為什么要講這個(gè)題目？有三方面的原因：

　　第一， 現(xiàn)代性問題在某種意義上可以說就集中在猶太人問題上。

　　現(xiàn)代性問題是一個(gè)什么問題？就我所知，人們已經(jīng)給現(xiàn)代性下了幾十個(gè)定義，從文藝復(fù)興、宗教改革、工業(yè)化運(yùn)動、新型民族國家的出現(xiàn)到資本主義的勝利，從技術(shù)化了的生活世界到世俗化了的圣經(jīng)信仰，從康德、�？聦�啟蒙的不同定義到對生活的“另類化”玩味，從模仿、再現(xiàn)到斷裂、表現(xiàn)，從“罪感”到“恥感”，從自然而然的“自我同一”到在反思中尋求非反思的“自我認(rèn)同”，從基督教的末世論到社會發(fā)展不同階段的進(jìn)步觀，從對“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”的歡呼到處身于一個(gè)充滿悖論與疑惑的虛無化世界里的無所著落，如此等等，都說明一種具有根本性的社會變遷已經(jīng)使我們?nèi)祟惒黄谌坏卦庥龅揭环N既讓人興奮、又使人感受到恐懼的境遇。如果非要給這種變遷找到幾個(gè)關(guān)鍵詞的話，我覺得技術(shù)化、世俗化以及某種“堅(jiān)固的東西”的“煙消云散”恐怕比較合適，當(dāng)然背后總的原因恐怕還是要?dú)w結(jié)為近代以來個(gè)體主義這樣一種意識形態(tài)對人的生存方式上的支配作用。

　　技術(shù)化也就是功利化、工具化，在科學(xué)已經(jīng)表現(xiàn)出戰(zhàn)無不勝的強(qiáng)大威力下要把整個(gè)自然界都變成實(shí)現(xiàn)人類意圖的工具，而且無論什么行為，只要有利、有用，能達(dá)到目的，能獲得發(fā)展，就都是好的、對的；
世俗化主要是相對于宗教的神圣性而言的，自然界的一切都在我們面前失去了神秘性，于是我們也就認(rèn)定了幸福只是一種世俗的享受，超驗(yàn)、隱喻、象征、詩歌、想象、虔敬在某種意義上對我們來說已經(jīng)成為了一些不怎么需要的奢侈。全球化就是一個(gè)迎合技術(shù)化與世俗化的口號，它既在許多人的心目中早已合理化為趕超發(fā)達(dá)國家、在順?biāo)�快船中盡快實(shí)現(xiàn)民族現(xiàn)代化的天賜良機(jī)，也同時(shí)以“技術(shù)”和“世俗”的標(biāo)準(zhǔn)來“統(tǒng)一全球”，瓦解或取代各個(gè)民族傳統(tǒng)上“一切堅(jiān)固的東西”。

　　我們的生活世界已然技術(shù)化了。交往手段（語言形式）的技術(shù)化已經(jīng)成為了我們的生存方式。道德與政治也技術(shù)化、世俗化了，就如英國思想家邊沁（Jereny　Bentham）在２５０多年前所說過的那樣，通過一種技術(shù)化了的“道德生理－心理學(xué)”和“幸福計(jì)算法”來一次性的解決所有道德與政治上的價(jià)值紛爭，所以我們的管理學(xué)才那么熱門，我們的領(lǐng)導(dǎo)者才對自己的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)那么得意。

　　A、相對于猶太人來說，更重要的是一個(gè)世俗化問題�，F(xiàn)代國家中幾乎所有的重要概念都可以理解為是世俗化了的神學(xué)概念，如全能的上帝變成了全能的君主，如基督教的“末世論”（一種對時(shí)間的目的論理解）演變?yōu)榻裉斓摹斑M(jìn)步說”（時(shí)間的直線向前），而“全球化”則源于羅馬帝國對一個(gè)上帝、一種宗教、一個(gè)帝國的信念。按照列奧·斯特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中的說法，“世俗化”即精神之物或永恒之物的“時(shí)間化”；
而“時(shí)間”的世俗化（人們現(xiàn)在所具有的歷史觀念）是通過對“天意”的修正而成立的；
也就是說，人類依靠自己的理性已經(jīng)洞悉了“天意”的秘密，比如善的目的是借助于惡的手段而逐步實(shí)現(xiàn)的；
比如歷史的道義原則隨之從由上帝承擔(dān)的“末世論”而變?yōu)槭浪椎娜藢σ磺胁缓侠淼闹贫鹊母脑欤?br>比如以契約論對國家起源的解釋取代各種有關(guān)神授、神啟、誡律、誡命的“神意體現(xiàn)”等等。我們以前把這一切統(tǒng)統(tǒng)理解為“進(jìn)步”卻很少想到某種神圣性的喪失（比如一切的一切都只用世俗目標(biāo)加以解釋、加以理解等等）到底對我們意味著什么。

