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陳開先:民本與民主——中西文明源頭政治理念之比較

發(fā)布時(shí)間:2020-06-19 來源: 美文摘抄 點(diǎn)擊:

  

  政治文明是悠悠五千載華夏文明的重要組成部分,雖然她與今天流行于世界的西方政治文明有著明顯的區(qū)別,但在人文精神方面仍存在許多通曲暗合之處。從政治理念入手分析中國與西方在文明源頭處的差異與暗合,對于我們正確估價(jià)自己文明傳統(tǒng)的價(jià)值,重拾我們自己的民族自信心;
同時(shí)又明確我們自己文明傳統(tǒng)存在的缺陷,以克服那種盲目自大的民族情結(jié),都將是不無裨益的。

  

  一、先秦儒家的民本思想

  

  1.周初的“天命觀”

  在約公元前16—11世紀(jì)的中國殷商時(shí)代,王朝權(quán)力的合法性基礎(chǔ)在于“君權(quán)天授”,所以殷紂王曾宣稱“我生不有命在天?”(注:《尚書·西伯戡黎》。)。但周人克商后,周王朝必須面對“殷王執(zhí)有天命”的信念對其王權(quán)合法性的挑戰(zhàn),為此,以周公為代表的周初思想家們便提出了“天命靡!闭f以回應(yīng)這種挑戰(zhàn)。該學(xué)說認(rèn)為:是殷王“不敬厥德,乃早墜厥命”(注:《尚書·召誥》。);
因?yàn)椤盎侍鞜o親,惟德是輔”(注:《尚書·蔡仲之命》。),F(xiàn)皇天發(fā)現(xiàn)周王有德,“乃大命文王殪戎殷,誕受厥命越厥邦厥民”(注:《尚書·康誥》。),因此“周雖舊邦,其命維新”(注:《詩·大雅·文王》。),現(xiàn)“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝權(quán)力的政治基礎(chǔ)在于“受命于天”,但是“天”(上帝)只將其管理國家的“命”授予那些具有“德”行的人君,由于商人失德,天(上帝)便選中并賜命于周人。

  這一理論在政治上有三方面的意義:其一,人君必須秉德而行,“祗若茲德,敬用治”以順應(yīng)天命!渡袝o逸》記曰:“文王卑服,即康功田功。微柔懿恭,懷保小民,惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃,不遑暇食,用咸和萬民。文王不敢盤于游田,以庶邦惟正之供”。這里說文王生活儉樸,以安民、養(yǎng)民為要?jiǎng)?wù),以懿美恭敬之德感化人;
他心中時(shí)刻牽掛著臣民的冷暖疾苦,以愛善之心惠及鰥寡孤獨(dú);
他廢寢忘食,不敢有須臾懈怠,不敢有絲毫貪占。并且正是文王的這種德行感動(dòng)了上蒼,才使得周人取代殷商而配受天命。其二,衡量人君是否秉德的標(biāo)準(zhǔn),是看其能否“敬德保民”,《尚書·蔡仲之命》有云:“皇天無親,惟德是輔;
民心無常,惟惠之懷”,因此人君要想“祈天永命”,就必須敬德保民!叭藷o于水監(jiān),當(dāng)于民監(jiān)”(注:《尚書·酒誥》。),這樣便把天命與民意的支持聯(lián)系了起來,這點(diǎn)在中國文化的演化史上具有革命性意義。第三,對于不能夠“敬德保民”的“無道”人君,人民擁有順其“天道”而革其“受命”的權(quán)力。這一論證破天荒地提出了對帝王人君的行為規(guī)范要求,從而像紂王那樣為所欲為的君王,也第一次地不僅在道義上,同時(shí)也在理論上遭到否棄。正是在這一意義上,傅斯年先生才稱:《周誥》、《大雅》中的“天命靡常”觀是中國人道主義的黎明。

  2.孔子的“德治主義”

