我想到要讀�？碌臅�，是因為聽說他對“人”宣告了死刑，實在聳人聽聞。再者，�？碌闹�作被大量介紹到中國，處處受到喝彩，卻不見有人對他的反人道主義提出質(zhì)疑。根據(jù)自己的經(jīng)歷，我覺得人還沒有死，也不該死，尤其不該死在中國。�？滤�講的人在中國本來立足未穩(wěn)，還沒有正經(jīng)活過，就已經(jīng)徹底地死過一段：文革期間，人性被打翻在地，踏上千萬只腳，再加上皮帶抽，太陽曬，大有遺臭萬年的危險。其實，一個觀念，死就死吧，有什么呢？可是，沒想到千百萬真的人成了殉葬者，他們被開除“人”籍，當(dāng)成牛鬼蛇神處理，悲慘地死去了。

　　�？驴隙�沒受過這樣的迫害，所以站著說話不腰疼。殊不知當(dāng)年�？陆淌谝彩窃旆磁桑�身著筆挺的西裝，和學(xué)生們一起從屋頂上向樓下維持秩序的警察扔磚頭，開心得很。他之所以能夠開心，多半以他的人身安全并沒有受到絲毫威脅為前提。當(dāng)時他在巴黎郊外的一所大學(xué)任哲學(xué)系主任，系里開設(shè)“文化革命”、“思想意識形態(tài)斗爭”之類專題課，向戴高樂政權(quán)挑戰(zhàn)。人們盡可以說法國社會對人權(quán)和理性的尊重是虛偽的，但是言論的自由畢竟受到法律的保護(hù)，教授們決不會象張志新那樣因敢于直言而被割斷聲帶。就因為人權(quán)有基本保障，他們才可以言所欲言，不必有任何顧忌。

　　想到中國文革與世界六十年代的密切關(guān)系，我便從一九六六年問世的《詞與物》一書讀起。�？碌姆慈说乐髁x啟示錄就見于此書結(jié)論。他宣稱：“人”不僅是“近期的發(fā)明”，而且是個短命鬼，猶如沙灘上畫出的一張臉，將被海水沖刷得無影無蹤�！对~與物》對十六世紀(jì)以來歐洲啟蒙傳統(tǒng)的猛烈抨擊使福柯在一夜之間成了法國知識界的風(fēng)云人物。

　　其實，自后結(jié)構(gòu)主義興起以來，反人道主義在歐美思想界已有相當(dāng)?shù)氖袌�。比如，�？碌睦蠋�，反人道主義的旗手阿爾圖賽自一九五六年蘇共二十大以后，對赫魯曉夫批評斯大林忿忿不平，從此便致力于研究科學(xué)馬克思主義，批評馬克思主義的“現(xiàn)代性”，即其經(jīng)濟基礎(chǔ)“決定論”和人道主義思想。最后，阿爾圖賽終于成了中國文革理論的信奉者，走向極左的文化決定論。阿爾圖賽對思想意識形態(tài)的分析給�？虏簧賳⑹�，這一觀念后來成了�？隆霸捳Z”分析的基礎(chǔ)。但�？路慈说乐髁x比他的老師走得更遠(yuǎn)：他的理論先驅(qū)不是馬克思，而是尼采；
他的敵人不僅是現(xiàn)實中的或想象中的資產(chǎn)階級，而且包括整個文明史和現(xiàn)存秩序。不難想象，黑格爾關(guān)于人類意識在歷史進(jìn)程中自我發(fā)現(xiàn)，自我完善的理論在�？卵壑性缫咽枪哦�店中的陳列品。在他看來，馬克思關(guān)于人性異化的理論及其政治經(jīng)濟學(xué)也不過掀起點小風(fēng)波，莫過于“兒童游戲池里的幾片浪花”。