　　但不管怎么說，“非神圣化”或“世俗化”看來都不可阻擋：第一，神學(xué)不再被視為一個(gè)學(xué)術(shù)問題，不再與知識的獲取、增值有關(guān)，最多只能劃歸教會或私人領(lǐng)域里的“私下事務(wù)”；
而這種把“上帝之事”與“凱撒之事”區(qū)分開來的一個(gè)最為直接的后果就是使神學(xué)與宗教退出人類的“公共事務(wù)”；
第二，“政治神學(xué)”這一概念只能意味著一種保守的力量，沒有人會用“民主神學(xué)”（取代一神論）來鼓吹革命；
而“上帝之事”與“凱撒之事”的劃分，則為世俗領(lǐng)域里的革命提供了合法性依據(jù)；
第三，于是，人們開始從政治的而不是神學(xué)的角度定義國家，這才有了霍布斯的“自然狀態(tài)”和“契約論”，有了卡爾·施密特所說的“政治就是區(qū)分?jǐn)秤选�，那么作為體現(xiàn)政治意向的國家，其目的也就是對敵人的鎮(zhèn)壓。所有這一切，都是現(xiàn)代性的觀念，而神學(xué)，則完全有理由論證自己從來就不僅僅只是教會或私人的“私事”。

　　這一切對于一個(gè)像猶太人這樣在幾千年間頑強(qiáng)固守著自己的宗教信仰的民族來說到底意味著什么？她能世俗化到只要民族、國家、制度而不必顧及信仰、戒律、教規(guī)的地步嗎？她能在化解與穆斯林的沖突中走上一條共同富裕的全球化之路嗎？使猶太人（包括以色列國）區(qū)分于別的民族（別的國家）的東西到底是什么？在這個(gè)日益突現(xiàn)著文化的多樣性和各種形態(tài)的“原教旨主義”都大張其道的時(shí)代紛爭中，憑什么要猶太人放棄或固守自己的宗教與文化？就以猶太人自己而論，他們也許真的搶占了一些本不該屬于他們的土地，而且確實(shí)用“定點(diǎn)清除”的手段暗殺了“哈馬斯”的領(lǐng)導(dǎo)人亞辛和蘭提西，這些行為難道真的可以用上主的“應(yīng)許”和國家的“需要”進(jìn)行辯解嗎？看一下埃馬紐埃爾·勒維納斯的《塔木德四講》，我就不信猶太人體會不到這些行為中所包含的“所有的顧慮與歉疚”，體會不到通過這些行為所反映出來的“信仰危機(jī)”、“人道危機(jī)”和“民族優(yōu)越性授權(quán)的危機(jī)”。而且，我們完全有理由把這些“危機(jī)”視為“人類的危機(jī)”、“現(xiàn)代性的危機(jī)”。

　　B，發(fā)生在上個(gè)世紀(jì)三、四十年代的猶太大屠殺給我們提供了一個(gè)參照，使我們可以反觀我們自身在罪惡中能反省到什么地步，能寬恕到什么程度，能把記憶延伸多久，其中也包括著對人間恩情的念念不忘。我個(gè)人認(rèn)為對苦難的記憶本身就是一種抵抗一個(gè)世俗化、技術(shù)化、功利化世界的力量。就到底是什么力量使得納粹主義可以在德國執(zhí)掌政權(quán)而論，無論是認(rèn)為那是因?yàn)榧{粹所自持的絕對主義的價(jià)值觀念剛好投合了人們想有所堅(jiān)持、有所振奮的心理愿望；
還是認(rèn)為正因?yàn)樵凇肮�共領(lǐng)域”放棄了絕對主義的價(jià)值觀念，才在客觀上容忍并放縱了納粹主義的囂張氣焰，總之強(qiáng)調(diào)的都是某種必須堅(jiān)信的“絕對”，而所謂的魏瑪共和國在當(dāng)時(shí)卻拿不出這樣的東西，因?yàn)椋ü诺涞模┳杂芍髁x在本質(zhì)上就反對那種“公共領(lǐng)域”里的“絕對性”對“私人領(lǐng)域”里的“相對性”的侵占或擠壓。這次發(fā)生的美國士兵對伊拉克戰(zhàn)俘的虐待事件，其實(shí)讓我首先想到的就是：這些士兵有沒有宗教信仰？他（她）們?nèi)ソ烫脝幔?/p>

　　C，猶太人本身就是我們這個(gè)星球上一個(gè)十分弱小但又異常強(qiáng)大的民族。一提到猶太人，我們馬上就可以想到無數(shù)極其優(yōu)秀的“人類榜樣”。世紀(jì)之交時(shí)，英國一個(gè)權(quán)威的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)曾經(jīng)在世界范圍里進(jìn)行了這樣一個(gè)調(diào)查和統(tǒng)計(jì)：在過去的一千年間，如果我們要推舉出十位對人類的精神事業(yè)產(chǎn)生過最大影響的思想家的話，那么名列首位的哲學(xué)家與科學(xué)家就都是猶太人，他們就是馬克思與愛因斯坦。至于作為物理學(xué)集團(tuán)（他們與原子彈與量子力學(xué)的誕生息息相關(guān)）、革命家集團(tuán)（如與列寧一起領(lǐng)導(dǎo)了十月革命的那么一大批職業(yè)革命家）與社會批判集團(tuán)（如法蘭克福學(xué)派的早期領(lǐng)導(dǎo)人）的猶太人就更是為人所熟知了。獲得諾貝爾獎(jiǎng)的猶太人可以說數(shù)不勝數(shù)，正是這些人使人類事業(yè)和世界格局發(fā)生了根本性的改變。我們必須關(guān)注這樣一個(gè)民族的成長發(fā)展過程，討論他們?yōu)槭裁慈绱私艹龅脑�因。事�?shí)上，許多把猶太人與中國人面對苦難的態(tài)度進(jìn)行比較的文章與書刊都對文化研究起到了巨大推進(jìn)的作用，而且特別發(fā)人深省。