  “政”字不見于《尚書》,而《論語》多記孔子答君王及弟子問政。如孔子答齊景公問政曰:“君君、臣臣、父父、子子”(注:《倫語·顏淵》。);
答子路問“待子而為政,子將奚先?”曰:“必也正名乎!……名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所挫手足”(注:《論語·子路》。)。這基本反映了孔子對“政”的看法,在他看來,政治首先就表現(xiàn)為一種統(tǒng)治秩序,故治亂興政的首要任務(wù)就是營造一種人人都能夠名正言順地生活,使得君像個(gè)君樣,臣像個(gè)臣樣,父像個(gè)父樣,子像個(gè)子樣,每個(gè)人都能夠生活得名副其實(shí)那樣一種統(tǒng)治秩序。至于如何進(jìn)行統(tǒng)治,孔子則強(qiáng)調(diào):“為政以德,譬如北辰居其所而眾星拱之”(注:《論語·為政》。)。這里“為政以德”是對統(tǒng)治者的要求,即是要求統(tǒng)治者以自己的德行來凝聚民心,使得人民能夠像眾星拱北辰那樣地?fù)泶魉麄兊慕y(tǒng)治者。孔子又說:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;
道之以德,齊之以禮,有恥且格”(注:《論語·為政》。)。以刑名法正來治國,民或許可以茍免而無罪,但卻難有德行;
但若行禮治教化,以德行為導(dǎo)向,則民皆可有知止禮讓之心,于是整個(gè)社會(huì)都可過一種“合于美德的生活”。著名美國漢學(xué)家顧立雅先生對孔子的這一思想給予極高評價(jià),認(rèn)為這是孔子政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。正是在這一基礎(chǔ)之上,孔子答季康子問政曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(注:《倫語·顏淵》。)對于魯國執(zhí)政官季康子而言,“身正”是其為政的第一要?jiǎng)?wù),因?yàn)榻y(tǒng)治者帶頭“身正”,誰敢不“身正”?季康子又問:“如殺無道以就有道,何如?”孔子對曰:“子為政,焉用殺?子欲善而民善矣!”(注:《倫語·顏淵》。)孔子十分厭惡以暴力的方式和恐怖的手段來實(shí)施統(tǒng)治,即使是以“殺無道以就有道”的正當(dāng)理由也是不能夠被容忍的,所以孔子稱贊“善人為邦百年,亦可以勝殘去殺”為“誠哉是言也!”(注:《論語·子路》。)。

  3.孟子的“民貴君輕”論

  關(guān)于君與民之間的關(guān)系,孟子論曰:“民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子,得乎天子為諸侯,得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷,則變置。犧牲既成,粢盛既潔,祭祀以時(shí),然而旱干水溢,則變置社稷”(注:《孟子·盡心下》。)。這里孟子所謂的“君”,實(shí)系指“國君”,即諸侯。孟子認(rèn)為在民、天子、諸侯三者關(guān)系中,天子得民心方能有社稷,諸侯得乎天子方能有國。故當(dāng)諸侯危及社稷(天子皇權(quán))時(shí),天子則可以變置而廢棄之;
而當(dāng)天子不能行仁政以得民心,則天必降“旱干水溢”之災(zāi)以遣之,于是天子則可“犧牲既成,粢盛既潔,祭祀以時(shí)”以乞天。若天子乞天不靈,而“旱干水溢”依舊,則說明天子已失去民心而不能守其社稷,故民可“革其受命”而變置之。因此民意(天意)比天子之社稷貴;
而天子社稷又比諸侯王權(quán)貴。于是民意高于皇權(quán),皇權(quán)高于王權(quán),因而民為貴,社稷次之,君(王權(quán))為輕。在孟子看來:“賊(戕害)仁者謂之賊,賊義者謂之殘。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也”(注:《孟子·梁惠王下》。)。因?yàn)榧q賊仁殘義而無道,致使天怒人怨而天人共誅之。于是武王伐紂,乃是“替天行道”而誅“一夫”,而不能稱其為“弒君”。

  4、荀子的“德才兼?zhèn)洹闭?/p>

  荀子論曰:君“兼聽齊明,則天下歸之。然后明分職,序事業(yè),材技官能,莫不治理,則公道達(dá)而私門塞,公義明而私事息矣。如是,則德厚者進(jìn),而佞說者止,貪利者退,而廉節(jié)者起!事毞侄癫宦,次定而序不亂,兼聽齊明而百事不留。如是,臣下百吏至于庶人,莫不修已而后敢安正,誠能而后敢受職。百姓易俗,小人變心,奸怪之屬莫不反愨,夫是之謂政教之極。故天子不視而見,不聽而聰,不慮而知,不動(dòng)而功,塊然獨(dú)坐,而天下從之如一體、如四肢之從心,夫是之謂大形”(注:《荀子·君道》。)。在這里荀子不僅要求人君身正,同時(shí)更要求其能“有明”,所謂有明,一指“兼聽齊明”;
二指“明分職”;
三指“公義明”。作為人君,若能兼聽齊明則不昏憒;
能職分有明則善用人;
而能公義明則正氣揚(yáng)。于是便能夠“不視而見,不聽而聰,不慮而知,不動(dòng)而功,塊然獨(dú)坐”,如此則謂之“大形”。能成此大形者,必能在事業(yè)上有所大成就。在荀子心目中的理想人君,不僅應(yīng)該具有高尚的政治操守,同時(shí)更應(yīng)具備高度的政治智慧。因此,如果說孔子是一個(gè)“德治主義”者的話,那么荀子則是一個(gè)“德才兼?zhèn)洹闭撜摺?/p>

