[摘 要]笛卡爾從“我在懷疑”這一點直觀到“我在思想”,以及直觀到作為“在思想的我”的存在,從而找到一個認(rèn)識論的可靠開端――“天才的發(fā)現(xiàn)”。而這一“天才的發(fā)現(xiàn)”是相對于傳統(tǒng)的柏拉圖主義而言的,即是對主體性意義確立的重大意義,這是笛卡爾對柏拉圖的一種超越。
　　[關(guān)鍵詞]懷疑 理性 實體 自我
　　[中圖分類號]B1?[文獻標(biāo)識碼]A?[文章編號]1007-4309(2010)07-0177-03
　　笛卡爾《哲學(xué)原理》的開篇第一句話就是:“要想追求真理,我們必須在一生中盡可能地把所有的事物都來懷疑一次”。在笛卡爾看來,為尋求最高確實性的依據(jù),就必須把“普遍懷疑”作為認(rèn)識論的第一個環(huán)節(jié),這也是他全部哲學(xué)的第一個環(huán)節(jié)。因此,笛卡爾認(rèn)為,人類理性應(yīng)當(dāng)遵循的正確途徑首先就是懷疑。笛卡爾的懷疑不同于懷疑論者的懷疑,他的懷疑是達到清楚明白的真理的方法,也是認(rèn)識達到確定性和真理性的手段。正如費爾巴哈所言:“他從懷疑出發(fā),并不是像懷疑論者那樣為了懷疑而懷疑;而是為了獲得確定性而懷疑,他把懷疑看作為了認(rèn)識堅實明白的原則所必需的條件和方法”,并且“笛卡爾的懷疑也不是主觀隨意的懷疑,不是既可以從它開始,也可以不從它開始;它是一種從他的哲學(xué)原理中必然產(chǎn)生出來的方法,是用以認(rèn)識他的哲學(xué)原理的唯一手段”。?
　　一、普遍懷疑?
　　笛卡爾的普遍懷疑方法是為找尋知識的“確實性”基礎(chǔ)而提出的,因此笛卡爾堅決反對把真理的獲得視為上帝的恩惠,而認(rèn)為真理是人正確地運用其才智的結(jié)果,并堅信“行動十分迂緩的人,只要始終循著正道前進,就可以比離開正道飛奔的人走在前面很多”。這里的所謂“才智”和“正道”就是辨別真假的理性,笛卡爾稱之為“良知”或“自然之光”。人能憑借自己的這種理性,對以往的各種知識進行總的檢查,即破舊而立新。笛卡爾對此身體力行。他說:“由于很久以來我就感覺到我自從幼年時期起就把一大堆錯誤的見解當(dāng)作真實的接受了過來,而從那時以后我根據(jù)一些非�？坎蛔〉脑瓌t建立起來的東西都不能不是十分可疑、十分不可靠的,因此我認(rèn)為,如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅定可靠、經(jīng)久不變的東西的話,我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去,再從根本上重新開始不可。”但是,“我這并不是模仿懷疑論者,學(xué)他們?yōu)閼岩啥鴳岩?擺出永遠(yuǎn)猶疑不決的架勢。因為事實正好相反,我的整個打算只是使自己得到確信的根據(jù),把沙子和浮土挖掉,為的是找出磐石和硬土�！笨梢�,笛卡爾的普遍懷疑方法在于找尋確定的、無可懷疑的知識基礎(chǔ),即“確實性”知識的“阿基米德點”,從而建立起整個科學(xué)知識體系,因此不同于哲學(xué)世界觀或知識論意義的懷疑論。
　　笛卡爾通過其普遍懷疑方法,對知識的“確實性”基礎(chǔ)提出嚴(yán)格要求,甚至達到了苛刻的地步,以致人們必須排除是否在“做夢”以及是否存在一個欺騙人們的惡魔這樣的可能性,從而達到了最強的懷疑力度。但是有一點是明確的,懷疑的立場并不排除人們會堅定地持有某種信念,而且擁有一定的信念可以使我們在流轉(zhuǎn)不定的生活中獲得某種安慰,從這種對信念的把握之中就出現(xiàn)了一種對于確實性的追求。這種追求在笛卡爾這里,其確實性的基礎(chǔ)被置于“自我”之上。
　　因此,“我思故我在”作為一個直觀到的真理,使“我思”具有劃時代的重要意義,為近代哲學(xué)奠定了反思性、主體性原則和理性主義的基本特征,因而標(biāo)志著近代哲學(xué)的開端。即使在笛卡爾之前的奧古斯丁已經(jīng)提出了類似思想,但也仍不能動搖笛卡爾以其“我思”作為近代哲學(xué)開創(chuàng)者的地位。正因為如此,黑格爾對笛卡爾贊譽有加:“他是一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)基礎(chǔ)的英雄人物,哲學(xué)在奔波了一千多年之后,現(xiàn)在才回到這個基礎(chǔ)上面�！倍�自我的概念就是笛卡爾實現(xiàn)這一偉大轉(zhuǎn)折的契機與樞紐。?