　　D，“反猶”一直是一個(gè)世界性話題。在這方面有許多書可作參考。這些書告訴我們，“反猶”的普遍性、持續(xù)性、暴虐性、潛意識性在人類歷史上都是空前未有的。在一本《反猶主義解析》（徐新著）中記載著，１２８０年，在摩洛哥的穆斯林最先開始隔離猶太人，自那以后的好幾個(gè)世紀(jì)里，猶太人始終作為“另類”生活在五大洲的幾十個(gè)國家里；
特別在歐洲，猶太人常常被要求戴上標(biāo)志，住在一切都有規(guī)定并常常需要用圍墻圍起來的區(qū)域里。前幾天剛好是“復(fù)活節(jié)”。在遙遠(yuǎn)的過去，曾有一段時(shí)間，這幾天（從耶酥受難到復(fù)活）對猶太人來說是最危險(xiǎn)的日子，因?yàn)樵S多人把耶酥的死歸罪于猶太人，這在《圣經(jīng)·新約》中是有記載的。我們在這里不涉及這件事在史料與信仰上可能引起的論證，因?yàn)槲覀儾皇沁@方面的專家，但它確實(shí)與猶太人在基督徒中所受到的譴責(zé)有關(guān)，而且也是我們在討論馬克思論猶太人問題時(shí)繞不過去的一個(gè)話題。當(dāng)然，也是前幾天，４月１９日，又是耶路撒冷全城汽笛長鳴的“大屠殺紀(jì)念日”，因?yàn)椋保梗矗的甑模丛拢保谷�，奧斯威辛集中營被解放。

　　最后一個(gè)原因，就是猶太教與基督教、舊約與新約、耶路撒冷與雅典、戒律與信仰的關(guān)系已經(jīng)越來越引起學(xué)者們的關(guān)注，特別是涉及到西方文化或西方哲學(xué)的源流與爭執(zhí)時(shí)，這個(gè)問題就顯得更有意義�？档戮驼J(rèn)為把基督教與舊約加以比較是哲學(xué)研究中的一個(gè)重要話題，因?yàn)樗�認(rèn)為舊約中的“十戒”是一種“強(qiáng)制性的戒律”，而且專注于事情的外表，沒有從思想方式上對人的道德提出要求，這與他對道德的理解是完全不同的，他看重的不是外在的戒律，而是內(nèi)心斗爭中的“絕對命令”，這命令體現(xiàn)在耶酥身上，就是“以自己的死提供了一個(gè)合乎神意的人道范例”。所以康德就認(rèn)為猶太人只是一個(gè)政治團(tuán)體而不是倫理團(tuán)體，猶太教也是一些類似于成文法的國家治理?xiàng)l例，它不是宗教而是人群的結(jié)合。黑格爾也把耶酥的教義與摩西的教義加以對比，認(rèn)為它們之間的區(qū)別就是活的語言與死的語言的區(qū)別。斯賓諾莎作為一個(gè)猶太人也認(rèn)為哲學(xué)在基督教中的地位最高，其次是伊斯蘭教，在猶太教中的地位最低。但反過來看，猶太教的“強(qiáng)制性戒律”在今天又恰好成為一種抵抗虛無與相對的力量，而且也只有這種“戒律”才能為一切“成文法”的正當(dāng)性提供“神意”的依據(jù)。最近一個(gè)時(shí)期，斯特勞斯和施密特的學(xué)說之所以在我國引起人們越來越大的興趣，也一定與我們對自身的生存處境（我更愿意把這種處境理解為一種學(xué)術(shù)處境）的感受有關(guān)的。從大的方面來說，它也是一個(gè)如何評價(jià)現(xiàn)代性、如何區(qū)別理解古代希臘、中世紀(jì)神學(xué)和啟蒙運(yùn)動時(shí)期的“理性特征”的問題。在邁爾1998年為其《施密特、斯特勞斯與“政治的概念”》所寫的“跋”中，他也曾大致勾勒出施密特的“政治神學(xué)”之所以會在世界范圍內(nèi)引起人們?nèi)找鎻?qiáng)烈的興趣的四個(gè)方面的原因：第一，“蘇聯(lián)帝國的崩潰以及此前馬克思主義希望的落空，在許多地方激起了對一種真正信仰確定性的追求”；
第二，啟示神學(xué)與政治神學(xué)提供了一種“任何蒼白的意識形態(tài)都無力實(shí)現(xiàn)的保障，而且還有效地反對自由主義與資本主義在全球范圍內(nèi)的勝利聯(lián)手，從整體上開啟了一種替代現(xiàn)代世俗主義的方案”；
第三，“在帶有反西方色彩的政治—宗教激進(jìn)主義中”，伊斯蘭教、猶太教和基督教都在重新得到強(qiáng)化，而且都在“建立一個(gè)與上帝國密切相關(guān)的拯救期待中”，“賦予了政治與宗教的關(guān)系問題”以空前的緊迫性；
第四，如果說前三個(gè)問題可以概括為對絕對義務(wù)的渴望、回歸正統(tǒng)性、對共同體的神學(xué)—政治基礎(chǔ)的重新思索的話，最后一點(diǎn)則說的是人們在“荒漠之旅”中忽然有了一種對“大事件”的“混亂企盼”；
著名的“后現(xiàn)代”的思想家列奧塔（Jean_Franscois Lyotard）就在這種情況下記起了亞伯拉罕的信仰順從，“這種順從是‘大事件’的范例——無法預(yù)見的召喚的范例，也是在其中亞伯拉罕得到應(yīng)答的那種舉動的范例�！�…他們以錯(cuò)綜復(fù)雜的方式——或隱秘或抑郁地——轉(zhuǎn)向權(quán)威、啟示和順從這樣一些涉及‘大事件’的關(guān)鍵使命�！保ǖ�278—279頁）