  關(guān)于政治權(quán)力與民意支持的關(guān)系,荀子論曰:“選賢良,舉篤敬,興孝弟,收孤寡,補(bǔ)貧窮,如是則庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。傳曰:‘君者,舟也;
庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟’此之謂也”(注:《荀子·王制》。)。荀子這里強(qiáng)調(diào)的是“庶人安政,然后君子安位”,并引“載舟覆舟”說作為自己的立論依據(jù)。這里荀子所謂的“傳”,似乎引自民間口傳,也有可能引自某種經(jīng)典。我們可由此推斷:君舟民水,水能載舟亦能覆舟之思想,是深植于中華文明之傳統(tǒng)之中的。而《貞觀政要》的“舟所以比人君,水所以比黎庶,水能載舟,亦能覆舟”之論,更是對這一思想傳統(tǒng)的延續(xù)和繼承。

  5.“民為邦本”論

  《禮記·緇衣》篇成于孟、荀之前,其關(guān)于“君民關(guān)系”的論述頗為精到,其論曰:“民以君為心,君以民為體。心莊則體舒,心肅則容敬。心好之,身必安之。君好之,民必欲之。心以體全,亦以體傷;
君以民存,亦以民亡”。其“君心民體”之喻,取象生動(dòng),寓義深刻。其言“心以體全,亦以體傷;
君以民存,亦以民亡”,與“水能載舟,亦能覆舟”之論,有異工同曲之妙。這種自周公以降在政治理念上對民意支持的眷注,構(gòu)成了華夏政治文明史上的一條影響綿長久遠(yuǎn)的主線,她是中華文明賴以生生不息的基礎(chǔ)。成書時(shí)間大約與《禮記·緇衣》篇相近的《尚書·五子之歌》更有論曰:“皇祖有訓(xùn),民可近,不可下,民惟邦本,本固邦寧”。這是對這條文明主線人文精神的精粹表達(dá),“民惟邦本”,只有民才能夠成為立邦、安邦、興邦之本。所謂“本”者,根基之謂也,指一切權(quán)力都只能夠立于這一根基之上。因此人君只有愛民、利民、取信于民,其政權(quán)所立之根基才有可能強(qiáng)固,因而謂“本固邦寧”。正是由于“民惟邦本”之論概括了中國傳統(tǒng)政治思想的精髓,故而我們通常用“民本思想”來稱謂中國傳統(tǒng)的政治理念和政治思想。

  

  二、古雅典城邦的民主制度實(shí)踐

  

  古希臘城邦的民主制度實(shí)踐,是全部現(xiàn)代西方政治制度的源頭。與古代中國的先賢們熱衷于理論務(wù)虛的現(xiàn)象不同的是,古希臘的先賢更注重制度創(chuàng)建的政治實(shí)踐。據(jù)顧準(zhǔn)先生考:(注:以下關(guān)于古雅典城邦民主制的資料均引自《顧準(zhǔn)文集·希臘城邦制度》。)希臘城邦民主制的萌芽在公元前8世紀(jì)的邁錫尼時(shí)代就已經(jīng)開始孕育,

  因?yàn)槟菚r(shí)就已經(jīng)開始有公民軍制度,這種制度規(guī)定:軍中的重大事情要召開全軍大會(huì)來宣布,不過這時(shí)討論和表決的方式還沒有形成。后來,有“萬民之王”之稱的亞加米農(nóng),為了解決繼續(xù)圍城還是解圍撤兵的問題,就召集了一個(gè)由各軍首領(lǐng)們參加的會(huì)議,來進(jìn)行討論并作出決策,這可能是最早見于記載的議事會(huì)形式。但真正作為政治制度的民主形式的形成,還是要等古希臘雅典城邦時(shí)代的到來。雅典城邦民主制的形成,大致經(jīng)過了以下三個(gè)階段:

  1.梭倫改制

  梭倫是雅典貴族,他以其公正和智慧而聞名,因?yàn)樗膭?dòng)和領(lǐng)導(dǎo)了雅典對麥加拉的戰(zhàn)爭,并奪回了薩米拉。公元前594年,他被選為雅典城邦的首席執(zhí)政官,并被授予擁有仲裁者和立法者權(quán)力的“民選調(diào)解官”的職權(quán)。梭倫當(dāng)權(quán)后,首先頒布旨在解除貴族對貧民債務(wù)的“解負(fù)令”;
然后通過立法承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)的合法性,允許土地的轉(zhuǎn)讓和分割;
又廢除貴族在政治上的世襲特權(quán),而代之以財(cái)產(chǎn)法定資格;
并建立一個(gè)由400人組成的議事會(huì),騎士級以上有資格成為其成員;

同時(shí)建立規(guī)范的公民大會(huì)制度,城邦的重大問題由議事會(huì)經(jīng)過討論后形成議案,提交公民大會(huì)表決。執(zhí)政官與其他執(zhí)政人員均由公民投票選出,公民還同時(shí)選出一個(gè)由11人組成的最高法庭,負(fù)責(zé)審理對執(zhí)政官所作出判決不服的上訴;
另外還成立一個(gè)具有行政監(jiān)督職能的元老院,開始元老院成員由梭倫選任,后來凡是執(zhí)政官任期終了,經(jīng)審查政績后便可加入元老院,并終身任職。梭倫并首創(chuàng)了陪審法庭制度和立遺囑制度等。

  2.克利斯提尼改革

  梭倫改制的成果,經(jīng)過庇色斯特拉托僭政時(shí)期的進(jìn)一步推行而得于鞏固。70年后,克利斯提尼當(dāng)選為雅典執(zhí)政官,進(jìn)一步對梭倫政制進(jìn)行改革和完善。其要點(diǎn):(1)將梭倫的400人議事會(huì)改為500人議事會(huì),500人分別由10個(gè)部落選出,每個(gè)部落50人。

部落內(nèi)代表人數(shù)按村社大小分配,選舉按抽簽辦法進(jìn)行,每個(gè)年滿20歲的公民都有被選舉權(quán)。這樣就徹底根除了梭倫制度的金權(quán)政治特征,使得全體雅典公民第一次獲得真正完全平等的公民權(quán)。(5)500人議事會(huì)再選出50人的議事長委員會(huì),然后將議事長委員會(huì)分成10個(gè)組,每組5人,輪流主持日常政務(wù)35—36天。在議事會(huì)的一年任期內(nèi),每個(gè)議事長委員都有機(jī)會(huì)成為主持政務(wù)的5議長之一。(3)每個(gè)部落選出一個(gè)將軍,組成“十將軍委員會(huì)”,負(fù)責(zé)統(tǒng)帥全雅典的公民軍。(4)實(shí)行陶片放逐法,每年春季召開一次非常公民大會(huì),決定公民中是否有人危害了公民的自由,若有就再召開一次公民大會(huì),投票表決認(rèn)定那些已被在陶片或貝殼上寫上其罪行的人的罪行,多數(shù)投票贊成,被判決有罪的人就要離開雅典,為期10年。

  3.伯里克利時(shí)期

  伯里克利時(shí)代的民主制演進(jìn),是在漸進(jìn)中實(shí)現(xiàn)的。公元前462年,厄菲阿爾特利用公民大會(huì)通過決議,對元老院進(jìn)行改革,極度削弱其權(quán)力,使得元老院僅保留審理殺人放火等案件和監(jiān)督宗教儀式的權(quán)力。同時(shí),將立法權(quán)賦予公民大會(huì),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  使得“主權(quán)在民”原則進(jìn)一步得到落實(shí)。由于戰(zhàn)爭的需要,“十將軍委員會(huì)”委員可以連選連任,但執(zhí)政官則需要每年一換,于是“十將軍委員會(huì)”的地位上升,后來改由公民大會(huì)來選舉將軍,并規(guī)定將軍可以連選連任。這樣使得多次連任的將軍委員會(huì)主席,事實(shí)上取代了執(zhí)政官的地位。伯里克利便是這種連任達(dá)30年之久的首席將軍,其在雅典公民政治生活中的地位與今天的英國首相相當(dāng),因而稱這一時(shí)期為伯里克利時(shí)期。

