黑格爾對康德的批判是繼承的批判，是批判性的超越。在黑格爾看來，康德的哲學(xué)還沒有上升到辯證法的高度。但黑格爾對康德哲學(xué)在西方歷史上的地位卻給與明確的肯定，把康德稱為近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折，是一個“絕對的出發(fā)點”， 是應(yīng)該無條件承認，“不容批駁的”。

黑格爾被盧卡契稱為資產(chǎn)階級的亞里士多德，有這樣的人為我們點明近代西方主體意識的“絕對的出發(fā)點”，我們當(dāng)然不能輕輕放過。但黑格爾所說的這個近代西方的“絕對的出發(fā)點”究竟是什么東西呢？這就是黑格爾清楚地看到的“對理性本身絕對性的認識”。遺憾的是，以往中國學(xué)生讀康德黑格爾往往讀到“理性”就覺得到頭了，或者說覺得它只是一個哲學(xué)的專業(yè)性、技術(shù)性問題，無法還原到社會歷史、政治文化的錯綜復(fù)雜的現(xiàn)實關(guān)系中去分析�？珊诟駹柮髅髡f：

　　“康德無論是對于理智，還是對于意志，都把自相融貫的合理性，自由，以及自己認識自己為無限的那種自意識看作基礎(chǔ)�！保ā睹缹W(xué)》，第一卷，70頁）。

　　這就是說，通過“意志”、“合理性”、“自由”這幾個關(guān)鍵詞，黑格爾已經(jīng)暗示我們，康德的“理性的絕對性”本身是一個歷史概念，一個道德概念，一個社會政治概念，一個文化概念。它是一種社會意識和階級意志的表達。“理性”代表了一種主觀形式的統(tǒng)一，但這種主觀形式的統(tǒng)一性在現(xiàn)實世界里的實質(zhì)性內(nèi)容仍然是特殊的、矛盾的、雜亂的。在這個前提下說它是“絕對的”，不過就是說，這是我針對世界的一般狀況和基本矛盾的一個根本性立場，是我之所以是我的實質(zhì)性、構(gòu)造性因素，是我意識和思考的感情前提和價值的終極邊界。這個“我”在哲學(xué)上講是“絕對理性”，但在歷史意義上則是資產(chǎn)階級的社會人格。與康德不同的是，黑格爾的思想任務(wù)已經(jīng)不是以“理性”為名宣告這種市民階級主體性的自然權(quán)利，而是以辯證的方式把握這個“普遍的自由意志”的現(xiàn)實道路和內(nèi)在矛盾。

　　在康德寫作的時代，理性和啟蒙的思想仍然要在國王和大主教面前為自己爭權(quán)利，因而不免在謹慎下帶著一種自我肯定、自我辯白的沖動，有時候話說得有點武斷、有點絕對，有點自我中心。而黑格爾寫作的時代在拿破侖戰(zhàn)爭之后，資產(chǎn)階級國家的歷史必然性已經(jīng)昭然若揭，擺在哲學(xué)家面前的工作變成了把康德那個天真爛漫的“永久和平”的和諧狀態(tài)理解為“世界歷史”時空里的持續(xù)不斷的沖突：“主人與奴隸”的沖突；
自我與他人的沖突；
“一與多”的沖突；
自由與秩序的沖突，等等。可以說，在黑格爾的法哲學(xué)和歷史哲學(xué)里，現(xiàn)代性的基本母題，如民主、平等、海外殖民，文化沖突、時間體驗的敘事化組織等等才都成為現(xiàn)代西方這個歷史主體的內(nèi)部問題，并作為推動這個主體發(fā)展的內(nèi)在矛盾被一一審視。所以黑格爾在“道德”和“倫理世界”之間作了明確的區(qū)分，這種區(qū)分表面上看是哲學(xué)范疇上的，但實際上卻點明了黑格爾的法哲學(xué)同康德的“道德形而上學(xué)”之間的歷史出發(fā)點的不同。在《法哲學(xué)》“導(dǎo)論”的最后，正文開始之前，黑格爾講的正是這種區(qū)別和不同：

　　“道德和倫理在習(xí)慣上幾乎是當(dāng)作同義詞來用，在本書中則具有本質(zhì)上的不同意義。

……康德多半喜歡使用道德一詞。其實在他的哲學(xué)中，各項實踐原則完全陷于道德這一概念，致使倫理的觀點完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱�！�…”（42）