　　尼采的虛無主義否認(rèn)真與偽，是與非之間的區(qū)別。所謂“真”不過是一種歷史現(xiàn)象和語言現(xiàn)象，一種“過時的隱喻”而已。在其早期探索悲劇起源的著作中，尼采就已經(jīng)指出，本能（以狄俄尼瑟斯酒神為象征）與理智（阿波羅）之間不可調(diào)和的沖突乃人類生存的基本事實。然而，在人類迄今為止的歷史進(jìn)程中（對尼采來說，此即古希臘文明與基督教文明的總和），理智占了上峰，求“真”意志壓倒一切，由此產(chǎn)生的“神”的觀念和“人”的觀念壓抑了人竟生存、求快感、殘忍、擴張的本能，使它屈從于虛偽的文明理性與道德。尼采宣告上帝已死，實際上是向人道主義挑戰(zhàn)。人造上帝，而非上帝造人，這在啟蒙運動以后的西方知識界早已不是什么新聞。上帝的價值在于它是一個象征，將人對真實與完善的向往和對人生意義的追求人格化。也就是說，上帝早已在人道主義思想體系中得到了世俗的解釋。因此，尼采發(fā)難，其主要轟擊目標(biāo)并非神學(xué)，而是人學(xué)；
他要否定的不僅是上帝的存在，而且更重要的是真理的和人類文明的價值。尼采的“超人”夢也就是在對整個人類文明的絕望中產(chǎn)生的：只有那些敢于摧毀舊世界，否定舊我，敢于“危險地生活”的個人才能為自己創(chuàng)造出人之為人的價值。而這里的人是不會包括一切人的。�？伦鳛槎�十世紀(jì)最激進(jìn)的尼采主義者，誓將其哲學(xué)先驅(qū)的反人道主義革命進(jìn)行到底，于是便有了人的死刑。

　　�？聦θ说乐髁x的批判，結(jié)合了尼采譜系學(xué)的歷史觀和結(jié)構(gòu)主義語言分析的方法。在他看來，人從來就不是自由的，因而也就無從掌握自己的命運，無法對自己的行為負(fù)責(zé)。人不僅受社會體制的壓迫，而且，更重要的是，每個人所思所想、所作所為完全受“話語”的制約。�？碌乃�謂話語類似馬克思所說的“統(tǒng)治思想”和阿爾圖賽所說的“意識形態(tài)”。比如說，“人”的觀念是資產(chǎn)階級啟蒙話語的產(chǎn)物，作為一種“社會構(gòu)造”，它并不能向我們揭示人的本質(zhì)。再說，�？虏⒉幌嘈湃擞腥魏慰煞Q為“人性”的本質(zhì)。�？潞髞韺χ�識/權(quán)力的分析和批判也是從他早期的話語決定論發(fā)展而來的。也就是說，權(quán)力不僅反映在社會體制對人的壓迫，而且更反映在話語對人的思想的絕對控制：話語形成了一個無形的權(quán)力之網(wǎng)，支配人的思維，而不為思維者所意識。既然權(quán)力之網(wǎng)無所不在，人人都在網(wǎng)中，所思所想不過是話語的反映，那么，人作為思維“主體”便失去了自由，失去了獨立性，失去了自身，所謂“主體”也就不復(fù)存在了。此即�？氯说乐髁x批判的要害所在。

　　說實在的，�？聦υ捳Z和權(quán)力的分析不乏敏銳之處。就拿文革的悲劇來說吧，當(dāng)年無數(shù)熱血青年胸懷解放全人類的崇高理想，自覺自愿地投入一場史無前例的政治運動，然而，這場運動所帶來的卻是混亂、殘暴、和災(zāi)難，在革命的名義之下，有多少生靈涂炭！悲慘的歷史現(xiàn)實與純真的革命熱情看上去如此不相容，這怎能不使當(dāng)年的紅衛(wèi)兵感到困惑？同時，對文革知之甚少的又一代熱血青年又怎能不對自己的前輩發(fā)出良心的責(zé)問？于是便有“你為什么不懺悔”的爭論。然而，如果爭論的雙方一方強調(diào)動機，一方看重效果，問題的癥結(jié)就被忽視了。試想，如果一個人虔誠地相信階級斗爭是你死我活我的斗爭，革命不是請客吃飯，對敵人要象嚴(yán)冬一樣冷酷無情，那么，他如何能把跪在面前頭戴高帽的“牛鬼蛇神”當(dāng)人對待呢？可見，文革思想意識形態(tài)，或文革“話語”，是一張無形的權(quán)力之網(wǎng)，網(wǎng)中之人不知困境，無法在話語之外進(jìn)行思維，因此是沒有獨立性，沒有思想自由的。此即文革悲劇的荒誕之處：純真（動機）導(dǎo)致罪惡（效果）；
在某種意上說，手持皮帶的人和頭上流血的人都是受害者。因此，對文革的反思必須從分析和批判文革話語開始。這應(yīng)當(dāng)是�？碌脑捳Z分析給我們的啟示。