  伯里克利時(shí)期,每年年初從全體公民中通過抽簽選出6000名陪審員,審案時(shí)隨機(jī)從這6000人中擇出201—1001不等的人組成陪審團(tuán),受理某些特殊案件,并通過投票對案件實(shí)施判決,這種司法民主在人類史上極為罕見。伯里克利時(shí)期還對陪審員和議事會(huì)成員實(shí)行津貼制,這一做法是現(xiàn)代西方司法人員和議員職業(yè)化的濫觴。伯里克利時(shí)期的制度文明,帶來了雅典城邦的強(qiáng)盛和繁榮,她吸引了一大批詩人、哲人、建筑家、藝術(shù)家來到雅典,從而使雅典變成為古希臘文明的中心,并為人類留下了燦爛輝煌的神話、詩歌、雕塑、建筑等一大批不朽之作;钴S的政治生活又培育了公民們的參與意識,并因此而發(fā)展了他們的語言表達(dá)藝術(shù),從而誕生了雄辯術(shù),這為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代哲學(xué)巨匠的誕生奠定了基礎(chǔ)。

  

  三、民本思想與民主制實(shí)踐的比較

  

  1.“主權(quán)在天”與“主權(quán)在民”

  在中國傳統(tǒng)的話語中,“主權(quán)”意味著君王的統(tǒng)治權(quán),因?yàn)楣茏佑小安亟邉t主權(quán)衰,法傷則奸門愷”之謂(注:《管子·七臣七主》。)。因而周初以降所形成的“天命”觀,可以看成一種“主權(quán)在天”思想,即君王的權(quán)力來自“天命”,不過在周初思想家們的心目中,君權(quán)事實(shí)上是來自民意支持,因?yàn)榫醣仨氁悦裥臑楸O(jiān),只有君王秉德而得于民心,方能夠“得天下”。因而“主權(quán)在天”可以看成為“主權(quán)在民”的一種曲通。不過這種曲通,掩蓋了政治權(quán)力與民意支持之間的實(shí)質(zhì)聯(lián)系,為后來一些人以強(qiáng)權(quán)和武力來強(qiáng)奸“天意”,預(yù)留出了空間。另外,一個(gè)更致命之處是:中國幾千年的政治文化,始終都是把“主權(quán)”當(dāng)作一種“私家”之權(quán),而不是一種公共的權(quán)力。其實(shí),任何有皇權(quán)世襲制傳統(tǒng)的國家,“主權(quán)”都是一種“私家”之權(quán),而不是一種公共權(quán)力,所以英語中的sovereignty也同樣與君權(quán)相關(guān)聯(lián)。

  但是,在古雅典的民主制實(shí)踐中,城邦的“主權(quán)”便是一種公共的權(quán)力,一種代表所有公民利益而獨(dú)立處理對內(nèi)對外事務(wù)的最高權(quán)力。也許在亞加米農(nóng)時(shí)代初創(chuàng)議事會(huì)形式時(shí),就已經(jīng)孕育了將權(quán)力視為一種公共權(quán)力的觀念。正是由于古雅典人有這種“公共權(quán)力”的觀念,所以才能夠發(fā)明出以普選的方式來選舉執(zhí)政官的這種制度形式,這應(yīng)當(dāng)是人類政治文明史上的一次重大突破。梭倫改制,使這種文明規(guī)范化和制度化了。政治權(quán)力的公共化是古希臘那個(gè)特定歷史條件下特定地域的特有現(xiàn)象,她是由那個(gè)特定族群的特有生活方式?jīng)Q定的,她是人類文明史上的一個(gè)特例。因?yàn)槌畔ED以外的古代文明,少有例外地均把政治權(quán)力作為一種世襲的私家之權(quán)力。

