哲學(xué)何為”與“何為哲學(xué)”二重提問所涉及的，是相互關(guān)聯(lián)的二個(gè)方面。以“性與天道”的追問為指向，哲學(xué)的智慧展示了其“無用之大用”：言其“無用”，是因?yàn)檎軐W(xué)不同于具體的知識(shí)或技術(shù)，它并不能代替后者去解決具體的問題；
言其“大用”，是因?yàn)檎軐W(xué)領(lǐng)域中的智慧探索與智慧之境，總是通過對(duì)知、行過程的普遍規(guī)范，不斷在個(gè)體與類的層面，引向真善美的統(tǒng)一。

　　——楊國榮

　　在“理解哲學(xué)”這一題目之下，我們面臨著兩個(gè)問題：一個(gè)是何為哲學(xué)，另一個(gè)是哲學(xué)何為，二者相互關(guān)聯(lián)�！昂螢檎軐W(xué)”，在寬泛意義上接近于“哲學(xué)是什么”；
“哲學(xué)何為”涉及的是哲學(xué)的意義，包括它可能具有的功能、作用，等等。我們先從第一個(gè)問題說起�！罢軐W(xué)”一詞最初是西語philosophy的譯名，在古希臘，“哲學(xué)”的意思是愛智慧，從這個(gè)意義上，我們也可以說哲學(xué)就是一種智慧之思。智慧的追思當(dāng)然并不限于西方，事實(shí)上，中國的哲人同樣很早就開始了走向智慧的漫長跋涉。

　　智慧：對(duì)“性與天道”的追問

　　談到智慧，自然就涉及知識(shí)和智慧之間的關(guān)系問題。與智慧相對(duì)的知識(shí)，主要與具體的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域相聯(lián)系，它以經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中具體事實(shí)為對(duì)象，以命題、范疇等對(duì)各種具體對(duì)象分別地加以把握。這方面，科學(xué)無疑是重要的形態(tài)。當(dāng)然，知識(shí)不限于科學(xué)，但我們可以說科學(xué)是知識(shí)的一種比較典型的形態(tài)。相對(duì)于知識(shí)而言，智慧，如果借用中國哲學(xué)的表述，則更多地表現(xiàn)為對(duì)“性與天道”的追問。這里所說的“天道”，首先指向作為整體的世界以及世界本身的統(tǒng)一性或宇宙的終極原理；
“性”則更多的與人自身的存在相聯(lián)系，并具體展開為對(duì)人自身的本質(zhì)、人的存在意義、人的完善等等的追問。這樣，“性與天道”在總體上即以宇宙人生這樣一些終極性的問題為其題中之義。如果由此追溯西方哲學(xué)之源，則可以看到，在古希臘哲學(xué)家很早就提出了“認(rèn)識(shí)你自己”的問題；
這里所說“你”，并不僅僅是人稱意義上的“你”，這個(gè)“你”，我們可以把它寬泛地理解為一般意義上的“人”。另一方面，古希臘人很早就開始追問世界的本原、世界的終極原因，等等，這也類似于“天道”方面的問題。所以，從哲學(xué)本來的源頭看，無論是中國古代哲學(xué)對(duì)“性與天道”的追問，還是古希臘人要求認(rèn)識(shí)你自己、探討世界的本原，等等，都已經(jīng)表現(xiàn)出對(duì)于世界之“在”和人自身存在的一種追思。智慧的探索常常就表現(xiàn)為這兩重追問，而這兩者本身又是相互聯(lián)系的：人們?cè)谧穯柺澜绲耐瑫r(shí)總是聯(lián)系人自身的存在，或者說，人們總是在人自身的知、行過程中來追問世界之“在”。