　　二、“我”是什么?
　　“我是什么?”這個問題正式地被笛卡爾提了出來。按笛卡爾的話說,“嚴(yán)格而言“我”只是一個在思維的東西,也就是說,一個精神、一個理智或一個理性”�！坝纱宋揖驼J(rèn)識到,“我”是一個實體,這個實體的全部本質(zhì)或本性只是思想,它并不需要任何地點以便存在,也不依賴任何物質(zhì)性的東西;因此,這個‘我’,亦即我賴以成為我的那個心靈,是與身體完全不同的,甚至比身體更容易認(rèn)識,縱然身體并不存在,心靈也仍然不失其為心靈”。因此,結(jié)合笛卡爾在其他文本中的論述,“我”應(yīng)包含兩層的含義。
　　就靜態(tài)分析而言(本體論分析),“我”是思想的實體。在笛卡爾那里,“思想”的范圍廣泛,它“就是一個在懷疑、理解、設(shè)想、肯定、愿意、不愿意、想象和感覺的東西”。體現(xiàn)出“我”不僅是理性思考的主體,而且是包括感覺、意志、情感在內(nèi)的純粹意識,是知情意的統(tǒng)一,并且理性居于核心地位。而“實體”的含義,笛卡爾認(rèn)為是“我們只能理解為其存在只依賴自身而不需要他物的東西”,也就是說,實體是自給自足、自我說明、自我完善的系統(tǒng)。它既獨立于人的肉體,又獨立于外部世界的其他有形的物體。而“我”是思想的實體,一方面是心靈與肉體的關(guān)系,雖然心靈天生就與肉體緊密地結(jié)合在一起,但它們是兩個完全不同的東西。肉體有廣延而不能夠思維,心靈能夠思維而無廣延。就像汪堂家先生所比喻的那樣,“心靈之于肉體就好比船員之于船,船員能駕船”。因此,把實體看作其存在只靠自身而不依賴他物的東西這一點對說明笛卡爾所作的靈魂與肉體的區(qū)別是至關(guān)重要的,但它必然導(dǎo)致身心二元論的結(jié)果。另一方面是自我與思想的關(guān)系,因為“我”是思想的實體,所以自我與思想的關(guān)系是實體與屬性的關(guān)系。我們在自覺到思想這種屬性時必定知道自我這個實體的存在。并且“我們在想象思想時,只有把它看作思想的實體本身,才能清楚明白地理解它”。那么,我們的認(rèn)識如何能達至外物和自身呢?這就涉及到第二層含義了。
　　就動態(tài)分析而言(認(rèn)識論分析),“我”是思想的主體。如上述靜態(tài)所言,笛卡爾通過普遍懷疑的原則,確立了“自我”作為第一原理的“阿基米德點”的地位,即按照直觀的方法,對“我”而言,心靈中根本沒有隱秘的東西,一切都是透明通亮的。笛卡爾為了進一步使“思想的主體”具有合法性外衣,區(qū)分了純粹意識和反省意識――純粹意識是指自我對外部對象的意識;反省意識是指自我對意識本身的意識,亦即自我意識。一切意識都伴隨著自我意識,自我從來都兼有意識和自我意識的雙重身份,因為意識在以外在的東西為對象時也總以“心靈的眼睛去關(guān)注自身”。在笛卡爾那里,“自我”不僅是認(rèn)識外部對象的主體,更是“自我意識”的主體,并且根據(jù)“普遍懷疑”的原則,自我意識是占據(jù)首要地位的。關(guān)于自我的知識是我們獲得的第一種知識,我們對外部世界的認(rèn)識是從自我出發(fā)并通過自我而實現(xiàn)的。用笛卡爾本人的話說,“我們(的認(rèn)識)必須從人的靈魂開始,因為我們的全部知識都依賴它”。因此,在一定意義上可以說,這是“普遍懷疑”原則的進一步深化的結(jié)果。