  中國傳統(tǒng)儒家對政治權(quán)力作為一種私家權(quán)力的現(xiàn)象,也不是沒有疑義的!抖Y記·禮運(yùn)》篇就藉孔子之口指出:“大道之行,天下為公,選賢與能,講信修睦!翊蟮兰入[,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己”。這里所講的“天下為公”與“天下為家”,完全是指政治權(quán)力的性質(zhì),作者認(rèn)為:政治權(quán)力的公共化是一種“大道之行”的表現(xiàn),而政治權(quán)力的私家化則是由于“大道既隱”的原因所造成的。需要指出的是,與現(xiàn)代流行的發(fā)展進(jìn)步的歷史觀完全相反,以孔子為代表的中國傳統(tǒng)儒家的歷史觀,是一種歷史退步觀,即認(rèn)為中國最美好的社會(huì)生活形態(tài)存在于久遠(yuǎn)的“三代”時(shí)期,那時(shí)候的唐堯虞舜,不把“天下”視為自己的私家所有,而視為一種公共所有的天下,因而他們會(huì)以“選賢與能”的方式來“選舉”統(tǒng)治者,這里的“選”是指選拔,“舉”是指舉薦,這種“選舉”是唯才唯德是舉,沒有什么出生和社會(huì)地位的限制。政治領(lǐng)導(dǎo)人選定后,還要以“禪讓”的方式實(shí)現(xiàn)政治權(quán)力的交接和更替。

  政治權(quán)力公共化觀念在邏輯上的一個(gè)必然結(jié)果就是“主權(quán)在民”,即獲取政治權(quán)力合法渠道是直接獲得民意認(rèn)可,或者說政治權(quán)力行使的唯一合法性依據(jù)就是民意。事實(shí)上中國傳統(tǒng)儒家的“天下為公”思想與古希臘人“主權(quán)在民”思想在基本理念是完全相合的,差異在于,中國傳統(tǒng)儒家的“選舉”思想沒有變成具有可操作性特征的政治制度,或者說“選賢任能”和“禪讓”都沒有變成現(xiàn)實(shí)的,具有程序化可操作特征的,能夠表現(xiàn)為一種政治文明的制度;
而古雅典的“主權(quán)在民”理念是通過實(shí)踐的政治制度創(chuàng)制來實(shí)現(xiàn)的,無論是梭倫還是他的政治遺產(chǎn)繼承人,都沒有以學(xué)術(shù)探索的方式來表達(dá)他的政治理念,但他們政治改革的實(shí)踐探索,卻充分以制度創(chuàng)新的實(shí)踐方式闡釋了他們的政治理念。古雅典城邦民主制所體現(xiàn)出來的,不是口頭上對民意的尊重,而是實(shí)際行動(dòng)上對民意的服從。因?yàn)檎勛鹬孛褚庹,是以主?quán)擁有者的身份,居高臨下地來看待民意,在他說要尊重民意的背后,預(yù)設(shè)了他有不尊重民意的權(quán)力。但服從民意則不同,這時(shí)民意與統(tǒng)治者之間的關(guān)系是一種主從關(guān)系,民意為主、為大,而統(tǒng)治者只是執(zhí)行民意的工具,只具有服從民意的義務(wù),而沒有半點(diǎn)挑戰(zhàn)民意的權(quán)力。也只有在這種意義下,才是真正意義上的“主權(quán)在民”,才能夠稱得上“民主”。

  2.無限主權(quán)與有限主權(quán)

  中國政治傳統(tǒng)中“主權(quán)”(君權(quán)),是一種無限的主權(quán),以君權(quán)為代表的政治權(quán)力是一種幾乎不受制約的權(quán)力。無論是孔子的德治主義、孟子的“民貴君輕”、荀子的“君舟民水”、《緇衣》的“君心民體”,還是《五子之歌》的“民惟邦本”,都只是從道理上設(shè)想一種理想的君民關(guān)系。但對君王的“主權(quán)”是否應(yīng)該限制和怎樣對君王權(quán)力進(jìn)行限制的問題,均未認(rèn)真地加以考慮和解決。在孔子的“德治”理想中,制約人君使得他不得不“正”的手段僅僅是“近者悅,遠(yuǎn)者來”。那只有在分權(quán)的體制下,即在天子位虛擬,統(tǒng)治權(quán)事實(shí)上落實(shí)在諸侯的制度格局下,民才有可能有自由地選擇君王的權(quán)利。以民的自由選擇作為限制君王權(quán)力,使得他不能不“秉德”,始終只是一種理論假設(shè),孔子之后崛起的戰(zhàn)國“七雄”,沒有哪一個(gè)是完全靠君王的德行而使國家強(qiáng)大,至于“七國歸秦”就更與贏政的德行沒有絲毫關(guān)系。孟子的“民貴君輕”論則是以“誅一夫”的人民革命論,來試圖制約無道昏君,但這種制約又與“旱干水溢”的自然災(zāi)異相鉤連,從而帶上了某種神秘色彩!拜d舟覆舟”論雖然指出了違背民意有政權(quán)傾覆的危險(xiǎn),但對民意怎樣去顛覆政權(quán)沒有作深入的思考,因而只能限于一種觀念比附的水平。