　　可惜，對文革話語福柯本人并不這樣看。要了解這一點，我們先要看到�？吕碚擉w系中的兩個致命的弱點。首先，它雖以話語批判、權(quán)力分析為宗旨，卻又將話語的作用絕對化，使分析和批判失去了立足點。如果真如�？滤�說，有史以來，話語/知識/權(quán)力便象一張無形的網(wǎng)一樣無處不在，完全控制了人的自由，奴役人的思想，那么福柯本人也必然是網(wǎng)中之人，他的話語批判獨立性何在呢？如果這種批判并無獨立性，只是某種話語的反映，它的意義又在哪里呢？

　　�？吕碚擉w系的另一個要害問題在于其徹底的懷疑主義和虛無主義。在他看來，迄今為止的文明史不過是壓迫人的歷史，人類社會中的各種規(guī)范無一不是壓迫人的工具。理性主義的傳統(tǒng)更是如此：它非但不代表人類的進(jìn)步，相反，這一傳統(tǒng)對人的壓迫更為巧妙，使壓迫“內(nèi)化”為虛偽的人道。于是，�？乱浴霸浇纭睘樽谥迹�主張“徹底革新”：不僅現(xiàn)存的社會體制、道德秩序要徹底摧毀，而且，由此秩序造成的“自我”也必須徹底摧毀，進(jìn)而創(chuàng)造出“完全不同”的新人。但是，由于福柯只有不信的東西，沒有可信的東西，所以，他的“徹底革新”只能是一種盲目的、沖動的、非理性的、甚至是殘忍的所謂“臨界經(jīng)驗”。就拿“自我”的“革新”來說吧，福柯所說的自我不僅指意識，還指肉體。在他看來，肉體在很大程度上也是一種“社會構(gòu)造”，因此才有所謂“正常的性欲”，使人不能感受在“正�！敝�外的“快感”。�？聦Υ祟惪旄蓄H有胃口，尤其熱衷于S/M（中文通譯“虐戀”）的實踐。在其生命的最后幾年中，�？掠袡C會到美國任教，常身著黑皮套裝（S/M的標(biāo)志），攜帶全套刑具（皮鞭、手銬、韁繩、乳鉗等），光顧舊金山弗爾薩姆街的俱樂部和浴室，追尋“臨界經(jīng)驗”的快感。�？屡R終前，《性史》最后兩卷剛剛發(fā)表，德費爾（�？碌那槿�，文革期間曾到中國取經(jīng)）對他說：“如果最后證明你得的是愛滋病，那么《性史》就可以和《惡之花》媲美�！钡沦M爾想到的自然是波德萊爾的詩和詩人性生活之間的關(guān)系。�？聦�戀人的話報以微笑，并說：“為什么不呢？”

　　也許，西方哲學(xué)從未象在�？鹿P下這樣富于性感。也許，�？掠X得自己擺脫了理性的束縛，痛痛快快地過了一陣，不虛度此生。人如何生活，這是個人的選擇，無可非議。但是福柯曾坦白地講過，他的每一篇著作都是“自傳中的一個片段”，可作“生活經(jīng)驗”來讀。而且，他把政治也當(dāng)作一種“臨界經(jīng)驗”的實踐場地，這種說法不禁使人不寒而栗。作為一個中國人，我就舉兩段和中國有關(guān)的事來說說吧。

　　一九七一年十一月，福柯曾與美國著名的語言學(xué)家和社會批評家喬姆斯基在荷蘭電視臺進(jìn)行過一場頗有影響的辯論，題為“人性：正義與權(quán)力之爭”。喬姆斯基對人性的理解以語言學(xué)為出發(fā)點，他認(rèn)為，人盡管有種族、國度、性別等差別，卻都天生具備學(xué)習(xí)，掌握，和創(chuàng)造性地使用語言的能力，籍此人便可以思維，交流，和創(chuàng)造。這種內(nèi)在的機制在喬姆斯基看來乃構(gòu)成人性的基本因素之一。喬姆斯基并不企圖為人性定義，但他認(rèn)為，除語言能力外，人的創(chuàng)造欲望也是內(nèi)在的，人所特有的，不可改變的，因此，人才可以有自由和正義之類動物界所不可能有的觀念。喬姆斯基的理性主義人性觀明了，清晰，提出了一些很值得探討的問題。但思維敏捷又極善言辭的�？聟s無意對這些問題作哲理上的討論，而是用偷梁換柱的辦法巧妙地給喬姆斯基扣了一頂資產(chǎn)階級的帽子。�？孪仁钦f任何關(guān)于人性的理論都和關(guān)于生命的理論（如生物學(xué)）一樣是偽科學(xué)，它所反映的只是受歷史、政治、階級意識等因素限制的某種認(rèn)識論。接著，�？戮桶褑棠匪够�所說的人性論歸入啟蒙運動中產(chǎn)生的“資產(chǎn)階級模式”，并說二十世紀(jì)的西方民主體制和蘇式社會主義都源于這一模式。聽到這里，對六七十年在國際政治有所了解的人便不難把握�？碌乃悸罚何鞣奖臼琴Y本主義的，蘇聯(lián)已出現(xiàn)了資本主義復(fù)辟，而中國反資反修的無產(chǎn)階級文化大革命則異軍突起，代表著世界革命的新方向和人類的希望。難怪�？陆酉氯ヒ�說：“毛澤東曾談到資產(chǎn)階級人性和無產(chǎn)階級人性，他認(rèn)為兩者是完全不同的�！�

　　實際上，人性問題只是這場辯論的出發(fā)點，喬姆斯基與�？聽幷摰慕裹c在于由人性論引發(fā)的有關(guān)正義的問題。根據(jù)他對人性的理解，喬姆斯基認(rèn)為正義作為一個理想的觀念，它的產(chǎn)生不僅有其必然性，而且是人類社會永遠(yuǎn)不可缺少的。創(chuàng)造一個更為正義、更為人道、更為自由的社會，這將永遠(yuǎn)是人類進(jìn)步的目標(biāo)。然而，在福柯看來，喬姆斯基所講的正義是根本不存在的，因為正義從來就有階級性，從來不具普遍意義；
正義的觀念因“階級斗爭的需要”而產(chǎn)生，因此不過是“權(quán)力的工具”。

　　在這個問題上，福柯與喬姆斯基的看法水火不相容。對喬姆斯基來說，正義不分階級，它是原則，是目的，而不是工具。任何一種權(quán)力爭奪--資產(chǎn)階級革命也好，無產(chǎn)階級革命也罷--都應(yīng)以使整個社會更正義、更人道為目標(biāo)，否則，奪取政權(quán)的斗爭就失去了合法性。作為一個左派知識分子，喬姆斯基對當(dāng)今社會，尤其是美國政治中的階級壓迫、霸權(quán)主義、以及其它不平等、不公正的現(xiàn)象一直取相當(dāng)激進(jìn)的批評態(tài)度。但他認(rèn)為，除階級壓迫之外，這些體制還包含其它因素，尤其是對真正人道的正義觀念的進(jìn)一步探索，人類進(jìn)步的希望就在這種探索之中。盡管喬姆斯基著意回避康德的先驗論，但作為一個徹底的理性主義者，他對人性和“真正”的正義觀念的理解仍顯示出康德和整個啟蒙傳統(tǒng)的深刻影響。

　　與啟蒙傳統(tǒng)勢不兩立的�？聞t認(rèn)為，正義是手段，權(quán)力才是根本。也就是說權(quán)力之爭是人類社會最基本的事實，正義不過是奪權(quán)的口實，斗爭的武器�，F(xiàn)存社會體制的本質(zhì)在于階級壓迫，必須徹底摧毀，而未來社會則不是福柯考慮之中的事。在�？聦�啟蒙傳統(tǒng)和人道主義的批判中，尼采的“權(quán)力意志”和二十世紀(jì)六七十年代盛行的階級斗爭和無產(chǎn)階級專政學(xué)說奇妙地結(jié)合在一起了。他說：“無產(chǎn)階級向資產(chǎn)階級宣戰(zhàn)為的是奪取政權(quán)……任何戰(zhàn)爭都以勝利為目標(biāo)，沒有人為正義而戰(zhàn)……無產(chǎn)階級奪取政權(quán)以后，很可能對剛剛被它擊敗那些階級實行暴力的、專制的、甚至是血腥的專政。在我看來，這是無可非議的�！碑�(dāng)喬姆斯基提及正當(dāng)?shù)摹胺潜┝Ψ纯埂睍r，�？聠柕溃骸澳闳绾螢榇苏�名？以正義的名義和至高法律的名義，還是以階級斗爭的名義？這在當(dāng)前正是無產(chǎn)者與統(tǒng)治者斗爭的實質(zhì)性問題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”

　　不言而喻，“當(dāng)前”是指六七十年代世界性的文化大革命。在今天的中國，文革的悲劇猶如昨夜的惡夢，慘痛的歷史教訓(xùn)應(yīng)使我們更聰明，更現(xiàn)實。福柯與喬姆斯基對人性和正義的看法，哪一個更清醒，更富于建設(shè)性，應(yīng)當(dāng)是顯而易見的。三年前，《讀書》刊載了一篇介紹�？碌奈恼拢ǎ保梗梗纺辏对绿枺�，此文提及這場辯論，對�？率�分贊賞，而對其理論的兇險之處不著一字，這事很難讓人理解。