　　第二，通過馬克思“論猶太人問題”這一個(gè)案，來理解馬克思主義是如何發(fā)展起來的。

　�。保福矗茨陮︸R克思來說具有特殊的意義。在此前一年，馬克思寫了《【黑格爾法哲學(xué)批判】導(dǎo)言》，在此后一年，則有《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》問世。也就是在這一年，馬克思與恩格斯第一次見面并共同寫作了《神圣家族，或?qū)ε�判的批判所作的批判》這一著作，其中在第六章中三次討論了猶太人問題；
除此之外，馬克思還在這一年專門寫了《論猶太人問題》，并就同一個(gè)論域（市民社會中的經(jīng)濟(jì)活動）中的問題寫了著名的《１８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》。所有這一切說明了１８４４年的馬克思，已經(jīng)把從“青年黑格爾派”中所吸收到的有關(guān)“實(shí)踐”（切什考夫斯基）、“自我異化”（鮑威爾）、“無產(chǎn)階級”（施泰因）等思想要素融合為一個(gè)新的體系，正式告別了傳統(tǒng)哲學(xué)對世界的解釋，構(gòu)建了一個(gè)如何在實(shí)踐中“改造世界”的嶄新的理論體系。

　　第三，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　蘇聯(lián)、東歐的“社會主義陣營”解體后，馬克思主義并沒有消亡，相反，反而更為引人注意，因?yàn)槿藗儽仨毸伎疾⒒卮疬@樣一個(gè)問題：這一切到底是怎樣發(fā)生的？哪里出了問題？是馬克思主義的學(xué)說還是“社會主義陣營”自身的問題？我前幾天剛剛看完一本新出的《分析馬克思主義新論》（中國人民大學(xué)出版社，２００２年１１月版）；
在這些人看來，“分析”已不再指對意義（語言或概念）的分析，也不再被理解為一種方法或工具，而僅僅指的是一種“強(qiáng)調(diào)細(xì)節(jié)、闡釋的明晰性以及論證嚴(yán)密性的風(fēng)格”。這也就是說，我們不能再在一般意義上討論馬克思主義的辯證唯物主義、歷史唯物主義等方面的問題，而應(yīng)該更多地關(guān)注細(xì)節(jié)，關(guān)注具體問題，比如猶太人問題，看馬克思是如何處理這一問題的，也講求闡釋的明晰與論證的嚴(yán)密。