　　當(dāng)然，盡管性與天道在總體上是相互統(tǒng)一的，但是我們?nèi)钥梢詮牟煌�的�?cè)面對(duì)二者加以考察。從“天道”的層面上看，作為世界統(tǒng)一性原理的“天道”首先意味著對(duì)存在分離的揚(yáng)棄。在此，我們可以把對(duì)于“道”的追問和對(duì)知識(shí)的追問作一分疏。就知識(shí)而言，每一具體的知識(shí)形態(tài)，如自然科學(xué)中的物理學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)，社會(huì)科學(xué)中的社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，等等，都有其獨(dú)特的研究對(duì)象，而每一對(duì)象則又都有自己特定的規(guī)定和界域；
與之相應(yīng)，每一種知識(shí)形態(tài)都有自己確定的界限，它們彼此之間往往是無法越界的。如果孤立地從某一種特定的知識(shí)形態(tài)來看，它所把握的常常是存在的一個(gè)方面。例如，物理學(xué)所把握的就是對(duì)象世界物理的規(guī)定——波、粒子、力，等等；
生物學(xué)把握的是生命對(duì)象的新陳代謝；
經(jīng)濟(jì)學(xué)所把握的是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的規(guī)律。就這些知識(shí)形態(tài)而言，它們都停留在對(duì)象的一個(gè)層面或一個(gè)方面上，沒有也無須從總體上去把握。然而，存在本身則是由多方面的規(guī)定所構(gòu)成的，具有統(tǒng)一性；
僅僅停留在一個(gè)層面上，顯然不足以把握這個(gè)統(tǒng)一的世界。如何揚(yáng)棄不同知識(shí)形態(tài)對(duì)存在的分離或分裂？在這里，以“天道”的追問為形態(tài)的哲學(xué)智慧，無疑是一種不可或缺的進(jìn)路。

　　就“性與天道”中的“性”而言，如我們前面所提到的，它往往更多地與人自身的存在相聯(lián)系。智慧總是通過個(gè)體長時(shí)間的探索，逐漸地凝化于人的精神結(jié)構(gòu)，成為他自身不可分割的一個(gè)部分。智慧并不是一種外在裝飾，而是人的內(nèi)在規(guī)定；
智慧的具體內(nèi)容，常常通過人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐過程逐漸體現(xiàn)出來的。從這方面看，智慧的特點(diǎn)就是與人同在，而無法與人相分離：它作為人的精神世界、境界，影響著人的思維和行為，制約著人在生活世界中具體的選擇。在某種意義上可以說，智慧即其人。

　　哲學(xué)：既是理論也是活動(dòng)

　　以性與天道的追問為內(nèi)容，哲學(xué)的沉思往往凝結(jié)為理論的形態(tài)。哲學(xué)史上留下的各種原創(chuàng)著作，便可以看作是哲學(xué)智慧的結(jié)晶。但真正的哲學(xué)總是同時(shí)在探索的過程中，逐漸地敞開自己，并展示自身的意義，而無法與沉思或探索的過程相分離；
事實(shí)上，不僅哲學(xué)的理論形成于過程，而且其意義也展開于探索活動(dòng)之中。就此而言，哲學(xué)既是一種理論，又展開為一種活動(dòng)。作為一種理論思考的活動(dòng)，哲學(xué)的探索不僅僅是記住幾個(gè)術(shù)語、概念，或幾個(gè)哲學(xué)家的名字，從本質(zhì)上看，哲學(xué)是一種自由、獨(dú)立的思考和探索活動(dòng)，離開探索過程也就沒有哲學(xué)。

　　哲學(xué)作為活動(dòng)，其另一重含義是它與哲學(xué)史無法分離：哲學(xué)本身就是體現(xiàn)在哲學(xué)的歷史發(fā)展過程之中，離開歷史過程，我們就無法回答或解決“哲學(xué)究竟是什么”的問題。要真正理解哲學(xué)的內(nèi)涵，便需要與哲學(xué)家展開“對(duì)話”；
思考、理解哲學(xué)的過程，也可以被看做是不斷回到歷史之中、不斷地與歷史中的哲學(xué)家對(duì)話的過程。這種對(duì)話，往往以詮釋哲學(xué)家的思想為形式，哲學(xué)家的思想是其沉思過程的結(jié)晶，我們?cè)谕ㄟ^詮釋其思想而與哲學(xué)家對(duì)話的同時(shí)，也逐漸地揭示和了解其心路歷程，并經(jīng)歷他的沉思過程。通過這種“對(duì)話”，我們就能逐漸對(duì)“哲學(xué)是什么”的問題獲得比較具體的理解。

