摘要：西方政治理論認為，只有民主選舉才能保證產(chǎn)生一個對百姓負責的好政府。中國政府的產(chǎn)生與西方不同，但百姓對政府支持的程度非常高，因為存在一個隱形的社會契約：政府對百姓的要求承擔回應性責任。它奠基在中國幾千年的政治傳統(tǒng)——德政——之上，植根于獨特的國家與社會關(guān)系模式——國就是家——之中。從“以德治國”到“和諧社會”以及“八榮八恥”，當代中國政治在軟約束上正在向傳統(tǒng)的德政回歸，在硬約束上繼續(xù)致力于健全法制。軟硬結(jié)合，將發(fā)展出適合中國國情的政治良制。

　　一、責任性：隱形的社會契約

　　人們大致上有一個基本的共識：如果一個政治制度能夠保證政府對老百姓負責而且不濫用權(quán)力，那就是一個好的政治制度。這里所說的責任包括主動性責任（responsibility）和回應性責任（accountability）。主動性責任比較容易理解，它指的是附屬在社會位置上的權(quán)力和義務。比如父母要撫養(yǎng)子女，政府要負責公共福利�；貞�性責任，指的是政府對所負責對象——老百姓——的要求必須有所回應，對所作所為必須有所解釋，對做錯的事情必須承擔后果。那么，什么樣的政治制度能夠產(chǎn)生和維持這樣一個政府呢？

　　西方的主流政治理論認為，只有民主選舉才能保證產(chǎn)生這樣一個政府：只有選舉才能使被選舉出來的政府對選民負責，因為是選民的選票賦予了他們權(quán)力。如果政府官員還想再次當選，在行使權(quán)力時就一定得顧及選民的意愿和利益。如果他們有重大失職，甚至在任職期間就會被彈劾。因此，民主選舉的機制從制度層面上保證了政府官員對人民的責任性。西方民主理論對于非民主國家的最大詬病，就是這些國家的官員對老百姓的無責任性，尤其是沒有回應性責任。他們不是選出來的，而是上級任命的，因此只對上級負責而不對老百姓負責。他們的權(quán)力缺少制約，因此就必然出現(xiàn)濫權(quán)、謀私、貪污腐化等現(xiàn)象。我們必須承認，這些現(xiàn)象在非民主國家出現(xiàn)的頻率確實遠遠高于民主國家。

　　不依靠任何感情或道德的因素，民主選舉機制能夠保證有責任性的政府是理性選擇的必然結(jié)果。換句話說，民主制度下的官員對老百姓負責，不是因為他們有高尚的道德和理想，而是因為他們是理性的人。這是一個簡單而直觀的邏輯，一個建立在西方深厚的傳統(tǒng)的理性（rationality ）概念之上的邏輯。

　　然而，現(xiàn)實世界中還有很多理性邏輯所不能解釋的現(xiàn)象。這可以從國家和社會兩個方面來看。首先，從國家的角度上，同樣是非民主國家，為什么有的是掠奪型（predatory state ）而有的是發(fā)展型（developmental state ）呢？如果用上面的邏輯，所有非選舉出來的政府官員就只會成天坐在辦公室里琢磨怎么坑害老百姓，怎么大撈一把。著名理性主義學派學者Robert Bates在關(guān)于非洲國家的著述中就指出，很多非洲國家領(lǐng)導人并不是不知道怎樣發(fā)展經(jīng)濟，只是他們更注重自己的私利。掠奪型的國家確實符合這個理性邏輯。

　　問題是還有很多非民主國家并非如此表現(xiàn)。北洋政府應該是近代中國歷史上最為無能而且相當黑暗的一個政權(quán)�？墒沁@樣一個政府居然會在北京郊區(qū)種樹，在蘭州修建黃河大橋。一個不是老百姓選舉出來的政府為什么要做種樹修橋這種沾不著私利的事？前些年西方曾提出一個關(guān)于“發(fā)展型國家”（developmentalstate ）的理論，指的是某些國家的整個政府機器都致力于發(fā)展經(jīng)濟。這種發(fā)展型國家可以是民主的，也可以是非民主的，在現(xiàn)實中非民主的居多。那么問題就提出來了，非民主的國家為什么要致力于經(jīng)濟發(fā)展呢？就是為了謀私利嗎？