　　這就是我們今天之所以關(guān)注馬克思與猶太人這一問題的具體的原因。

　　下面，我們來看一下布魯諾·鮑威爾是如何論證猶太人問題的。

　　鮑威爾家的三兄弟（布魯諾、埃德加、埃格伯特）被馬克思和恩格斯戲稱為“神圣家族”，這恰恰說明了三兄弟在當(dāng)時(shí)的影響之大；
特別是布魯諾·鮑威爾，曾跟隨黑格爾學(xué)習(xí)神學(xué)，在黑格爾的指導(dǎo)下完成了自己的博士論文《論康德哲學(xué)的原則》，然后一直在柏林、波恩的大學(xué)里任教，指導(dǎo)或授意馬克思完成了自己的博士論文《伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)與德謨克利特的自然哲學(xué)之比較》，是當(dāng)時(shí)公認(rèn)的“青年黑格爾學(xué)派”的領(lǐng)袖；
他的最主要的奮斗目標(biāo)就是要用一個(gè)世俗的政權(quán)取代當(dāng)時(shí)德國的基督教國家性質(zhì)，認(rèn)為“信仰要成為理性，必須實(shí)現(xiàn)在國家中”。這本來是黑格爾的觀點(diǎn)，但他在此基礎(chǔ)上又多有發(fā)展。按照【英】戴維·麥克萊倫（David Mclellan）在《青年黑格爾派與馬克思》（商務(wù)印書館１９８２年４月版）中的說法，布魯諾·鮑威爾在理論上有三大貢獻(xiàn)：一是把辯證法變成一種純粹否定的東西，說明較后的事物狀態(tài)不是在先的片面的事物狀態(tài)之完滿的表現(xiàn)，而是它們的否定，是它們針鋒相對的對立面；
所以他才大力贊美啟蒙運(yùn)動和法國大革命，而他自己則被稱為“神學(xué)的羅伯斯皮爾”和“科學(xué)的恐怖主義”；
二是強(qiáng)調(diào)批判，認(rèn)為“批判是把對象改變?yōu)樽晕乙庾R的活動”，但這種批判不是純粹主觀的東西，它的進(jìn)展也不是它自身內(nèi)在固有的，而是一種存在狀態(tài)從一個(gè)階段向一個(gè)更高階段的發(fā)展；
所以他更看重思想立場的重要，認(rèn)為“思想的王國一旦發(fā)生革命，現(xiàn)實(shí)就維持不住了”；
在寫給馬克思的一封信中他說自己的任務(wù)就是“清掃地基”，“實(shí)行真正理論的恐怖統(tǒng)治”。最后是他發(fā)明了“自我異化”這一概念，認(rèn)為宗教的真正根源即沒有獲得獨(dú)立自由的人的自我欺騙，而教會則是“異化了的國家本質(zhì)”；
所以整個(gè)世界史被分成兩部分，“前一半是異化和缺乏自由的歷史，后一半歷史則是從現(xiàn)在開始的，是人的完全恢復(fù)，先前的歷史都只是為此作準(zhǔn)備的�！迸c費(fèi)爾巴哈用“異化”解釋宗教并要求把人的東西歸還給人不同，在鮑威爾看來，人的“自我異化”不僅僅扭曲了上帝的觀念，更重要的是扭曲了人自身。所以問題也不再“把人的東西歸還給人”，而在如何使人自身發(fā)生改變。在寫給馬克思的另一封信中，他說完全解放之迫在眉睫造成了這個(gè)時(shí)代的“大災(zāi)難”的特征，“這場災(zāi)難將是可怕的，它必然是一場大災(zāi)難，我甚至要說它將是一場比伴隨著基督教登上世界舞臺而來的災(zāi)難更大的災(zāi)難”，因此，現(xiàn)時(shí)代所經(jīng)歷的乃是“同人類的最后的敵人……同非人狀態(tài)，同人類的精神枷鎖，同人們所犯的反對自己的非人道行為，同一切罪惡中最難以容忍的罪惡”所進(jìn)行的最后的斗爭。（參見該書第６７頁）從這些地方我們就可以看出，馬克思從布魯諾·鮑威爾那里吸收了很多，這里不單單指某些具體的理論成果，如把鮑威爾的“自我異化”改造為馬克思自己的“異化勞動”等等，它更重要的是從鮑威爾那里看到了一個(gè)偉大變革時(shí)代的到來，吸取了一種徹底革命的精神，比如那種迎著暴風(fēng)雨（大災(zāi)難）而上的樂觀主義。而所有這一切，馬克思致死也沒有懷疑過。

　　黑格爾逝世后在德國思想界差不多同時(shí)出現(xiàn)的自由主義、保守主義、青年黑格爾派之間的爭論對今天的我們來說也很有意味：東普魯士的自由主義以康德為旗幟，要求改革，想?yún)⑴c政府的運(yùn)作，主張君主立憲；
中部的正宗的黑格爾主義堅(jiān)持國家至上的“法哲學(xué)原理”，認(rèn)為市民社會的自由競爭總有失敗者，也就是我們今天所說的“弱勢群體”，對這些人面臨的問題，只能由超乎“市民社會的自由競爭”之上的國家出面來加以調(diào)節(jié)，而國家本身就體現(xiàn)著法律的道德意志；
主要居住在德國西部也就是萊茵省的“青年黑格爾派”所打出的旗幟不是康德而是盧梭，他們所推崇的榜樣是法國大革命后的共和，而且把“青年黑格爾派”這一本來的思想組織變成了德國歷史上的第一個(gè)政黨，雖然還不是一個(gè)政治性的政黨，但已開始了從宗教批判到哲學(xué)批判再到政治批判的過程；
馬克思則把這一批判最后推進(jìn)到市民社會的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。

　　現(xiàn)在來談一談鮑威爾在如何處理猶太人問題上的見解。

　　當(dāng)時(shí)德國的一些最著名的猶太人都主張把自己融入當(dāng)?shù)厣鐣�，比如海涅、馬克思等就接受了基督教洗禮；
用摩西·門德爾松（與康德同時(shí)的著名啟蒙思想家，被稱作猶太人的蘇格拉底）的話來說，就是猶太人必須同時(shí)挑起兩副擔(dān)子：在遵從你所在國家的習(xí)俗與法律的同時(shí)，信守父輩的信仰。