　　哲學(xué)作為一種活動(dòng)，其含義還在于為道和為人的統(tǒng)一。所謂“為道”，就是哲學(xué)的探索過程，“為人”則是一個(gè)身體力行、實(shí)踐自己哲學(xué)理念的過程。哲學(xué)并不僅僅是抽象的說教，也非僅僅停留于書齋中的思辨。哲學(xué)家們的思想和他們的實(shí)踐往往具有內(nèi)在聯(lián)系。從歷史上看，莊子以“自然”為第一原理，認(rèn)為最完美的形態(tài)就是自然的形態(tài)，人類的文化活動(dòng)、創(chuàng)造都是對(duì)天性的破壞，由此他提出了“無以人滅天”的原則。這種將“自然”理想化的觀念，無疑容易忽略人類文明發(fā)展的價(jià)值；
但從哲學(xué)理念上看，其中也包含著注重自然原則的趨向，這和儒家對(duì)“仁道原則”的推崇形成了對(duì)照。莊子不僅在“為道”的意義上堅(jiān)持自然原則，而且也將這一原則貫徹于其“為人”的過程。根據(jù)歷史記載，楚威王曾派人請(qǐng)莊子去做楚國的宰相，但是莊子斷然予以回絕。在他看來，宰相之位固然很高，但他寧愿像魚一樣，在充滿污泥的河水中自由自在地生活，而不愿受當(dāng)時(shí)政治生活的束縛。這樣的生活方式、實(shí)踐過程和他在哲學(xué)上堅(jiān)持的原則是一致的。

　　當(dāng)然，哲學(xué)作為一種活動(dòng)，其特點(diǎn)更集中地體現(xiàn)在理論的層面，哲學(xué)本身即展開為一個(gè)無窮的理論追問過程。在日常生活中，當(dāng)我們來到草原，看到“風(fēng)吹草低見牛羊”的景象時(shí)，往往會(huì)禁不住贊嘆自然之美；
當(dāng)我們走進(jìn)森林，看到清澈的小溪，聽到潺潺的流水，也會(huì)自然地產(chǎn)生美感。這些“美”都是具體的美，是建立在日常經(jīng)驗(yàn)之上的；
而哲學(xué)則不滿足于這種美感，不滿足于作出這一種具體的審美判斷，它要求追問“什么是‘美’本身”、“何為美的本質(zhì)”。哲學(xué)對(duì)“美”的追問與日常生活中的美感，其差異就在于前者不滿足于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而要求進(jìn)一步追問美的內(nèi)在本質(zhì)。哲學(xué)總是進(jìn)行終極性追問，而不是停留在現(xiàn)象的層面上。

　　哲學(xué)上比較系統(tǒng)的理論追問，可以借用康德提出的問題來說明�？档略�提出了四個(gè)著名的問題：我可以知道什么？我應(yīng)該做什么？我可以期望什么？人是什么？這里的第一個(gè)問題涉及理論的理性或認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，第二個(gè)問題涉及實(shí)踐理性或倫理的領(lǐng)域。這里，我們也許可以區(qū)分作為社會(huì)現(xiàn)象的道德和作為倫理學(xué)說的道德哲學(xué)。道德主要展開為一種規(guī)范系統(tǒng)，道德哲學(xué)則要求進(jìn)一步追問規(guī)范的根據(jù)。第三個(gè)問題涉及終極的目的和個(gè)人的終極關(guān)切，人既是有限的，又具有超越有限的能力；
終極關(guān)切和人的這種獨(dú)特的存在品格是很難分開的�？档滤�提出的第四個(gè)問題具有總結(jié)的性質(zhì)。前面幾個(gè)問題的追問，最后便歸結(jié)到“人是什么”的問題。對(duì)于“人是什么”這個(gè)問題，我們當(dāng)然可以從幾個(gè)不同的層面去解釋它，如生物學(xué)、人類學(xué)、文化人類學(xué)等等，而對(duì)“人是什么”的更深沉的分析，則展開于哲學(xué)的層面。具有不同哲學(xué)立場、不同哲學(xué)背景的哲學(xué)家們常常對(duì)此提出不同的看法。同時(shí)，對(duì)“人是什么”的追問，總是進(jìn)一步把哲學(xué)的沉思引入到歷史的領(lǐng)域中，從哲學(xué)史看，在康德提出人是什么這一類問題之后，歷史的領(lǐng)域、歷史的維度，在哲學(xué)中就越來越引起關(guān)注；
在黑格爾那里，后來在馬克思那里，對(duì)歷史、社會(huì)這個(gè)層面的理解也越來越深化。