　　當然，有人可以回答說，這是因為非選舉出來的官員希望自己的政權(quán)能夠長治久安，因此不得不做一些有利于安定團結(jié)的事�？雌饋�，掠奪型國家采用的是原始的理性，而發(fā)展型國家運用的是更為精致的理性。這確實可以解釋一部分動機，但若以為能解釋全部實情，未免失之簡單。大部分官員根本不可能有這么宏觀且長遠的眼光。對于這些人，從理性的立場來說，國家不是自己的，官位也不能世襲，為什么要關(guān)心政權(quán)的運作永久？在此種情況下，既然仍有些非民主國家對人民的福祉承擔主動性責任，那么這里一定存在著某些超出了西方理性概念范圍的動機或者限制因素。

　　再從社會的角度來看。中外學者在中國做了很多問卷調(diào)查，發(fā)現(xiàn)老百姓對政府支持的程度非常高。這個結(jié)果總是受到持西方主流觀念的學者的質(zhì)疑。質(zhì)疑之一是中國老百姓不敢說真話，怕受迫害；
質(zhì)疑之二是調(diào)查者為執(zhí)政黨粉飾太平。這種質(zhì)疑本身就立足于前面所探討的邏輯，即非民主的政權(quán)必然是壞的，必然是不受老百姓支持的。因此凡調(diào)查結(jié)果是老百姓支持政府的就必定有問題。但既然多個不同的調(diào)查都得到了大致相同的結(jié)果，我們就應該好好想想為什么是這樣，是不是我們的理性邏輯出了錯誤？而不是一定要去證明調(diào)查是錯的。

　　有人說，中國政府之所以得到大多數(shù)民眾的支持，是因為經(jīng)濟的高速增長而帶來的社會福利；
一旦經(jīng)濟遭遇危機，中國政府的合法性就會受到挑戰(zhàn)，甚至垮掉。經(jīng)濟危機會對政府帶來挑戰(zhàn)，但若預言中國政府會因此垮臺，則有點過于迷信經(jīng)濟表現(xiàn)就是合法性的根基了。情況也許恰恰相反，股市崩盤，經(jīng)濟衰退，都不會導致革命或者造反或者任何要推翻政府的行為。因為越在這種時候，老百姓越指望國家?guī)ьI(lǐng)經(jīng)濟走出低迷，指望國家來干預股市而使之復蘇。相反，要是把這個政府推翻了，只怕你什么都沒有了。連美國這個最為崇尚自由市場經(jīng)濟的國家到了經(jīng)濟危機的時候也不得不求助于政府的救援，更不要說一向有著依賴政府傳統(tǒng)的中國。

　　不容否認，在當代中國，社會上各種形式的抗議活動層出不窮。西方學者正是看到這一現(xiàn)象才質(zhì)疑所謂對政府支持度高的說法。但他們沒有看到的是，大多數(shù)的抗議活動并非反對政府，而是要求政府的干預，要求政府保障他們的生計，這里更多的是對政府的期盼�？v觀中國歷史，正如裴宜理（Elizabeth Perry ，哈佛大學費正清東亞研究中心前主任、教授）所說，民間抗議活動是保證社會穩(wěn)定的重要組成部分，起到了一種制約政府濫用權(quán)力，要求政府有所回應的作用。有些時候，失職的下級官員因此會遭到懲處。有些時候，某些重大政策得到修正。比如孫志剛事件，又比如農(nóng)業(yè)稅的最終取消。

　　改革開放以來，中國百姓的生活水平有了很大的提高。這容易解釋對政府的支持度。同時我們也應該注意到政府變得更為開放，增加了回應性責任。比如說在某項政策出臺前會召開多次聽證會，收集各種建議。也有消息說，自2006年開始政府的任何重大政策和立法都在網(wǎng)上公布，征求意見。而網(wǎng)上的回饋亦十分踴躍，少則幾十萬條，多的時候，比如勞動合同法，反饋意見竟達到1.7億條，要組織二三十人的班子來分類、處理。對于老百姓所提出的要求，也會做出回應。

　　于是我們就可以得出初步的判斷，中國老百姓和政府之間有一種在西方意義上的理性選擇之外的關(guān)系——政府對百姓有一種并不基于民主選舉的責任性。也就是說，政府官員雖然不是選舉出來的，卻認為自己對于老百姓有一定的責任性；
老百姓雖然沒有選舉政府官員，也同樣認為政府對他們有責任性。這就解釋了為什么政府能夠關(guān)心百姓疾苦，而且大多數(shù)老百姓會支持不是被選舉出來的政府。這種隱形的社會契約關(guān)系，不是建立在西方的理性選擇的基礎(chǔ)之上，而是建立在中國幾千年的政治傳統(tǒng)之上的。