　　遵從當(dāng)?shù)氐牧?xí)俗與法律，也就要求著享有與當(dāng)?shù)厝艘粯拥臋?quán)利。這就是當(dāng)時(shí)最為突出的猶太人問題。鮑威爾對此的回答是：這種要求是不對的，因?yàn)榈谝�，要求享有與基督徒一樣的政治權(quán)利，這就等于承認(rèn)了基督徒已經(jīng)獲得了相應(yīng)的政治權(quán)利；
而事實(shí)上基督徒也并沒有這樣的權(quán)利；
既然連基督徒也沒有“獲得解放”，猶太人怎么可能以基督徒為榜樣呢？第二，猶太人要求與基督徒平等，這等于要求基督徒必須放棄自己的宗教偏見（也就是特權(quán)），但猶太人自己為什么不放棄自己的宗教偏見（特權(quán)）呢？這里的“偏見”（特權(quán)）指的就是一些有特定內(nèi)容的宗教活動。用剛才所引用的門德爾松的話來說，猶太人既然要維護(hù)父輩的信仰，那就必須要有相應(yīng)的宗教活動，而由于這種活動是“排他性”的，所以也就等于享有了某種“特權(quán)”。第三，鮑威爾說，“只要國家還是基督教國家，猶太人還是猶太人，二者就都既不能解放別人，也不能從別人那里獲得解放”。（參見馬恩全集第一卷，第４２０頁）

　　鮑威爾的結(jié)論是：第一，只有所有的人都同時(shí)放棄了自己的宗教信仰，這才有所有公民的平等解放；
第二，“以宗教為前提的國家還不是真正實(shí)在的國家”，國家的世俗化應(yīng)該被理解為猶太人解放的必由之路。

　　馬克思說，鮑威爾在這里“分析了猶太教和基督教的宗教對立，說明了基督教國家的本質(zhì)，——這一切都提得很大膽、很尖銳、很透澈，都闡述得很確切、很生動、很有力�！保ㄍ�上，第４２１頁）

　　一般的猶太人看到的是猶太教與基督教的宗教對立，德國的猶太人關(guān)心的是自己的政治解放，鮑威爾把宗教的對立歸結(jié)為宗教的存在，把德國猶太人的政治解放歸結(jié)為宗教與國家的關(guān)系；
而只要宗教對立不復(fù)存在（都沒有了宗教），宗教與國家的關(guān)系也就自然而然地得到了解決，這就是一個(gè)不再有任何宗教前提的完全世俗化了的國家，只有在這樣的國家里，當(dāng)普遍自由成為真正的法律時(shí)，猶太人的問題也就得到了徹底解決。

　　馬克思的反駁是這樣展開的：首先比較猶太人在德、法、美三國的不同處境。馬克思說，只有在德國，猶太人的問題才是一個(gè)宗教問題，才成為一個(gè)神學(xué)問題，這是因?yàn)榈聡�是一個(gè)以基督教為前提的宗教國家，“猶太人和把基督教作為自己基礎(chǔ)的國家處于宗教的對立狀態(tài)”。（同上，第４２４頁）在立憲國家法國，猶太人的問題卻只是一個(gè)憲政、一個(gè)政治解放是否徹底的問題；
也就是說，猶太人與國家的宗教對立、神學(xué)對立只是一個(gè)假象。在美國，連這樣的假象也消失了，猶太人的問題成了一個(gè)“真正世俗的問題”。馬克思在這里得出了一個(gè)極有意義的結(jié)論：如果像美國那樣“既沒有國教，又沒有大多數(shù)人公認(rèn)的宗教，也沒有一個(gè)教派對另一個(gè)教派的優(yōu)先地位”、國家能站在一切教派之外的話，宗教就能表現(xiàn)出它自身的生命力和力量，而且與國家并不沖突。（附帶說一句，當(dāng)黑人的反抗還沒有成為一種現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，美國的種族問題也并沒有進(jìn)入馬克思的視野）這就說明，猶太人問題在德國是一個(gè)宗教問題、神學(xué)問題；
在法國是一個(gè)政治解放的徹底性問題；
在美國則是一個(gè)完全世俗化了的問題。于是，馬克思說，當(dāng)我們把神學(xué)問題化為世俗問題之后，就可以看出，宗教問題后面是政治問題，政治問題后面是一個(gè)完全世俗的即國家和它的一切前提的矛盾問題。這“前提”，也就是馬克思所說的“普遍利益與私人利益的沖突”。我在這里解釋一下：馬克思依據(jù)黑格爾的理論，認(rèn)為只有當(dāng)國家超越了私有財(cái)產(chǎn)、文化程度、職業(yè)差別這些“特殊本質(zhì)”，宣布所有的人都是“人民主權(quán)的平等參加者的時(shí)候”，國家才真正實(shí)現(xiàn)了自己的普遍性，才成其為一個(gè)完備的政治國家；
而一個(gè)完備的政治國家的前提又恰恰存在于市民社會之中。馬克思的結(jié)論是，宗教的或神學(xué)的沖突是假象；
人在天國與塵世的雙重生活應(yīng)該被理解為人在“政治共同體”與“市民社會”中的雙重生活。就這一雙重生活而言，真正的基礎(chǔ)在市民社會。這是一個(gè)不斷“還原”，在“還原”中追究“世俗”的過程；
追究到最后，宗教就成為了政治問題，政治問題就成為了市民社會問題；
而市民社會中的問題，也就是利己主義的人的問題。在這中間，馬克思討論了政治權(quán)利、人權(quán)、自由等概念。這些我們就不說了，重要的只在于這樣一點(diǎn)：馬克思在把猶太人的宗教問題現(xiàn)實(shí)化為世俗社會中的利己主義問題的同時(shí)，也把猶太人的解放抽象化為一個(gè)人類的解放問題；
而這兩點(diǎn)（現(xiàn)實(shí)與抽象）又同時(shí)匯聚為這樣結(jié)論：只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人（市民社會中的利己主義的個(gè)人）同時(shí)也是抽象的公民（政治共同體中的法人、人為的人）時(shí)，人才可能作為個(gè)人成為“類存在物”，“只有到了那個(gè)時(shí)候，人類解放才能完成”。這就是馬克思《論猶太人問題》一文中的第一部分最后的話。（同上，第４４３頁）第二部分很短，著重分析猶太人的世俗基礎(chǔ)，這就是“實(shí)際需要，自私自利”；
結(jié)論是：猶太人在基督教國家之所以能繼續(xù)存在，就是因?yàn)樗麄冺槕?yīng)了歷史——市民社會的需要和發(fā)展；
作為市民社會的特殊組成部分，在他們身上恰恰體現(xiàn)出市民社會的特殊性質(zhì)，這就是實(shí)際需要、自私自利、金錢至上。所以市民社會會源源不斷地產(chǎn)生出猶太人，正如猶太人體現(xiàn)著市民社會的獨(dú)特性質(zhì)一樣。