　　黑格爾不是反對康德的道德，但他把它放在“抽象法”和“形式法”這一部分來談，指出它具體的歷史內(nèi)容是“所有權(quán)”、“契約”及其法律上的不可侵犯。他把后面這些東西看作是“自由的最初方式”，雖然重要，但僅僅是“最初”方式。在這個階段上，黑格爾和康德是一致的，他下面這句話實在是比康德還康德，可謂抓住了康德道德形而上學(xué)的核心：

　　“在這領(lǐng)域（所有權(quán)、契約等）中我們所具有的自由就是我們所說的人，也叫做主體，它是自由的，的確對自己說來是自由的，并在事務(wù)中給自己以定在。”（43）

　　但隨即黑格爾就開始批判和超越康德，在“倫理世界”里進一步界定自由，《法哲學(xué)》最重要的部分就從這里展開：

　　“但是定在的這種單純直接性還不相當(dāng)于自由，而否定這一規(guī)定的就是道德的領(lǐng)域。……在這領(lǐng)域中所關(guān)緊要的是我的判斷和意圖，以及我的目的，因為外界已被設(shè)定為無足輕重的了。不過在這里構(gòu)成普遍目的的善不宜僅僅停留在我的內(nèi)心，而應(yīng)是指實現(xiàn)�！�…道德同更早的環(huán)節(jié)即形式法都是抽象東西，只有倫理才是它們的真理�！保�43）

　　在倫理世界的三個階段，即家庭、市民社會和國家里，個人揚棄了他的“冷酷無情的人格”（家庭）；
作為獨立自主的人互相對待，并由此結(jié)成“相需相求的紐帶”（市民社會）；
最終完成了“個體獨立性和普遍實體性在其中完成巨大統(tǒng)一的那種倫理和精神”（國家）。這個充滿現(xiàn)實矛盾、沖突、斗爭的歷史過程就是黑格爾法哲學(xué)的領(lǐng)域，也是他《法哲學(xué)》的基本結(jié)構(gòu)。

　　黑格爾哲學(xué)的批判性和歷史性在這里表現(xiàn)得淋漓盡致。它一方面把康德的“理性的絕對性”視為近代西方（即資產(chǎn)階級的歷史主體性的代名詞）的絕對出發(fā)點，在道德上和政治上堅決擁護。另一方面，在辯證法的高度上，他又毫不含糊地把這種絕對性看作一種未經(jīng)中介的主觀性，一種偏見，一種天真狀態(tài)，即“把自己認識為無限的那種意識”。這是我們進入康德政治哲學(xué)乃至整個當(dāng)代世界政治哲學(xué)和文化政治問題的門徑。黑格爾對康德的態(tài)度提醒我們，我們面對的“普遍性”的觀念只有對于它所依托、并為之服務(wù)的社會意識來講才是“普遍“的，它是一種自己把自己視為普遍性的特殊性，是這種特殊的社會主體在價值論上的自我肯定。但這種特殊性具有這樣一種經(jīng)濟上和道德上的活力，占據(jù)著這樣一種世界歷史的優(yōu)勢，以至于它自然地、在一定程度上是正當(dāng)?shù)匕炎约涸O(shè)想為所有他人的尺度，設(shè)想為普遍性。但這種普遍性論述的歷史起源，不但對其特定價值體系之外的文化意識和政治意識來說必定是一種特殊的東西，就是對于它自身歷史發(fā)展的新階段來說，也是局限的、武斷的。

　　從私有財產(chǎn)、“市民社會”到“國家”

　　黑格爾對康德的批判雖然具有哲學(xué)史上的重大意義，但歸根結(jié)底是一種新的歷史經(jīng)驗使然。這種新的歷史經(jīng)驗就是資產(chǎn)階級國家在整個西歐范圍里獲得全面的合法性和全面的勝利。所以，在這個時候，黑格爾體系的重心就變成了集體和國家。這不是抽象的普遍的“歷史理性”，不是抽象的普遍的“道德”，而是具體的，實現(xiàn)了的資產(chǎn)階級的權(quán)利和法的世界�，F(xiàn)在這個世界要把自己理解成“世界歷史”。所以黑格爾處理的普遍性問題和自我認同問題是在一個更高、也就是說更具體而實在的層面上展開的，是一種政治性的思維。所以，黑格爾的國家概念并不僅僅是一種制度上的辯護，更是一種在文化領(lǐng)域和價值領(lǐng)域的自我確證（self-assertion）。我們可以看看下面這段話：