　　哲學(xué)作為一種追問存在的活動(dòng)，同時(shí)也是一個(gè)不斷地進(jìn)行批判、反思的過程。哲學(xué)之思很少接受既成的結(jié)論，它不會(huì)對(duì)已有的知識(shí)、已有的教條、已有的看法，毫無批判地、現(xiàn)成地接受下來；
哲學(xué)對(duì)已有的命題、觀念、理論，都以批判的眼光加以反思，并要求進(jìn)一步追問其根據(jù)�？傊�，它具有批判性的特點(diǎn)。同時(shí)，哲學(xué)家、哲學(xué)工作者對(duì)自己提出的觀點(diǎn)、論點(diǎn)、命題，總是要進(jìn)行論證。前面提到的“批判性”，主要是針對(duì)前人或是他人的結(jié)論、知識(shí)、命題而言的，表明哲學(xué)不是現(xiàn)成地接受已有思想。而對(duì)哲學(xué)家自己而言，當(dāng)他提出一個(gè)論點(diǎn)、提出一個(gè)命題的時(shí)候，總是要進(jìn)行細(xì)致的分析和嚴(yán)密的推論。哲學(xué)家的特點(diǎn)就是要進(jìn)行批評(píng)和論證；
他既拒絕接受現(xiàn)成的結(jié)論，也反對(duì)獨(dú)斷地給出一個(gè)結(jié)論；
無論對(duì)他人或自己提出觀點(diǎn)，都要進(jìn)行分析、討論。這種反思的、批判的態(tài)度以及注重推論的趨向，也構(gòu)成了哲學(xué)活動(dòng)的重要特點(diǎn)。

　　概而言之，以智慧的追求和探索為指向，哲學(xué)之思奠基于知和行的過程，展開于世界之“在”和人自身存在的內(nèi)在統(tǒng)一，并具體化為對(duì)宇宙、人生的終極原理的不斷追問；
作為對(duì)世界總體上的把握，哲學(xué)試圖達(dá)到的，是真實(shí)、具體的存在。在最寬泛的層面上，對(duì)“何為哲學(xué)”這一問題，我們大致可以獲得如上看法。

　　東西方不同的哲學(xué)起源觀

　　與“何為哲學(xué)”相聯(lián)系的另一個(gè)問題，是“哲學(xué)何為”。要回答這一問題，我們首先需要考察一下哲學(xué)的起源，了解哲學(xué)是如何產(chǎn)生的。關(guān)于哲學(xué)的起源，東西方的哲學(xué)家往往有不同的看法。西方哲學(xué)很早就形成了哲學(xué)起源于驚異或驚詫的看法。古希臘的柏拉圖、亞里士多德都認(rèn)為，哲學(xué)最初是產(chǎn)生于人類的一種驚異感或好奇心。如我們所知，“驚異”涉及到知和無知的關(guān)系問題。對(duì)于一個(gè)完全認(rèn)識(shí)、透徹了解的對(duì)象，我們不會(huì)產(chǎn)生驚異感；
對(duì)于完全無知的東西，我們也不會(huì)產(chǎn)生驚異感；
驚異常常是在知和無知的統(tǒng)一中產(chǎn)生出來的。就其內(nèi)涵、實(shí)質(zhì)上來看，“驚異”事實(shí)上涉及到一種理論的興趣：認(rèn)識(shí)往往發(fā)端于驚異；
以“驚異”解釋哲學(xué)的起源，相應(yīng)地著重是從人類的理論興趣或者說理論需要這樣一個(gè)層面來探討哲學(xué)的產(chǎn)生問題。

　　與這一思路有所不同，中國古代哲學(xué)家更多的從憂患的角度來把握上述問題。我們都知道，中國最早的哲學(xué)經(jīng)典之一是《易經(jīng)》，在追問、探討《易經(jīng)》如何產(chǎn)生的時(shí)候，早期哲學(xué)家曾提出了這樣一個(gè)問題：“作《易》者其有憂患乎？”事實(shí)上，這是用問題的方式提出一個(gè)正面的見解，在這里，《易經(jīng)》作為中國最早的哲學(xué)經(jīng)典之一，主要被理解為憂患意識(shí)的產(chǎn)物�！皯n患”相對(duì)于“驚異”來說，更多地表現(xiàn)為一種對(duì)現(xiàn)實(shí)、對(duì)人生的關(guān)切，以“憂患”為哲學(xué)之源，相應(yīng)地主要是從人類現(xiàn)實(shí)的需要、現(xiàn)實(shí)的關(guān)切這個(gè)角度來討論哲學(xué)的起源。這些事實(shí)表明，哲學(xué)不是僅僅少數(shù)哲學(xué)家們關(guān)起門來進(jìn)行思辨的產(chǎn)物，它根源于人的現(xiàn)實(shí)存在過程，根源于個(gè)體、社會(huì)的現(xiàn)實(shí)的需要；
這種現(xiàn)實(shí)的向度，同時(shí)構(gòu)成了我們討論“哲學(xué)何為”的基本前提。