  但古雅典時(shí)代由梭倫改制所規(guī)范的“議事會(huì)”制度,一開始就把相當(dāng)于東方君王的雅典執(zhí)政官的權(quán)力,限制在“議事會(huì)”的民意監(jiān)控之下。執(zhí)政官由民選產(chǎn)生,這從根本上解決了君權(quán)(政治權(quán)力)與民意的關(guān)系問題。城邦的重大問題須由代表民意的議事會(huì)討論,形成議案后交由公民大會(huì)表決,這從制度的根子上解決了“民意表達(dá)”的問題。在中國的政治文化傳統(tǒng)中也一直強(qiáng)調(diào)尊重民意,但卻上演了一幕又一幕由獨(dú)夫民賊操縱民意、運(yùn)作民意的歷史丑劇。而由梭倫所創(chuàng)制的雅典城邦民主制,從制度上杜絕了由權(quán)力僭越者個(gè)人來操縱民意的可能性。在梭倫的政治體制中,與執(zhí)政官同時(shí)產(chǎn)生的還有一個(gè)由11人組成的最高法庭,她專門負(fù)責(zé)審理對執(zhí)政官所作出判決的上訴,以防止執(zhí)政官執(zhí)政過程中的專斷和獨(dú)裁;
同時(shí)還有一個(gè)政治元老院,她的作用也是對執(zhí)政官的執(zhí)政實(shí)施監(jiān)督。在古雅典城邦民主制的背后,潛藏著制度創(chuàng)制者的“主權(quán)有限”觀念,這種觀念認(rèn)為:政治權(quán)力本身是有限的,行政者不可以在不受制約的條件下來行使政治權(quán)力,因?yàn)檫@樣不可避免地要產(chǎn)生政治腐敗。政治權(quán)力的行使必須被置于一種受到監(jiān)督、制衡、限制、約束的條件之下,并且這種制約又是以法制的方式而得以確保的;
否則任何靠統(tǒng)治者個(gè)人道德自律的約束,都是沒有保障的。

  3.人有差等與人人平等

  之所以中國和雅典的古代先賢都意識到政治權(quán)力與民意之間存在著一種支持與被支持的關(guān)系,但雅典人創(chuàng)造出了普選制這種直接的民意表達(dá)方式,而中國人只能限于“選賢舉能”的政治理想中,其中最深刻的原因是,在理念上中國人堅(jiān)持“人有差等”,而雅典人則將人看成相互無差異的平等個(gè)體。事實(shí)上,在梭倫改制之前的雅典社會(huì),也存在著貴族的世襲特權(quán),梭倫在廢除世襲特權(quán)的時(shí)候,不得不以法定財(cái)產(chǎn)資格的社會(huì)不平等來替代貴族世襲的不平等。梭倫以雅典人法定財(cái)產(chǎn)多寡為標(biāo)準(zhǔn),把雅典人分成“五百斗級”、“騎士級”、“雙牛級”和“貧民級”四個(gè)等級,只有“騎士級”以上的雅典人,才有被選舉為議事會(huì)成員的資格,因而雅典人在被選舉權(quán)方面是不平等的,并且有金權(quán)政治的嫌疑。但同時(shí),梭倫發(fā)現(xiàn)了一個(gè)影響極其深遠(yuǎn)的政治觀念,即“公民”的觀念。公民是雅典自由民在政治上的身份定位,無論財(cái)產(chǎn)多寡只要符合雅典自由民這一條件,在政治上平等地具有選舉權(quán),并且在公民大會(huì)上有權(quán)通過投票來表達(dá)自己的政治意愿,并決定關(guān)系他們切身利益的城邦的重大問題。而雅典城邦的“主權(quán)”也正是在這一意義上才表現(xiàn)為“在民”,即主權(quán)落實(shí)在雅典公民。因而也可以把雅典政治的主權(quán)在民解釋為:雅典公民人人平等地?fù)碛谐前畹闹鳈?quán)。