　　“理想性中的必然性就是理念內(nèi)部自身的發(fā)展；
作為主觀的實體性，這種必然性是政治情緒；
作為客觀的實體性則不同，它是國家的機體，即真正的政治國家和國家制度�！保ā斗ㄕ軐W(xué)原理》，266頁）

　　黑格爾明確地把近代西方的資產(chǎn)階級國家定建立在一種“必然性”基礎(chǔ)上，這種必然性就是“希求自身和認識自身的自由的統(tǒng)一”。黑格爾把這種西方近代的主體性稱為“實體性的東西”，它并非玄而又玄的“精神”，而就是“作為個人的主觀實存而存在”。這個“個人的主觀實存”在康德那里就已經(jīng)講清楚了。所以黑格爾現(xiàn)在強調(diào)的是國家的組織和機體，而后者不是外在于個人的或主觀的“自由的統(tǒng)一”的客體，而就是這種主觀性“在自身中的過程”；
是這種主觀性的客觀化，是它“在自身中組織起來，在自身中設(shè)定差別，通過這些差別而完成它的圓形運動”（266頁）。為什么是“圓形運動”而不是“直線運動”？因為這種主觀性的對象化、客體化、外化甚至異化都將被理解為“返回自身”過程的環(huán)節(jié)。在這里，我們清楚地看到了現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的價值論基礎(chǔ)和文化上的自我同一性。黑格爾之所以要批判康德，是因為此刻的近代西方主體，即資產(chǎn)階級主體，早已走出了那種抽象的、理論上的必然性，而在世界歷史的現(xiàn)實時空中展開，在同種種前資本主義和非西方的生活世界、價值世界和文化宗教體系爭奪“普遍性”和“人性”的定義權(quán)，同時力圖把自身內(nèi)部的復(fù)雜性、多樣性和差異性納入新的自我理解的統(tǒng)一性構(gòu)造中去。在這個時候，辯證哲學(xué)能夠處理批判哲學(xué)無法處理的問題。

　　在黑格爾哲學(xué)里，近代西方主體性的“世界歷史的道路”是被當(dāng)作這種主體性的內(nèi)在矛盾來處理的。無論在內(nèi)在性還是客觀性領(lǐng)域，黑格爾對這場世界歷史的斗爭都充滿信心，對一切沖突和矛盾都持一種辯證的、開放的歡迎姿態(tài)。因為他確信，西方主體性必將在這一系列具體的經(jīng)濟、社會、政治和文化的沖突中確立自己的先進性和普遍性。而不經(jīng)過這種沖突，西方的普遍性就無法被驗證，無法被具體化、復(fù)雜化，就只能停留在抽象的自我知識的水平上。黑格爾急不可耐地要把這種自我知識付諸歷史的、現(xiàn)實的或“實踐”的檢驗，從中觀察和確證它的普遍性。這就是馬克思等人一再強調(diào)的黑格爾哲學(xué)的“深刻的歷史性”。

　　現(xiàn)代中國知識分子總體上是從馬克思主義出發(fā)去讀黑格爾的，所以對這個黑格爾—馬克思傳統(tǒng)里面的“普遍性”概念——“歷史發(fā)展的客觀規(guī)律”——深信不疑，有疑慮也不敢公開提出來。從思想史的角度看，問題很明顯，就是我們在讀德國古典哲學(xué)的時候極為強調(diào)黑格爾與馬克思的關(guān)系（這本身是對的），但卻有意無意地把康德和黑格爾的關(guān)系割斷了。但切斷了這一層歷史關(guān)聯(lián)和思想關(guān)聯(lián)，我們就可能忽略黑格爾辯證法思維內(nèi)在的文化政治的品格，以致于最終無法把黑格爾傳統(tǒng)放在西方現(xiàn)代性的主體論述的大背景下面，作為這個大歷史的一個環(huán)節(jié)予以分析批判。而如果我們只會抱怨黑格爾或馬克思太“歐洲中心主義”，我們就仍在指望歐洲人替我們把我們自己的問題想清楚、給出現(xiàn)成的方案來，就還是在以一種“特殊性”或“邊緣”的身份說話。這樣的話，我們在理論上和實踐上永遠就走不出“后殖民主義”的格局，就無法提出真正的中國問題。