　　社會(huì)歷史層面的哲學(xué)意義

　　具體而言，哲學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活中的意義，大體上可以從兩個(gè)方面來理解。其一，社會(huì)歷史的層面。在這個(gè)層面上，哲學(xué)的意義之一，就在于不斷地引導(dǎo)人們走向真、善、美的世界。關(guān)于這一點(diǎn)，我們亦可以從哲學(xué)本身的問題入手來加以考察。

　　如前面提及的，哲學(xué)是一個(gè)不斷追思存在的過程。就人的視域而言，對(duì)存在的追問總是涉及“是什么”、“意味著什么”、“應(yīng)當(dāng)成為什么”等問題。從哲學(xué)的維度上看，“是什么”所追問的，不是具體的個(gè)體，而是存在本身，包括“世界的本源”、“世界的真實(shí)形態(tài)”，等等。這種追問所指向的，是一個(gè)具體而真實(shí)的世界，它涉及我們一般所理解的“真”的問題�！耙馕吨�什么”主要討論存在、世界對(duì)人所具有的意義，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它可以是審美領(lǐng)域的意義，也可以理解為個(gè)體或社會(huì)存在過程中的意義；
前者涉及“美”的問題，后者則以個(gè)體及社會(huì)的完善為內(nèi)容，從而涉及“善”的問題。由此，我們可以注意到，“是什么”和“意味著什么”的追問，總是不斷地引導(dǎo)我們達(dá)到“真”、“美”、“善”的統(tǒng)一。

　　第三個(gè)問題（“應(yīng)當(dāng)成為什么”）所涉及的，是如何通過我們自己的行動(dòng)、自己的實(shí)踐過程，來實(shí)現(xiàn)前面提到的存在、世界對(duì)我們所具有的意義，亦即如何把這種意義化為現(xiàn)實(shí)，這里就涉及到一個(gè)變革世界的問題。一般而言，“是什么”和“意味著什么”的問題，還只是涉及說明世界的層面，其主旨在于解釋這個(gè)世界，而“應(yīng)當(dāng)成為什么”的問題則以如何使這個(gè)世界合乎人的需要、合乎人的自由發(fā)展為注重之點(diǎn)，這就進(jìn)入了改變世界的論域。我們可以看到，“是什么”、“意味著什么”和“應(yīng)當(dāng)成為什么”的追問，一方面涉及到真、善、美的維度，另一方面又把說明世界和改造世界聯(lián)系起來。從總體上來看，這三重追問哲學(xué)的意義就在于，引導(dǎo)人們?cè)谥�和行的統(tǒng)一中，不斷地走向真、善、美的世界；
這里無疑體現(xiàn)了哲學(xué)的規(guī)范作用。一般而言，理論總是具有規(guī)范的意義，哲學(xué)作為對(duì)世界的理論把握，同樣不僅解釋世界，而且也規(guī)范人的實(shí)踐。從規(guī)范的角度看，哲學(xué)的功能當(dāng)然不是具體地去解決一個(gè)一個(gè)特定領(lǐng)域中的問題，而是在總體上引導(dǎo)人們?nèi)��?chuàng)造和實(shí)現(xiàn)一個(gè)真善美的世界，而這同時(shí)也從歷史的、社會(huì)的層面展示了哲學(xué)的意義。