　　通過以上對“自我”含義的靜態(tài)的和動態(tài)的分析,它必然導(dǎo)致的是身心二元論的理論結(jié)果。而身心二分法作為普遍懷疑原則深化下的必然產(chǎn)物,我們不否認(rèn)其有重大的理論缺陷。但筆者認(rèn)為它更有方法論上的重大意義與進步,尤其是針對以柏拉圖為代表的“辯證法”所導(dǎo)致的“兩個世界”的二分法。?
　　三、對柏拉圖的超越而言?
　　在柏拉圖時期,“懷疑”精神的旨向由天上到人間,從追求萬物生成演化的本原轉(zhuǎn)向?qū)θf物存在根據(jù)的本質(zhì)的追問,乃至柏拉圖借助于“辯證法”的力量確立了其二分的“理念論”,使人最終成為追求終極理念的“理性的人”,人的主體性和知識的確實性失落于終極理念的光環(huán)之下。加之當(dāng)時懷疑論的發(fā)展,使懷疑精神的旨趣處在了十字路口之上。正是在這種意義上,筆者基于以下幾方面認(rèn)為笛卡爾的“身心二分法”有重大的方法論意義。
　　首先,在尋求確實性的方面,主要體現(xiàn)在認(rèn)識論轉(zhuǎn)向表現(xiàn)上。笛卡爾的身心二分法為轉(zhuǎn)向的發(fā)生披上了合法性的外衣,即“笛卡爾的認(rèn)識論是通過本體論的形式表現(xiàn)出來的”。笛卡爾自己也曾說過,他在第一哲學(xué)中遵從的不是存在的順序而是認(rèn)識的順序,即尋求一種知識確實性的依據(jù)。笛卡爾正是在身心二分法的“本體”意義下,把懷疑的旨向從柏拉圖向外尋求本體的“理念論”轉(zhuǎn)向了作為精神性的人的內(nèi)在尋求知識確實性依據(jù)的認(rèn)識論。普遍懷疑下的身心二分法與柏拉圖的辯證法下的“世界”的二分法,表面上雖同屬本體論,但其實是處于不同層目下,具有根本區(qū)分,使懷疑精神的旨趣真正與哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)變發(fā)生了本質(zhì)的聯(lián)系。因此筆者認(rèn)為,笛卡爾的“身心二分法”作為其普遍懷疑原則的一部分,是對以柏拉圖“世界”二分法的希臘哲學(xué)的一個超越,促使了西方哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向;使近代哲學(xué)終于從泛希臘―猶太化的傳統(tǒng)形而上學(xué)中擺脫出來,并且第一次從追求確實性的認(rèn)識論的角度提出了思維與存在的同一性問題。
　　具體表現(xiàn)為,身心二分法一方面為笛卡爾尋得了一條擺脫和克服經(jīng)驗論缺陷的新路。笛卡爾否認(rèn)感性認(rèn)識的可靠性,認(rèn)為感性認(rèn)識無法達到對事物的本質(zhì)認(rèn)識。因此,笛卡爾說:“為了很好地理解非物質(zhì)的或形而上學(xué)的東西,必須把精神從感官中擺脫出來�！倍�要獲得可靠的知識,就必須求助于理性自身,通過理性的直觀和演繹來獲得。另一方面,為了擺脫當(dāng)時的兩種潮流:一種是科學(xué)家們試圖用力學(xué)方法來說明人的精神現(xiàn)象的不當(dāng)之舉;另一種是神學(xué)家們意圖用上帝來干預(yù)自然科學(xué)。笛卡爾的身心二分法為二者劃定了彼此的界限,雖有一定武斷性和唯心性,卻也為人類理性贏得了更大的自由,對此馬克思給予了高度評價:“笛卡爾把他的物理學(xué)和他的形而上學(xué)完全分開。在他的物理學(xué)范圍內(nèi),物質(zhì)是唯一實體,是存在和認(rèn)識的唯一根據(jù)”,并把他的唯物主義學(xué)說稱之為“真正的法國自然科學(xué)的財產(chǎn)”。