  在中國傳統(tǒng)儒家的視域里,人是一種差等之人,人就其天賦而言就有“賢與不屑”的區(qū)別。所以《中庸》言“誠者,天之道;
誠之者,人之道”,因?yàn)槿松小白哉\明”與“自明誠”的區(qū)別,“自誠明,謂之性;
自明誠,謂之教”,這種“自誠明”者,便是“誠者”;
而“自明誠”者,則是“誠之者”。所以《中庸》又說“誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固之者也”。傳統(tǒng)儒家認(rèn)為:這種“誠者”與“誠之者”的區(qū)別,就是圣人與君子的區(qū)別,而圣人便是社會(huì)的天然統(tǒng)治者。理想的社會(huì)政治就是應(yīng)該把社會(huì)的統(tǒng)治權(quán)交給圣人,讓圣人們來統(tǒng)治和治理國家。正是在這種觀念的支配下,他們提出了“學(xué)而優(yōu)則仕,仕而優(yōu)則學(xué)”的政治原則,主張由那些“學(xué)而優(yōu)”圣人、君子來管理國家,實(shí)行“文人統(tǒng)治”。隋唐以后的科舉制就是根據(jù)儒家這一著名原則而發(fā)展出來的。

  學(xué)而優(yōu)則仕所倡導(dǎo)的文人政治,在歷史上與梭倫改制一樣,起到了否棄“血而優(yōu)則仕”的世襲貴族特權(quán)的作用。但由于傳統(tǒng)儒家專注于人們天賦上的事實(shí)不平等,因而走上了一條倡導(dǎo)精英統(tǒng)治和文人統(tǒng)治的政治道路。而以梭倫為代表的古希臘先賢,則更關(guān)注作為抽象人的人格平等和權(quán)利平等,從而創(chuàng)制了城邦民主制。在人格平等方面,傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的君子人格與梭倫“公民”的人格平等仍有某些暗合之處,譬如孟子就主張“人人皆堯舜”,其實(shí)是認(rèn)為,無論什么人只要誠心向上、向善,都有成為圣人的可能性。因此人們在“可成為堯舜”的可能性上是平等的,所以孟子強(qiáng)調(diào)“人有四端”,人與人在向善的本性上,即在基本人格上是平等的。但傳統(tǒng)儒家從來就沒有“權(quán)利”的觀念,因而也就無法以權(quán)利平等為尺度產(chǎn)生出“公民”觀念來,所以傳統(tǒng)儒家對民意的尊重,由于沒有權(quán)利平等作為中介,因而就無法規(guī)范化和制度化。而沒有制度作為保障的尊重民意,時(shí)時(shí)都有被利用和強(qiáng)奸的危險(xiǎn)。

  從對世襲貴族特權(quán)的否棄意義上看,古雅典民主制經(jīng)過克利斯提尼改革,就變得十分徹底,尤其將選舉辦法改造成按抽簽規(guī)則來進(jìn)行,這樣就使得人們在獲得政治權(quán)力方面,機(jī)會(huì)人人均等。這一改革從正面意義上來看,他根除了梭倫時(shí)期政治某種金權(quán)特征,使得全體雅典公民獲得了一種真正完全平等意義上的公民權(quán)。但從另一角度看,國家的行政管理同時(shí)也是一種“技藝”,(注:柏拉圖語,見柏拉圖《政治家》。)必須選擇那些具有這方面特殊才能的人來從事這項(xiàng)工作,而不是所有的人都可以從事這項(xiàng)工作。后來的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都是在這個(gè)問題上詬病民主制,而同時(shí)主張一種精英統(tǒng)治的。而中國傳統(tǒng)儒家的“學(xué)而優(yōu)則仕”,正是在主張精英統(tǒng)治這個(gè)問題上與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德相契合。并且通過后來的開科取仕,使得“學(xué)而優(yōu)則仕”的政治理想制度化,無論這種制度在后來的發(fā)展中產(chǎn)生出了多少毛病,她為社會(huì)底層優(yōu)秀分子通往統(tǒng)治階層開辟了道路,她平等地為每個(gè)社會(huì)成員的出仕從政提供了盡可能均等的機(jī)會(huì)。以科舉制為代表的文官制度,是中國傳統(tǒng)政治文明的精髓和基石,也是中華文明賴以延綿不絕的最根本因素。這一制度用今天的眼光與西方的政治文明傳統(tǒng)相比,肯定會(huì)有許多方面的不足和遺憾,但我們絲毫不必為此而羞愧,更沒有理由因此而非難我們自己祖先甚至妄自菲薄。作為一種政治遺產(chǎn),她對我們今天的制度創(chuàng)新或許還會(huì)有某些繼承或借鑒的價(jià)值。

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