　　個(gè)體層面的哲學(xué)意義

　　就個(gè)體的層面來考察，我們可以借用馮契先生的兩句話：即“化理論為德性”、“化理論為方法”�！盎�理論為德性”中的“德性”，并不僅僅限于道德品格的問題，它的意義和我們?nèi)粘Ｉ�活中說的“德性”不完全一樣。這里的“德性”我們可以把它寬泛地理解為一種智慧之境。具體而言，它包含幾個(gè)方面的內(nèi)容。首先是“以道觀之”。我們一開始就提到過，哲學(xué)是對(duì)“性與天道”的追問；
“以道觀之”就是從道的角度、從總體上去考察這個(gè)世界、考察自我。從個(gè)體的角度看，“以道觀之”意味著揚(yáng)棄人自身的內(nèi)在分裂或分離。我們都知道，在現(xiàn)實(shí)生活中，個(gè)體常常在不同的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)中扮演不同角色，而每一種角色，僅僅表現(xiàn)了某一種特定的形態(tài)。當(dāng)個(gè)體分別處于或定位于不同的角色時(shí)，他在某種意義上就呈現(xiàn)為一種分離的存在�！耙缘烙^之”要求揚(yáng)棄個(gè)體的分離或分裂形態(tài)，重新從總體上去整合人，使人回歸到具體的存在形態(tài)。另一方面，“以道觀之”也意味著超越抽象的認(rèn)識(shí)方式，克服自我本身在認(rèn)識(shí)過程中可能產(chǎn)生的種種偏見，如實(shí)地去把握這個(gè)世界、達(dá)到真實(shí)的存在。

　　在道德實(shí)踐的領(lǐng)域中，智慧之境就體現(xiàn)為孔子所說的“從心所欲不逾矩”�？鬃釉谕砟昊仡櫰湟簧鷷r(shí)，認(rèn)為自己到了七十歲時(shí)已經(jīng)達(dá)到了“從心所欲不逾矩”的層面�！皬男乃�欲”表明人的行為完全出于自己的意愿，其選擇完全是自愿的，這里不存在勉強(qiáng)和外在的強(qiáng)制�！安挥饩亍敝械摹熬亍狈褐干鐣�(huì)的規(guī)范，“不逾矩”也就是不違反這種規(guī)范，它所體現(xiàn)的是一種行為的自覺性質(zhì)。如果我們由此作進(jìn)一步考察，則可以將道德行為區(qū)分為三個(gè)相互聯(lián)系的方面：其一是“自覺”之維，道德主體應(yīng)當(dāng)具有理性的意識(shí)，他的行為也應(yīng)當(dāng)是自覺的，而不是盲目、自發(fā)的；
其二是“自愿”之維，即行為不是在外在力量強(qiáng)迫下做的，而是出于自己的自愿選擇；
其三，“自然”之維，前兩種形態(tài)（“自覺”和“自愿”），在某種意義上還含有有意而為之的意思，表明行為還需通過自己的努力，還依賴于自己的自覺思考、自己意志決斷，等等，“自然”的境界則包含了自覺與自愿，但同時(shí)在某種意義上已經(jīng)超出了有意而為之的層面，達(dá)到了一種從容中道的境界：個(gè)體在不同場合的言行舉止，既無需任何勉強(qiáng)，也不表現(xiàn)為一種有意而為之的過程，而是不假思為，近乎自然，這是一種非常高的境界。我認(rèn)為，智慧之境在道德實(shí)踐的意義上，就是以此為其內(nèi)在特征。

　　在審美的領(lǐng)域，智慧之境涉及合目的性和合規(guī)律性的統(tǒng)一問題。審美的過程一方面具有合目的之性質(zhì)：我們進(jìn)行審美判斷的時(shí)候，對(duì)象、外部世界的一些構(gòu)造、比例、色彩似乎合乎我的審美要求，這個(gè)過程可稱之為一個(gè)合目的性的過程。但另一方面，個(gè)體在對(duì)對(duì)象作審美觀照時(shí)，并不是用一種功利的意識(shí)去扭曲對(duì)象，用黑格爾的話來說，它依然讓對(duì)象“自由獨(dú)立”地存在。在此意義上，審美過程既可以說是自然的人化（自然的對(duì)象進(jìn)入到人的審美過程當(dāng)中來，成了人的審美對(duì)象，并獲得了審美的意義）；
同時(shí)也表現(xiàn)為人的自然化（人不是用某種功利的觀念去改變、扭曲對(duì)象，而是讓自然以自身的形態(tài)存在）。這里，智慧之境確乎表現(xiàn)為一個(gè)合目的性和合規(guī)律性相統(tǒng)一的境界。順便提及，從上述觀念出發(fā)去處理生態(tài)環(huán)境等問題，同樣是非常有意義的。隨著現(xiàn)代化過程的發(fā)展，生態(tài)環(huán)境的惡化等問題越來越突出。對(duì)此，我們往往主要是從倫理的觀點(diǎn)來考慮，并由此提倡尊重自然；
我們通常所說的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理，就是從尊重自然這樣一個(gè)倫理觀念出發(fā)。然而，事實(shí)上，如果我們從審美的角度去看待它，往往可以獲得對(duì)環(huán)境和諧、生態(tài)平衡更深刻的理解：一個(gè)被人為破壞的環(huán)境或生態(tài)，同時(shí)也不符合審美理想、缺乏美感。