　　“基督教起源于猶太教，又還原為猶太教�！�

　　“猶太人的社會解放就是社會從猶太人中獲得解放�！�

　　所以從宗教矛盾上看，猶太人受迫害；
從政治權(quán)利上看，猶太人受歧視；
但從市民社會看，猶太人卻早已“用猶太人的方式解放了自己�！保ㄍ�上，第４４６頁）

　　“雖然在觀念上，政治權(quán)力凌駕于金錢勢力之上，其實(shí)前者卻是后者的奴隸�！保ǎ矗矗疙摚┳诮躺鐣�隸屬于政治社會，政治社會隸屬于市民社會；
當(dāng)基督徒權(quán)力至上，迫害和壓迫猶太人時(shí)，他們卻不知道他們正在被資本主義的市民社會還原為猶太人，而且他們自己也正充當(dāng)著猶太人的奴隸。

　　所以，猶太人的解放也就不單是猶太人自己的事，它已成為整個(gè)人類的解放問題，從市民社會的實(shí)際需要、自私自利、金錢至上中解放出來；
從資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和所有制形式中解放出來。

　　如果說當(dāng)年馬克思正是通過分析美國這一完全“世俗化”了的國家而得出這一結(jié)論的話，那么通過對今天的美國的分析，我們?nèi)匀豢梢钥闯鲈谝粋�(gè)完全“世俗化”了的國度里金錢所具有的至上力量；
而這，恐怕也是美國如此堅(jiān)定地站在以色列一邊的若干原因中的一個(gè)原因。那么同樣的，作為若干原因中的一個(gè)原因，由于今天的以色列的一些行為，在世界上的許多地方，特別是歐洲，“反猶主義”又有了重新抬頭的趨勢。問題仍然集中在世俗的主權(quán)原則與宗教的神學(xué)原則之間的關(guān)系：作為一個(gè)政府，它幾乎不得不這樣，我們也可以譴責(zé)這種政府行為；
但作為信徒，猶太人難道就可以完全等同于以色列的國民嗎？中世紀(jì)早期的教父哲學(xué)家圣奧古斯丁就曾經(jīng)這樣問過：一個(gè)人到底首先是“信徒”還是“公民”？想不到這個(gè)問題竟一直糾纏著我們，不僅對猶太人來說是這樣，對每一個(gè)“在黨”的人來說也一樣，盡管問題的取向和結(jié)論也許剛剛相反。但不管怎么說，這確是一個(gè)現(xiàn)代性問題。