　　對黑格爾的《法哲學(xué)》，我們不但要細讀文本，更要注意它的論述結(jié)構(gòu)，因為這里面有很多“敘事性”，從中我們可以看出一些深層的考慮。這種深層考慮只有一部分能落實到字面上，但只有同時領(lǐng)會了字面意義和結(jié)構(gòu)安排，我們才能說在概念的整體上把握了黑格爾的法哲學(xué)。

　　黑格爾把法的基礎(chǔ)理解為“自由意志”，就是說，因為人有意志，所以有自由；
因為有自由，所以有權(quán)利。法在抽象的意義上，就是這種抽象的普遍權(quán)利。我們在前面討論康德的道德哲學(xué)時就談到了“權(quán)利”和“財產(chǎn)”或“所有權(quán)”的關(guān)系。所以當(dāng)黑格爾談什么“成為一個人”和“不侵害人格”時，我們已經(jīng)可以把它放在一個歷史語境里面來理解。我們馬上看到，黑格爾對權(quán)利的自由的說法，直接來自他對資產(chǎn)階級市民社會的理解。因為在《法哲學(xué)》里，法作為自由的體現(xiàn)，首先就意味著所有權(quán)，意味著占有“物”的權(quán)利。而“物”由于沒有人的自由意志，就不可能去占有，也就沒有權(quán)利可言。其次是轉(zhuǎn)移所有權(quán)的自由或權(quán)利，即契約。由此才有了意志和意愿的差異和沖突，才有了法的“禁令”的含義。黑格爾雖然在一個很抽象的層面上思考問題，但卻不喜歡抽象性，而喜歡具體性。我們可以看出，黑格爾在這里談的其實已經(jīng)是資產(chǎn)階級市民社會。在《法哲學(xué)》的第183節(jié)黑格爾講：

　　“利己的目的，就在他的受普遍性制約的實現(xiàn)中建立起在一切方面相互倚賴的制度。

個人的生活和福利以及他的權(quán)利的定在，都同眾人的生活、福利和權(quán)力交織在一起，他們只能建立在這種制度的基礎(chǔ)上，同時也只有在這種聯(lián)系中才是現(xiàn)實的和可靠的。這種制度首先可以看成外部的國家，即需要和理智的國家”。（193）

　　這里，黑格爾對資產(chǎn)階級財產(chǎn)權(quán)、個人私利的神圣不可侵犯，和出于互利和趨利避害的本能而發(fā)展出來的社會交往、契約和法律關(guān)系講得很清楚，也很實在。在此，作為資產(chǎn)階級國家的道德基礎(chǔ)和邏輯基礎(chǔ)的“需要”和“理智”也都是具體的。但在下面一節(jié)，即184節(jié)，這一切卻在哲學(xué)話語里得到再確認，一種歷史的、政治的具體性隨即在普遍性的層面上建立起來：

　　“理念在自己的這種分解中，賦予每個環(huán)節(jié)以獨特的定在，它賦予特殊性以全面發(fā)展和伸張的權(quán)利，而普遍性以證明自己既是特殊性的基礎(chǔ)和必要形式、又是特殊性的控制力量和最后目的的權(quán)利。正是這種在兩極分化中消失了的倫理制度，構(gòu)成了理念的實在性的抽象環(huán)節(jié)。這里，理念只是作為相對的整體和內(nèi)在的必然性而存在于這種外界現(xiàn)象的背后�！保�193）

　　這樣一來，資產(chǎn)階級市民社會和憲政國家就變成“精神”之實體性的最高體現(xiàn)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　成為自由的形式和保證。以此為基礎(chǔ)，黑格爾不但鄙視同時代的其他“落后”國家形式，對古代國家也不以為然（而在他自己的早年思想里，黑格爾曾經(jīng)把希臘城邦民主制度奉為理想，在《美學(xué)》里，黑格爾仍然把希臘藝術(shù)作為“理想型藝術(shù)”的代表）。他對柏拉圖的理想國評價就不高，認為它根本無法應(yīng)付“獨立的特殊性”和“主觀自由”。雖然黑格爾把“人格的無限性”觀念歸功于基督教，但究其社會實質(zhì)來說，它卻只能是一個近代布爾喬亞的觀念。