　　二、德政

　　從孔子開始，中國的政治傳統(tǒng)強調(diào)的就是德政�！盀檎�以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之�！保ā墩撜Z。為政》）中國歷史上選拔官員除了看重才能之外，最看重的是德。而作為最高統(tǒng)治者的皇帝則應該是最高的道德榜樣。統(tǒng)治者不僅僅依靠法律，更多的則是依靠道德榜樣來治理國家。而統(tǒng)治者一旦失德，則是革命來臨的時刻。這樣看來，德政是理解中國政治傳統(tǒng)的關(guān)鍵詞匯，它提供了政權(quán)合法性的基礎(chǔ)。

　　歐洲歷史上，王朝延綿不絕，即使是改朝換代，也大致是同一王室的變異，手段以宮廷陰謀和政變?yōu)橹鳌Ｖ袊鴼v史上，農(nóng)民起義連綿不斷，朝代更替基本上是靠大規(guī)模起義造反解決的，舊的王朝被推翻，新的王朝又興起。商湯伐桀，以商朝代替了夏朝；
武王伐紂，則以周朝代替了商朝。每次討伐，都是針對在政者的荒淫無道、昏憒殘暴，也就是失德而來的。農(nóng)民起義的領(lǐng)袖，大搖大擺地入主皇宮，當上了新皇帝。“王侯將相寧有種乎”，一方面說明了中國人對皇族血統(tǒng)缺乏崇拜，認同大家都有當皇帝的機會；
另一方面又說明了老百姓并不很在乎統(tǒng)治者是從哪里來、怎么來的。英雄不問出身，不管你是被選上來的還是篡權(quán)上來的，你能坐上這個位子是你的本事。但你坐上了這個位子，你就對老百姓承擔了責任，必須施德政。

　　德政，對于統(tǒng)治者來說，寓含了天命所歸。這個德字，到底包含了什么呢？

　　德政就是要為百姓謀福利。中國古代思想家孟子指出，國家要保證人民最基本的生活。好的政府必須對老百姓的生計負責，這是中國政治傳統(tǒng)中一個很深的印記，是統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的一個無形的契約。而國家對于公民的這種經(jīng)濟責任自然而然使得國家與社會的關(guān)系帶有家長性質(zhì)。上世紀80年代改革初期就有人抨擊過所謂“父母官”的概念。政府官員把自己看成父母官，老百姓也把政府官員看成父母官，這當然不符合現(xiàn)代國家的公民意識，但是只要政府還對老百姓承擔生計上的責任，父母官的概念就還會留存下去。

　　德政既包括主動性責任，又包括回應性責任。在中國的現(xiàn)實環(huán)境中，主動性責任要大于回應性責任，這符合中國帶有家長性質(zhì)的社會秩序。2008年夏天，國務院公布的《汶川地震災后恢復重建條例》規(guī)定：對毀損嚴重的基礎(chǔ)設(shè)施、公共服務設(shè)施和其他建筑工程，在調(diào)查評估中經(jīng)鑒定確認工程質(zhì)量存在重大問題構(gòu)成犯罪的，對直接責任人員依法追究刑事責任。這個規(guī)定到底是主動性責任還是回應性責任呢？這是上級規(guī)定官員對老百姓有回應性責任，而非老百姓手中有什么權(quán)力要求官員的回應性責任，這符合了中國國情。

　　在經(jīng)歷了種種政治和經(jīng)濟的挫折之后，我們看到中國政治緩慢、然而無可置疑地重新回歸傳統(tǒng)的軌道�；蛘呖梢赃@么說，改革開放以來，中國在實踐中就開始了這種回歸，但是在意識形態(tài)層面上予以確認還是近年的事情，需要不小的調(diào)適過程。從“以德治國”到“和諧社會”以及“八榮八恥”，我們已經(jīng)可以看出這些帶有強烈中國政治文化傳統(tǒng)印記的詞匯已經(jīng)進入了官方語言甚至成為政策底蘊。在缺乏新的治國理論時，在面臨新的現(xiàn)實需要突破時，有意識地開發(fā)傳統(tǒng)政治文化資源可謂明智之舉：第一，符合國情；
第二，容易為老百姓所認同。