　　其次,在確立主體性原則方面,笛卡爾的身心二分法首要地強調(diào)了人的本質(zhì)在于他有自主自由的能動性、創(chuàng)造性,這是西方人對自身認(rèn)識的深化和進一步發(fā)展。盡管柏拉圖通過懷疑精神的辯證法,確立了作為理性的人的存在,但是這一理性的人卻把自己的精神本質(zhì)對象化給了終極的理念世界。而經(jīng)過中世紀(jì),人的本質(zhì)也僅僅是把所對象化給的對象還原成了上帝,人失真而立。而笛卡爾通過“懷疑”、“沉思”而導(dǎo)致的身心二分法,真正喚醒了人的主體意識,用理性實體的思想取代了上帝,理性、精神又成了人的本質(zhì);樹立了理性權(quán)威,突出了人的主體性,即人作為理性的動物是能動的、自由的、創(chuàng)造性的。人與世界相對立,就在于人是有能動性的,人的主體性原則的確立,使傳統(tǒng)的“理念”的至上唯一的主宰地位發(fā)生了動搖,這樣就使西方近現(xiàn)代哲學(xué)成為主體性哲學(xué)。
　　具體表現(xiàn)為主體的人對真理的尋求方式上,在笛卡爾以前的真理論都以外在于人的實體邏各斯(即理念、上帝)以及世界秩序作為真理的最終根源和保障;而正是笛卡爾將人的認(rèn)識進行了去魅化處理,真理不是自在的,而是由人的精神和理性經(jīng)由自身的運作而進行的自我領(lǐng)會、自我認(rèn)識,并在此過程中對思維、觀念進行秩序化的處理而得來的,從而形成了構(gòu)造論的知識觀。這種知識論是近代自然科學(xué)思維發(fā)展的產(chǎn)物,而從根本上來說則是精神內(nèi)斂化和自我主體化的直接結(jié)果。
　　正像我們在上文中所談的那樣,任何哲學(xué)家在進行思考之時,都不能脫離思想的傳統(tǒng)和環(huán)境,而思想的傳統(tǒng)只有在不斷地更新中才能成為真正意義的傳統(tǒng)。笛卡爾正是憑借其普遍懷疑原則的精神超越和革新了希臘的“柏拉圖傳統(tǒng)”,成了相對于現(xiàn)代的思想傳統(tǒng)。普遍懷疑、確實性和自我三者之間的關(guān)系構(gòu)架起了笛卡爾乃至整個近代的西方哲學(xué),也構(gòu)架起了笛卡爾在哲學(xué)史當(dāng)中的地位,“在哲學(xué)上,笛卡爾開創(chuàng)了一個全新的方向:從他起,開始了哲學(xué)上的新時代;從此哲學(xué)文化改弦更張,可以在思想中以普遍性的形式把握它的高級精神原則”,并且對后世影響深遠(yuǎn)。
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　　?[收稿日期]2010年5月13日
　　?[作者簡介]吳昊:遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院。

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