　　有意思的是，黑格爾還由國家的這種理想形態(tài)出發(fā)，談到了所謂的“不成熟的國家”。這段話值得認真看一看，因為它其實可以被看成是西方主流思想對非西方國家的看法的一個表述上的原型：

　　“在現(xiàn)代，國家的理念具有一種特質(zhì)，即國家是自由依據(jù)意志的概念，即依據(jù)它的普遍性和神圣性而不是依據(jù)主觀偏好的現(xiàn)實化。在不成熟的國家里，國家的概念還被蒙蔽著，而且它的特殊規(guī)定還沒有達到自由的獨立性。在古典的古代國家中，普遍性已經(jīng)出現(xiàn)，但是特殊性還沒有解除束縛而獲得自由，它也沒有回復(fù)到普遍性，即回復(fù)到整體的普遍目的。現(xiàn)代國家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相接合得來，所以家庭和市民社會的利益必須集中于國家；
但是，目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權(quán)利必須予以保持——就不能向前邁進。所以普遍物必須予以促進，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發(fā)展。只有在這兩個環(huán)節(jié)都保持著他們的力量時，國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家。” （260-261）

　　今天的中外自由主義者看到這段話一定會深表贊同。在理論上講，黑格爾說得一點也不錯，因為任何政治共同體如果不是“普遍性與個別性的有機統(tǒng)一”，不能在個別性和特殊性的自由意志的基礎(chǔ)上確立其制度的穩(wěn)定性，就談不上是一個“概念的實體”，而只能是一個專制、武斷和“偶然”的存在。我們從這一點出發(fā)，也能夠反思一下社會主義制度相對于資本主義制度的不穩(wěn)定性甚至脆弱性。因為資本主義制度所依據(jù)的社會實體是資產(chǎn)階級，這個階級是一個漫長的歷史發(fā)展的客觀產(chǎn)物；
這個階級選擇和創(chuàng)造的政治制度本身的確在相當(dāng)程度上考慮到了該階級的市民社會個別成員的利益和自由。而社會主義制度或“無產(chǎn)階級專政”則是一個新生事物，是一種社會理性和社會理想的人工產(chǎn)物——社會理性指的是要通過社會組織來保護勞動者整體上的最大權(quán)益，超越資本主義生產(chǎn)的盲目性、破壞性和異化傾向；
社會理想指的是對一個更為平等、合理、人道的社會制度的想象和追求；
“人工產(chǎn)物”則是指由無產(chǎn)階級先鋒政黨領(lǐng)導(dǎo)、在“唯物史觀”等理論的指導(dǎo)下，通過一系列極為精彩的“理論與實踐相結(jié)合”的斗爭策略而實現(xiàn)的社會主義現(xiàn)代性方案。這種新制度雖然具有理想性，但在處理其內(nèi)部的“普遍性與特殊性”、“一般與個別”等問題時，卻要面對一系列非常棘手的問題，往往處理不好就會形成一種對個別性、對自由意志的壓制和暴力。從理論上說，社會主義國家或無產(chǎn)階級國家至今仍在為自己這種出自更高的觀念性的制度安排尋找它自己的有機的、具體的、特殊的歷史主體，即社會主義市民社會的“定在”，所以它在其本身的合理性中包含了一種尚未解決的歷史矛盾，一種不合理性。而相對而言，資產(chǎn)階級國家是一種歷史產(chǎn)物，作為一種相對“自然”的東西，在其本身的不合理性中卻又包含了一種歷史矛盾的“解決”，一種合理性。從這個現(xiàn)實問題回過頭去看看黑格爾對“法”的理解，就不能不贊嘆他對資產(chǎn)階級市民社會的歷史的、“自然”的社會基礎(chǔ)所作的預(yù)設(shè)性思考。在《法哲學(xué)原理》一開頭他就談到問題的“出發(fā)點”：