　　三、中國政治傳統(tǒng)下的國家與社會

　　上述國家與社會的無形契約，深刻地影響了中國政治體制的互動格局。它解釋了為什么中國這個非民主選舉的政府依然能夠得到大多數(shù)老百姓的支持，為什么老百姓對于國家在經(jīng)濟生活中的作用抱有極大的期望。民間的抗議運動多是要求政府的干預，認為政府的干預不夠多、不夠好，而西方的民間抗議運動則往往針對政府對個人權(quán)利的侵犯。以道德作為維系紐帶的政治結(jié)構(gòu)，必然缺乏像西方那樣涇渭分明的國家與社會的關(guān)系。相反，在很多情況下國家與社會的關(guān)系更像一種有機的整體，相輔相成相生。而維持這種機體的血脈就是道德文化。

　　其實，西方也有學者提出過類似的模型，稱之為有機的國家主義（organicstatism ）。有關(guān)論述可參見哥倫比亞大學教授艾弗德。斯特潘（Alfred Stepan）的《政府與社會》（State and Society）一書。他認為人是有社會屬性的，需要生活在群體里面來獲取自己存在的意義。而國家就是這個政治群體的組成部分，因而自然而然具有合法性，它同時擔負著提供公共福利的道德義務。據(jù)作者論證，這種提法可以追溯到亞里士多德、阿奎那等哲人智者�？上в袡C的國家主義的提法與主流的認知相沖突，早早就被擱置一邊而無聲無息了。

　　1.政治秩序和道德秩序

　　任何一種社會秩序，都要依靠政治秩序和道德秩序來維持。在西方國家的歷史上，國家負責政治秩序而教廷負責道德秩序。即使在政教分離之后，教會仍然掌管著道德的秩序，而國家則一心追求以理性計算的利益。中國由于沒有宗教傳統(tǒng)，國家就擔負起了維護道德秩序的責任，從而把政治秩序和道德秩序合二為一了。從這種意義上來講，中國是政教合一的。這種秩序，好也罷，歹也罷，是我們面臨的政治文化傳統(tǒng)，是我們必須面對的現(xiàn)實。任何改革都要基于這種現(xiàn)實才可能有成效。傳統(tǒng)構(gòu)成了人們的一種心理取向，在基本的價值判斷上有著根深蒂固的權(quán)威作用。

　　一旦認識到了道德在中國政治中的作用，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們就會發(fā)現(xiàn)，環(huán)顧上下左右，德字之大，超乎想象。舉個例子，警察在西方是執(zhí)法者，人們對法律的敬畏導致對警察的敬畏。家里夫妻打架，一個電話打到警察局，警察來了二話不說，銬起丈夫就走，誰對誰錯到法庭上再說。在中國，有多少人認為警察是執(zhí)法者呢？有多少人把警察當作法律的化身呢？家里夫妻打架，一個電話打到警察局，警察來了先得勸架，鬧不好身上也可能被招呼幾下。在美國不要說碰警察一個小指頭，就是比劃一下或者口出點臟言，立馬摁到地上銬住。可以說，中國警察（國家的一個組成部分）的責任是維護一種社會的道德秩序，而不僅僅是法律秩序。

　　再比如，知識分子要做社會的良心，雖然不是中國獨有的特色，卻也是為廣大中國知識分子廣為宣揚的義不容辭的責任，這是一種道德的責任。作為中國人，更熱衷于談論道德勇氣，道德人格，等等。我們見證了各種各樣的網(wǎng)絡(luò)道德暴民的“義舉”：某人上網(wǎng)說丈夫有外遇，自己準備自殺，不但在網(wǎng)上得到成千上萬的回應，還會有人查出當事人丈夫的真實身份而在現(xiàn)實世界中騷擾。還有愛國主義或者民族主義，其實也是一種基于道德的感情認同。我們經(jīng)�？匆姡�如果某些被當作“中國認同”的符號的人被批評，比如姚明，最多的回應是“你還是中國人嗎？”而不是就批評的內(nèi)容進行討論。顯然，中國老百姓通常對事物的判斷都是基于道德基礎(chǔ)而非法律規(guī)定之上的。