　　如前面提到的，“是什么”、“意味著什么”、“應(yīng)當(dāng)成為什么”三重追問著重從類、歷史的角度，不斷地引導(dǎo)人們走向真、善、美統(tǒng)一的世界，相對(duì)于此，智慧之境更多地從個(gè)體的角度，展示了對(duì)真、善、美統(tǒng)一的向往和追求。當(dāng)然，二者并不是彼此分離的，事實(shí)上，當(dāng)我們從審美理想的角度考察生態(tài)等問題時(shí)，智慧之境的意義已超越了個(gè)體之域。同時(shí)，個(gè)體的境界并非僅僅停留在精神的層面，以真、善、美的統(tǒng)一為內(nèi)容，智慧之境最后總是要化為個(gè)體的具體行動(dòng)。在這里，我們可以再次看到，境界和人的存在是不可分離的；
境界總是外化于行為、體現(xiàn)于人的知、行過程。

　　以智慧探索指導(dǎo)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐

　　對(duì)知和行統(tǒng)一的進(jìn)一步考察，便涉及前面提到的馮契先生的另一句話，即“化理論為方法”。所謂“化理論為方法”，就是以智慧的探索所達(dá)到的觀念和學(xué)說，指導(dǎo)我們的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐過程，使之轉(zhuǎn)換為觀察問題、解決問題的原則。廣而言之，哲學(xué)沉思的過程，同時(shí)也是一個(gè)鍛煉我們理論思維能力的過程。對(duì)此，恩格斯曾經(jīng)說過一段很著名的話，大致意思是：一個(gè)民族要站在世界文化的高峰，就一刻也不能沒有理論思維，那么，如何來提高理論思維的能力呢？恩格斯認(rèn)為：到目前為止，除了學(xué)習(xí)哲學(xué)史之外，沒有更好的方法。通過思考哲學(xué)問題、通過回顧和反思哲學(xué)的歷史，我們自身也往往經(jīng)歷一個(gè)理論思維能力不斷提升的過程。前面曾提到，要理解哲學(xué)，我們必須回到哲學(xué)的歷史，去學(xué)習(xí)和閱讀歷史上一些大哲學(xué)家的著作，這種閱讀的過程，也是不斷的和哲學(xué)家對(duì)話的過程。通過對(duì)話，我們同時(shí)也敞開他們的思維歷程，領(lǐng)略他們的問題意識(shí)，并具體地了解他們解決問題的方式；
在這一過程中，我們自身的理論思考能力也會(huì)經(jīng)受鍛煉，逐漸得到提升。這種理論能力并不僅僅作用于哲學(xué)的思考，它也可以進(jìn)一步運(yùn)用到我們思考具體問題、解決具體問題的知、行過程。從這一意義上說，哲學(xué)對(duì)我們的日常生活、對(duì)我們所從事的各種不同領(lǐng)域的實(shí)踐，同樣具有不可忽視的意義。

　　至此，我們看到，“哲學(xué)何為”與“何為哲學(xué)”二重提問所涉及的，是相互關(guān)聯(lián)的二個(gè)方面。以“性與天道”的追問為指向，哲學(xué)的智慧展示了其“無用之大用”：言其“無用”，是因?yàn)檎軐W(xué)不同于具體的知識(shí)或技術(shù)，它并不能代替后者去解決具體的問題；
言其“大用”，是因?yàn)檎軐W(xué)領(lǐng)域中的智慧探索與智慧之境，總是通過對(duì)知、行過程的普遍規(guī)范，不斷在個(gè)體與類的層面，引向真善美的統(tǒng)一。（來源：文匯報(bào)）

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