　　通過馬克思對猶太人問題的論述，給我們至少留下了這樣幾個(gè)問題的思索：

　　第一，政治社會與市民社會的區(qū)分，也可以理解為“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”的區(qū)分；
馬克思說，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　表面上看，政治社會（公共領(lǐng)域）凌駕于市民社會（私人領(lǐng)域）之上，而實(shí)際上，政治關(guān)系又服從著金錢關(guān)系。市民社會中的人是單個(gè)的人，所謂“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”（馬克思語，該書第４４３頁），那也就是說，當(dāng)馬克思說“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會關(guān)系的總和”時(shí)，這里的“人”指的是市民社會中的“單個(gè)的人”。這種理解大約也符合馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所說的“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。馬克思在《論猶太人問題》中還多次使用“自然人”這樣的用語，說明他在不斷把各種宗教的、精神的、政治的關(guān)系都還原為世俗的、金錢的關(guān)系時(shí)，道德的人也就還原為自然的人（這也是對唯物主義的另一種表述方式）；
然后再從自然的人（實(shí)際需要、自私自利、金錢至上）出發(fā)，把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。這才叫“人的解放”。這是一種理論上的“脫胎換骨”和“重新做人”。表面上看，似乎也可以作出一種“非道德主義”的理解，認(rèn)為馬克思過于忽視了道德問題，但實(shí)際上，馬克思放棄的是道德說教，認(rèn)為就連“自私自利”這樣的用語也不是道德譴責(zé)，而是一種事實(shí)性的描述。當(dāng)然，馬克思并不認(rèn)為這種本來的、赤裸的、自然的人就是人的“理想狀態(tài)”，但他更反對離開人的市民社會去談?wù)摰赖�，因�(yàn)樵隈R克思看來，這的確不是一個(gè)道德理想問題，而是一個(gè)“人的全面發(fā)展”問題。在個(gè)人主義與功利主義業(yè)已獲得勝利的背景下，康德提供的是個(gè)人在道德選擇上的絕對命令，黑格爾提供的是先于個(gè)人選擇并使你“必須如此”的社會秩序（在一共享結(jié)構(gòu)下的整體功利主義），馬克思則要論證這種社會秩序（共享結(jié)構(gòu)）是何以可能的；
所以在某種意義上，我們也可以認(rèn)為馬克思的學(xué)說是康德自由主義的“個(gè)人主義”與黑格爾整體主義的“功利主義”的結(jié)合。

　　第二，通過對猶太人問題的分析，更彰顯出馬克思作為一位杰出的社會學(xué)家的本色，也許從這篇文章中最能看出馬克思是如何從一位哲學(xué)家、政治學(xué)家逐步轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)學(xué)家、社會學(xué)家的，從文章中我們就能看出，馬克思是把猶太人問題作為一個(gè)社會問題加以考量的，宗教、道德、政治在他那里也都還原為社會現(xiàn)象；
所以他不認(rèn)為靠個(gè)人的反思活動就能認(rèn)識這些社會現(xiàn)象；
就如以后的迪爾凱姆所認(rèn)為的那樣，所謂社會現(xiàn)象，一定指的就是那些既外在于人的意識同時(shí)又對人的意識具有強(qiáng)制性的“社會事實(shí)”。所以馬克思是在“社會事實(shí)”的意義下談?wù)撜�治與宗教、市民社會與政治的關(guān)系的；
并在“事實(shí)的邏輯”中推導(dǎo)出猶太人問題的解決只能放在“人類解放”的視野中才可獲得理解。

　　第三，埃馬紐埃爾·勒維納斯在《塔木德四講》中說，“猶太教的第一個(gè)教誨即：存在著一種道德的教誨和一些更為公正的事物。一種沒有人剝削人的社會、一種人人平等的社會、一種像基布茲（Kibboutzim）首創(chuàng)者所追求的社會——因?yàn)�，他們也為天國作梯，盡管他們中間大部分人對天國反感——這就是道德相對論本身的爭議�！保ㄉ虅�(wù)印書館２００２年１２月版，第９１頁）

　　當(dāng)然，馬克思在這里所使用的“市民社會”這個(gè)概念還需要進(jìn)一步斟酌，而且他用市民社會這一概念來表達(dá)私人活動（如猶太人的經(jīng)商）與國家的政治行為之間的關(guān)系，這一切都預(yù)示著一個(gè)更深層次的還原即將出現(xiàn)在馬克思的學(xué)說中，這就是對資本主義的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的分析，以及生產(chǎn)力和工人階級這一概念的提出。這一還原最終必將取代他對猶太人問題的關(guān)注，但這并不說明他就不再關(guān)注猶太人的命運(yùn)，因?yàn)椋�他�?shí)際上一直在用自己的學(xué)說實(shí)踐著猶太教的某種教誨。

　　在馬克思身上，我們也再一次領(lǐng)教了這種教誨的偉大與力量。

　　在我們這個(gè)時(shí)代，再也沒有人能如馬克思當(dāng)年寫出《論猶太人問題》一樣“論述”中國人問題、俄羅斯人問題或美國人問題了。是類似的問題不存在了嗎？顯然不是。是更尖銳了，是更不可解決了，相應(yīng)的，也是因?yàn)槿藗儾辉傩加谀欠N“從頭說起”的宏大敘事，而且有如馬克思那樣懷抱歷史樂觀主義的人也少而更少了。

　　這是我們這個(gè)時(shí)代的幸，還是不幸？

　　或者說，我們還想念馬克思嗎？

相關(guān)熱詞搜索：馬克思 猶太人 陳家琪