　　2.國與家

　　正是由于國家同時擔負著維護道德秩序的責任，國家的形象（image ）與家庭發(fā)生了重疊。國家要立法，要收稅，要維持法律秩序，國家機器與社會存在的明顯分界是現(xiàn)代國家的特征之一，中國也不例外。然而在具體實踐中，統(tǒng)治和被統(tǒng)治之間的區(qū)別遠不是那么顯而易見，很多時候國家會被家庭的概念所涵蓋。中國人把“家”放進國里面，也許不是一時的詞義游戲，而是一種觀念性的外延。家這個概念，既認同了父母權(quán)威的自然合法性，也包含了父母對子女的責任，還包含了子女參與家庭事務，共榮共存的認同。

　　2008年夏天，有記者采訪北京市公安局長，談到北京為了奧運采取的一些限制措施，比如單雙號行駛等，給市民帶來很多不便。局長說家里有人結(jié)婚，不是都要大掃除，換上新衣服，迎接客人嗎？中國辦奧運會就像國家要舉行婚禮。收拾一下門面，約束一下行為，把好的一面給客人看，這都是應當?shù)摹�國事與家事在中國被看作是相通的，國就是家。

　　另有一則來自西方通訊社的新聞，說中國國家機器在奧運期間強化了運轉(zhuǎn)，動員了大批的人力在各社區(qū)巡邏。記者還訪問了一個80歲的老人，這個老人家精神抖擻地說要維護治安。問題是這個老人家到底是國家的一部分還是社會的一部分？這個現(xiàn)象正好凸顯了中國國家、社會分野的問題。如果老百姓有一種參與感，把國家的事當作是自己的家事（家事，國事，天下事，事事關(guān)心），是不是就達到了民主制度想要達到的境界呢？

　　3.民族主義

　　整體主義（Holistic）的思維方式和現(xiàn)實存在，是近年來中國的民族主義十分強盛的根源之一。在西方學者看來，西方國家對于中國的種種批評和制裁是針對中國政府的。由于中國的老百姓必然反對這個專制政府，因此必然會擁護這種批評和制裁。事實卻是，這些批評和制裁反而激起了廣泛的民族主義浪潮。于是很多西方學者認為，中國老百姓被政府洗了腦，非要把自己和政府綁在一起。實際上，中國老百姓并非愚昧無知，分不清政府、政黨、國家和文化之間的區(qū)別，恰恰是西方學者愚昧無知，不了解中國老百姓的國家社會觀，非要把西方的國家社會觀強加給中國人。

　　民族主義的理論認為，作為對于國家整體（nation）的認同，民族主義混淆了內(nèi)部的國家與社會的分界，起到了把社會和國家膠著在一起的作用。其實在中國，是先有了模糊不清的國家社會分界，才有了民族主義的強烈認同。對于向來有著整體概念的中國人來講，這種認同來得格外順理成章。“皮之不存，毛將附焉”、“國家興亡，匹夫有責”這樣的誡訓，中國人從孩提時代就已耳熟能詳。

　　國家，不是中國人政治社會中一個異化的對立的部分，而是一個不可或缺的組成部分，已經(jīng)被“自然化”（naturalization）了。人們可以詛咒它，抱怨它，諷刺它，但卻不能夠想象沒有它。一旦它受到外面的抨擊，人們會產(chǎn)生認同感。抨擊越強烈，認同感也越強烈。因為人們把自己看作是中國的一部分。因此我們看到，2008年春天奧運火炬?zhèn)鬟f在一些西方國家遭遇沖擊時，海外很多普通的中國人會站出來捍衛(wèi)自己國家的榮譽，包括那些通常被認為以自我為中心的80后的年輕人。

　　奧運期間，全國上上下下都在為奧運忙著。人們都在思考如何再做得好一些，還有什么沒想到的。這場景真的有點像家里要來客人了，希望盡量好好接待以給客人留下好印象。可是國外的調(diào)子就不同，報上的評論多在指責明星運動員被公司操縱，面對中國專制政府，不敢站出來為受迫害的人民（達爾富爾）伸張正義。中國盡心盡力打掃門面的行為也被看成是專制政府的自我宣傳，奧運就是給中國政府擦脂抹粉的盛會，讓中國政府在老百姓眼里建立合法性。而民主和人權(quán)熱愛者的職責就是不能讓中國政府順心。問題在于，不僅中國政府希望給客人留下好印象，老百姓也是如此。國與家在這里再次變成同一的——讓中國政府不順心，同樣也讓中國老百姓不順心。破壞奧運并不會降低中國政府的合法性，反而激起了老百姓的愛國熱忱。這里我們又一次看到西方邏輯與中國邏輯的沖突。看來，亨廷頓有關(guān)文明沖突的說法還沒有過時。