　　一九七二年二月，�？掠謪⑴c過一次辯論。這次，他的對手是法國極左派領(lǐng)袖、以“毛主義者”自稱的皮埃爾 維克多。在這場辯論中，福柯對正義乃手段、工具、武器這一看法作了更具體的解釋。半年多以前，法國的毛主義者曾提出在國家法律體制之外設(shè)立一個“人民法庭”，對壓制學(xué)生和工人反抗運動的警方作缺席審判。然而在毛主義者陣營內(nèi)部，越來越多的人認(rèn)為“人民法庭”不足以申張正義，他們從意大利紅色之旅和德國巴德-霍夫曼集團等極左組織的恐怖主義行動中受到啟發(fā)，開始主張以“民眾正義”的形式懲罰警方，于是便有了“人民法庭”與“民眾正義”之爭。這就是�？潞途S克多爭論的焦點。

　　福柯開門見山，表示支持民眾正義。在他看來所謂人民法庭不過徒有虛名，因為在歷史上法庭一向扼殺民眾正義，為國家機器服務(wù)。福柯希望看到“民眾正義的自然表現(xiàn)”，而他舉的例子竟然是一七九二年巴黎的九月慘案。當(dāng)時正值法國革命高潮，對外戰(zhàn)火已經(jīng)燒起，巴黎的一些工人和市民聽說貴族有可能趁機復(fù)辟，于是打開監(jiān)獄，將被懷疑的貴族拖出來，施之以棍棒刀斧，活活打死男女一千余人，然后碎尸萬段，用桿子挑起頭顱和生殖器，上街游行。這段血腥的歷史在�？驴磥�，正是“暴力革命階段近乎民眾正義的行動，在戰(zhàn)略上是有效的，在政治上是必要的�！倍�在九月慘案后不久建立審判貴族的法庭實際上意味著恢復(fù)國家機器和階級壓迫，以中立公允為名，扼殺民眾正義�？梢娒癖娬�義與法律機構(gòu)歷來是格格不入的。

　　一向擁護(hù)暴力革命的維克多自然支持民眾正義。但�？滤�說的這種血腥的“正義”如此狂亂，并非他想象中的革命暴力。所以維克多認(rèn)為，人民法庭仍不失為一種民眾申張正義的形式。他在二十世紀(jì)中國革命的實踐中找到了這種形式的典范：土地革命時期，紅軍曾幫助農(nóng)民建立新政權(quán)，這一政權(quán)在維克多看來即介于群眾和壓迫者之間的必要的“中立機構(gòu)”，有了它，便有法可循，可以防止群眾泄私忿，報私仇，并可以穩(wěn)定社會秩序。對此，福柯問道：“你能肯定這就是在群眾與其壓迫者之間起干預(yù)作用的中立機構(gòu)嗎？我并不這樣看。恰恰相反，有人可能為報私仇而脫離群眾，違背群眾的意愿；
也有人可能既是前者復(fù)仇的對象，同時又是地地道道的人民公敵；
你所說的其實正是群眾自己站出來在這兩種人之間起中介作用的例子�！薄澳阒v的這個政權(quán)實際上是群眾創(chuàng)造的，群眾掌握的，而且將繼續(xù)被群眾掌握�！�

　　耐人尋味的是，福柯一再表示他不了解中國，同時竟能給維克多上政治課。如果說維克多對中國革命早期階段的了解還有書本作根據(jù)的話，�？碌摹爸袊�知識”不過是對“他者”的奇思幻想，其基礎(chǔ)莫過于當(dāng)時流行法國的有關(guān)中國文革、“群眾運動”、“造反精神”的謠傳。其實，一向以批判體制、反對限制著稱的�？氯绾文苷嫘馁澷p工農(nóng)政權(quán)或無產(chǎn)階級專政條件下的國家機器？它支持中國革命，目的在于維護(hù)自己的反人道主義、反理性主義、和民眾正義觀：任何社會秩序都是統(tǒng)治階級的秩序，壓迫人的秩序，因此都必須徹底摧毀；
任何受到壓抑的情感，包括仇恨和殘忍，都必須自由宣泄，其形式必然是暴烈的。因此，福柯爭來辯去，結(jié)論總會落在充滿殺機的暴力問題上。這就是為什么他對維克多說：在中國“國家機器并不執(zhí)法，”其作用僅在于“教育群眾，給群眾以政治的訓(xùn)練，開闊群眾的政治視野，豐富群眾的政治經(jīng)驗，以至于群眾自己就可以決定：‘我們不能殺這個人’或者‘我們必須殺死他’�！憋@然，福柯對中國了解得太少了，他只聽說過“發(fā)動群眾”、“解放群眾”、“教育群眾”，卻錯過了文革初期令無數(shù)人膽戰(zhàn)心驚的“群眾專政”，否則，如“民眾正義”這樣曖昧不明、甚至有資產(chǎn)階級嫌疑的語匯早可廢棄不用了。