　　不少西方分析家認為，中國政府在馬列主義感召力急劇褪色的時候，一度祭起民族主義的大旗，試圖用民族主義來填補意識形態(tài)真空。此言差矣。民族主義只是一種情感的宣泄，它既沒有理論教義，也沒有對現(xiàn)實社會問題的解決之道，根本不可能作為意識形態(tài)的替補。再說，中國政府也從未為提倡民族主義發(fā)過任何文件、社論、評論員文章，或者組織學習。

　　4.體制內(nèi)？體制外？

　　改革開放以來，在制度改革方面常聽到的兩個詞是體制內(nèi)和體制外。凡是與政府有瓜葛的就是體制內(nèi)，比如某些智囊機構(gòu)。體制外則指的是所謂的民間團體，它們與政府不搭界，因此也具有獨立地位。比較接近自由派的說法是，在體制內(nèi)搞改革搞不出什么名堂，因為這些人都有著既得利益。只有體制外的力量壯大，才有可能對這個制度進行徹底變革。其實這是國家社會二分法的翻版：體制內(nèi)的是國家的一部分，體制外的是公民社會。

　　如果我們接受在中國國家與社會的分界并不涇渭分明的說法，那么有關(guān)體制內(nèi)外的說法就值得商榷了。自古以來，中國的精英實在是很難被區(qū)分為國家的還是社會的。有能力的，必然要爭取進入政府，報國報民。退休下來的，到了鄉(xiāng)里，又成了一方的鄉(xiāng)紳，說不清他到底是民還是官。就拿現(xiàn)在來說，很多支持這種體制內(nèi)外說法的自由派知識分子恐怕也是在社科院某所，或者某官方報紙工作，拿著國家的工資。你說他們到底是體制內(nèi)還是體制外呢？其實，拿著國家的工資也不妨礙他們批評國家。也就是說，如果拿著體制內(nèi)的錢，說著體制外的話，那么區(qū)分體制內(nèi)外還有什么意義呢？在中國這種具體的國情下，任何進步恐怕都是要靠體制內(nèi)的運作。所謂的民間社會空間，也是要通過體制內(nèi)來爭取。

　　現(xiàn)在中國社會的很多民間組織，并沒有真正的獨立地位，大部分掛靠在某個政府單位之下。純粹的NGO 很少，更多的是GONGO ，是政府組織的非政府組織。我們也大可不必為之嘆息。這是中國的特色，這是中國的發(fā)展模式。獨立的NGO又如何呢？半官方的GONGO 能夠做NGO 的事，我們又何必追求純粹西方式的NGO呢？說到底，還是西方的概念模式在作祟。

　　5.公民社會與社會資本

　　“公民社會”作為一個與國家相對立的概念在上世紀90年代十分流行，受到很多希望以公民社會來推翻專制統(tǒng)治的人們的追捧。公民社會本身就是建立在國家與社會分界清晰的基礎(chǔ)之上的。那么在中國這樣一個國家社會分界模糊的情境下，這一概念到底有多少適用之處呢？事實上，在國家與社會之間，存在大量的雙重角色、定位含混的組織與個人。我們也許不需要努力去厘清這些組織與個人的屬性，只需要去觀察和分析他們的實際社會效果。

　　與公民社會同時流行的是“社會資本（social capital）”的概念，強調(diào)人們之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，以及互惠（reciprocity ）、信任和合作。哈佛大學著名哲學教授普特南（Putnam）把社會資本上升到?jīng)Q定民主制度能否順利運行的高度。如果我們仔細看一下有關(guān)社會資本的定義，會發(fā)現(xiàn)中國社會一點也不缺乏社會資本。中國是一個人際網(wǎng)絡(luò)非常發(fā)達的社會，對互惠原則的重視甚至到了極端的地步。“滴水之恩，當涌泉相報”等交際準則，即使構(gòu)不成多數(shù)人的具體實踐，但其他社會很少會把這些作為道義原則。于是有人出來區(qū)分“厚重（thick ）”和“淡薄（thin）”的信任。也許最終我們還要區(qū)分“thick ”和“thin”的社會資本。

　　究其原理，強調(diào)個人主義原則的西方社會，尤其現(xiàn)代的“生人社會（societyof strangers）”，恐怕分外需要組織的“溫暖”。記得多年以前在報紙上看到一篇散文寫到，一個人驅(qū)車在美國西部的漫漫曠野里行進時，會深刻體會到美國是最孤獨的社會（loneliest society ）。對個人權(quán)利的堅持導致人們難以產(chǎn)生“thick ”的關(guān)系，于是就有了那些君子之交的合唱團、俱樂部和慈善組織。這也是為什么美國的公民社會早在19世紀就很發(fā)達（見托克維爾《美國的民主》一書）。而中國向來是人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)十分厚重的社會，有時甚至有點不可承受，因此人們對于社會組織的需求自然也淡薄了很多。

　　6.Negotiability （可談判性？）

　　基于道德維系的國家與社會的模糊分界，以及國家擔負維護政治和道德雙重秩序的責任，使得在國家機器與社會的實際接觸點——政策執(zhí)行層面——很多事可以討價還價。比如前面提到的警察的身份定位。我們經(jīng)常可以看到有人在街頭與警察爭吵，而這在美國幾乎不可想象。為什么爭吵？因為若以道德訴求為準，警察執(zhí)法可能不合情理，因而可以討價還價。為什么在美國是不可想象的？因為法律是惟一的依據(jù)，有什么問題法庭上見。也正是因為很多事是可以談判的，我們看到所謂的“刁民”或者“維權(quán)”的斗士能夠不屈不饒地堅持與國家抗爭。其實，很多所謂的抗爭并沒有多少法理的依據(jù)，而是依賴于道德的訴求（當然，其根源恐怕在于中國缺乏財產(chǎn)權(quán)利的立法）。

　　我們看中國歷史，經(jīng)常看到這樣的故事：小老百姓攔住官大人的轎子或到衙門前去擊鼓高聲喊冤。一個冤字，承載的是整個道德文化的期盼。我甚至沒有查到相應的英文詞匯，頂多就是被“判錯（wrong ）”了或者是不正義（injustice）。而中國官府的責任，就是要平反冤假錯案。

　　前些年，我們做了一個公民法律意識的全國調(diào)查，發(fā)現(xiàn)類似的行為模式。在與政府部門的爭議（行政糾紛）中，計劃生育和地方政府亂收費是兩類發(fā)生頻率最高的糾紛。人們通常接受計劃生育的強制性，盡管仍然希望多生幾個孩子。這是因為計劃生育政策有極強的法律依據(jù)，但沒有多少道德依據(jù)，因此可談判性的程度低。普通人若受到懲處也就認了，不過人們照樣多生多養(yǎng)。但是在地方政府收費問題上，很多人都采取動作積極negotiate 這些爭議。一方面，地方政府在這個問題上的靈活度比較大，領(lǐng)導拍腦袋想出來的政策法律依據(jù)弱，道德依據(jù)強（比如修建公共工程之類）；
另一方面，老百姓在經(jīng)濟和生計問題上認為國家有無可推卸的道德責任，因此會積極主動地要求重新negotiate 不合理（所謂不合理，就是不合道德標準）的政策行為。

　　四、思想起源的初步探討

　　1.二元論與整體主義（Dualism vs.Holism）

　　西方的哲學流派基本師承古希臘以及基督教思想家，中國的傳統(tǒng)文化則秉承了孔子、孟子、墨子、老子、莊子的衣缽，甚至汲取了很多佛教的精義。希臘的思想家們熱衷于形式邏輯，每個存在必然是邊界分明的，所有的事物或者是A 或者非A.中國的諸子則喜歡辯證邏輯，相信每個存在是流動的和互相轉(zhuǎn)換的。

　　因此，西方的認知模式通常是二分的，比如善與惡、對與錯、黑暗與光明，等等。在社會科學研究中，二分法也是基本的分析框架：傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中心與邊緣、國家與社會。中國的認知模式則是整體性的和互補的。陰陽的符號是這種認知模式的典型代表，這里沒有善惡之間的殊死爭斗，有的是陰與陽的平衡互補。中醫(yī)學就建立在這種整體主義和平衡互補的概念之上。政治生活里，(點擊此處閱讀下一頁)

　　國家與社會不是兩分的和截然對立的。而且在國家與社會之間充滿了賦有雙重角色的群體和個人，比如鄉(xiāng)紳，比如單位。甚至我們在街頭看到的戴著紅袖章的大爺大媽也有雙重角色（在中國用大爺大媽這個詞，大概沒有人會覺得不妥。事實上，我們叫這些與我們沒有任何親屬關(guān)系的老人為大爺大媽，或者大哥大姐，正好反映了中國人把社會看做是家庭的外延）。