　　福柯曾主張以“外在的思想”或“在主體之外的思想方式”作為話語批判的武器。盡管這種說法在邏輯上很難講通，不過從�？铝信e的“外在思想”范例中--尼采、巴塔葉（Bataille）、薩德（de Sade，西文中sadism一詞即源于此人姓氏）--我們還是可以看出，�？滤�要批判是西方理性主義和人道主義的傳統(tǒng)，他所感興趣的是與此傳統(tǒng)相對的各色非理性主義和“越界”反叛意識。據(jù)此我們不難推出，以摧毀一切舊思想舊意識為宗旨的文革精神在福柯的想象中也屬“外在”。我們也不難理解為什么在中國的文革結(jié)束兩年之后，福柯又為狂暴的伊朗宗教革命所振奮，親往德黑蘭目睹另一種“外在思想”的實踐。在霍梅尼領(lǐng)導(dǎo)的擺脫“世界秩序重壓”，抗拒“全球霸權(quán)”的斗爭中，�？略俅慰吹搅恕案奶鞊Q地”的可能性。然而，�？碌脑旆淳�神和越界意識與理想主義無緣，摧毀現(xiàn)存秩序的狂風(fēng)暴雨使他心曠神怡，而對新天地的設(shè)想不過是又一種壓迫人的話語而已。說到底，以權(quán)力取代正義，以沖動取代理性，以暴力取代秩序，以殘忍取代博愛，�？碌姆慈说乐髁x難道不是將S/M推而廣之，給它以政治和哲學(xué)的涵義嗎？

　　對于中國人來說，文革的記憶如此沉重，當(dāng)年橫掃一切牛鬼蛇神的紅色恐怖和群眾專政的壯舉，在今天看來竟是一場惡夢，不堪回首。為使悲劇不再重演，這段歷史是決不應(yīng)遺忘的。但是我們?nèi)绾蝸斫忉寣Ω？路慈说乐髁x的一片贊揚聲呢？這里難道沒有歷史健忘癥的可怕陰影嗎？簡單回顧人類歷史上的悲劇，我們大概可以說，任何暴行的實施都有一個前提，即施暴者必須將對方“物化”為非人，如異教徒、劣等民族、狗崽子、牛鬼蛇神、賣國賊之類，否則是下不去手的。而諸如狂熱的宗教意識、極端的民族主義、和偏激的理想主義之類意識形態(tài)往往有制造他者異類的法術(shù)，以上帝、國家、或革命的名義否認(rèn)共同人性，扼殺人對同類的不忍之心。其后果之可怕我們在自己的親身經(jīng)驗中體會太深了。因此，我認(rèn)為，我們反思文革，不妨首先為文革期間備受摧殘的人道主義恢復(fù)名譽。作為一種規(guī)范和理想，人道主義要求社會保護(hù)每一個成員作為人的生存權(quán)利，要求每一個人象對自己一樣尊重其他人不可侵犯的個人尊嚴(yán)。�？乱苍S講得不錯：“法西斯是內(nèi)在的，凡人都有�！钡��？碌膯栴}在于拒絕對內(nèi)在的法西斯傾向作任何道德判斷。而人道主義與此相反，它以每個社會成員的道德認(rèn)同和道德義務(wù)為其自由的前提，這個傳統(tǒng)中的理性原則、正義觀念、和民主制度不僅對抗專制，而且制約�？滤�說的內(nèi)在法西斯傾向，從而保證每個人的生存權(quán)利不受政府和其他社會成員的侵犯。因此，我以為�？滤�說的人不僅不應(yīng)該死去，而且應(yīng)該更有生命力；
而�？碌姆慈说乐髁x作為近期的發(fā)明，倒象在海灘上畫出的一張臉，將被歷史的浪潮沖洗干凈。

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