　　這也是為什么我們常�？吹皆谂c西方人爭論政治問題時，西方人愛強調(diào)的是對與錯（二分法），中國人愛強調(diào)的是歷史性和復雜性（整體性）。比如西藏問題、人權(quán)問題，等等。

　　2.人性本惡還是本善？

　　另一個區(qū)別是對人性的認知。基督教的教義認為人是有原罪的，人與生俱來就帶有罪惡欲望，因此必須加以限制，而制度和法律是最好的限制。中國的智者們則認為人之初性本善，一切在于教育，而道德的教誨和道德的榜樣是必不可少的。這里只是做一個大概的勾畫，并不是說西方人不在乎道德或者中國人不要制度，只是在乎的程度非常不一樣。

　　也許可以這么想，西方不怎么信任主動性責任，因而要靠選舉來建立回應性責任。因為主動性責任靈活性太大，建立在人性善的基礎(chǔ)之上。萬一政府不主動負責怎么辦？因此，在西方責任更多地是回應性責任，是制度性的硬約束。在中國，政府有很大的主動性責任，這是一種軟約束，也就是德政——老百姓和國家都認可的不成文契約。

　　回應性責任被包含在主動性責任里面。政府因為要對老百姓負主動性責任，因此必須要負回應性責任。當然，在中國官員看來，如果主動性責任夠大，回應性責任也就不那么重要了。

　　五、誤區(qū)和軟肋

　　中國在建立市場經(jīng)濟的過渡時期，過去的道德準則在金錢的沖擊下節(jié)節(jié)敗退，政府失去了清廉，社會世風日下，貪污腐化坑蒙拐騙等社會灰暗現(xiàn)象層出不窮。重新樹立道德準則和認知，是擺在中國面前的一個艱巨而不可忽視的任務�！耙缘轮螄�”是對中國政治傳統(tǒng)的洞察，“八榮八恥”亦是對道德認知的強調(diào)和努力。

　　但是，這里有一個誤區(qū)。中國政治傳統(tǒng)中所強調(diào)的德固然是對全體國民的要求，但更多的是對統(tǒng)治者和官員的要求。社會失德的主要源泉是領(lǐng)導的失德，是謂“上梁不正下梁歪”。對于道德的要求一定要從官員開始，否則很難推廣。當然，這里不是說我們沒有對官員提出同樣的“八榮八恥”的要求。問題是一定要對官員從嚴要求，德政才有希望。政府官員要為社會作道德的典范，為政者“其身正，不令而行；
其身不正，雖令不從”。自古以來，官德隆，民德昌；
官德毀，民德降。因此，若要想重建道德準則，必須花大力氣整頓官德。

　　另外一個問題是：以德治國的軟肋在于怕人罵。與依靠選舉程序作為合法性依據(jù)的政府不同，以德治國的政府靠的是形象，是口碑。這種政府分外怕謠言，怕批評，怕暴露陰暗面。因為這些必然會玷污政府的道德形象，使得政府失去道德制高點。而且對失德進行譴責的社會感召力非常大，極易引起廣泛的社會抗議運動。如果仔細觀察，歷史上大多數(shù)的造反起義及至目前的抗議活動，多是以政府失德為號召的。這比經(jīng)濟問題有更廣泛的感召力和極高的煽情指數(shù)。例如對89年風波的很多學術(shù)分析，多認為由于經(jīng)濟改革帶來種種并發(fā)癥，諸如通貨膨脹、收入不平等，使得老百姓心生不滿，從而上街支持學生。其實，如果從德政這個角度來看問題，就可以發(fā)現(xiàn)真正對老百姓發(fā)生感召的是反對政府腐敗的口號。歸根結(jié)底，是老百姓眼中政府的失德，導致了大規(guī)�？棺h運動的爆發(fā)。

　　最后，德政依靠的是統(tǒng)治者自身道德水平和社會輿論的約束，是軟約束。建立起與此相關(guān)的法律規(guī)章制度是硬約束。軟硬結(jié)合才能發(fā)展出適合中國國情的政治制度。

　　童燕齊，美國猶他州立大學教授。研究領(lǐng)域：比較政治、中國問題。

　　*本文初稿發(fā)表于北京大學中國與世界研究中心內(nèi)刊《觀察與交流》第22期。經(jīng)作者允許，并得到北京大學中國與世界研究中心主任潘維教授的支持，本刊經(jīng)編輯后公開發(fā)表。

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