　　“[法學(xué)]作為科學(xué)的一個部門，它具有一定的出發(fā)點，這個出發(fā)點就是先前的成果和真理，正是這先前的東西構(gòu)成對出發(fā)點的所謂證明。所以，法的概念就其生成來說，是屬于法學(xué)范圍之外的，它的演繹在這里被預(yù)先假定著，而且它應(yīng)該作為已知的東西而予以接受。”（2，著重號為原文所有）

　　如果我們在這里把“法”（Recht）讀作資產(chǎn)階級市民的“權(quán)利”（Recht），我們就明白黑格爾在這里說什么了：財產(chǎn)、所有權(quán)和用它們來定義的“自由意志”有一個先于資本主義政治制度的史前史，這個不成文的史前史，加上近代以來對這個史前史的思想和理論上的闡發(fā)，就構(gòu)成了資產(chǎn)階級法權(quán)的（歷史）出發(fā)點和（哲學(xué)）證明，就是康德的道德形而上學(xué)的全部內(nèi)容。黑格爾謙虛地把自己的工作稱為“演繹”，意思是這種工作沒有什么創(chuàng)造性，只不過是按照必須承認的假定，把“已知的東西”接受下來。而實際上，資產(chǎn)階級法學(xué)或法哲學(xué)最自信、最傲慢的地方，恰恰就在于這樣一種理解或自我理解：資產(chǎn)階級的法權(quán)概念，“就其生成來說，是屬于法學(xué)范圍之外的”。這種觀察是日后資產(chǎn)階級實證法的所有條文和程序的道德基礎(chǔ)和“自然史”基礎(chǔ)。

　　所以社會主義資本主義之爭，從一個歷史的角度看，的確不是一個非此即彼，黑白分明的問題，而是一個你中有我，我中有你的結(jié)構(gòu)性的重疊、交叉、沖突和競爭的問題。把握這一問題的不同的歷史起源，是分析這個問題的復(fù)雜性的起點。但今天我們讀黑格爾這段話，是要強調(diào)，在看自由、個性、私利和“特殊性”的權(quán)利和必要性時，雖然不應(yīng)忽略所謂“不成熟國家”的問題，更要看到，無論不同國家形態(tài)的普遍性宣稱如何，在其內(nèi)在構(gòu)成性因素中，總保持著一個歷史的、階級的起源，一種價值上的具體性和特殊性。在后現(xiàn)代、全球化時代，（西方的）這種歷史和價值的特殊性在經(jīng)濟上和文化上都表現(xiàn)出來。近代西方國家的外部形態(tài)可以有相當(dāng)大的變化和發(fā)展，比如從傳統(tǒng)民族國家轉(zhuǎn)變?yōu)楫?dāng)今美國那樣的全球“帝國”，但其價值論的、自我認同的基礎(chǔ)，卻仍會有一種相對的穩(wěn)定性。

　　可惜今天中國的法學(xué)家，大多只鉆在實證法的形式里面，而對“出發(fā)點”、“先前的東西”、“屬于法學(xué)范圍之外”的東西和“已知的東西”不聞不問。今天中國的一些經(jīng)濟學(xué)家、社會學(xué)家、政治學(xué)家和歷史學(xué)家熱衷于鼓吹以法律的形式確立私有財產(chǎn)的正當(dāng)性，向往一種以私有財產(chǎn)為基礎(chǔ)的個人權(quán)利和個人自由。這背后的基本沖動仍然是要為當(dāng)代中國補上資本主義這一課。這是文革后中國知識界的一個持續(xù)的思潮，只不過與八十年代相比，在今天的中國，私有財產(chǎn)已經(jīng)的確作為一種社會力量和政治力量出現(xiàn)了。但在理論上看，這種思維并沒有考慮當(dāng)代中國自身的歷史出發(fā)點和“先前的東西”。它只是要把別人的“已知的東西”當(dāng)成自己的出發(fā)點搬過來。它想要別人的法，別人的權(quán)利，但卻不知道也不愿意正視別人的法的“史前史”，那種“屬于法學(xué)范圍之外”的東西，看看它同自己的“史前史”和“屬于法學(xué)范圍之外”的東西有什么差別。這種要在當(dāng)代中國國家形態(tài)的內(nèi)部重建資產(chǎn)階級市民社會的想法聽上去好像是要順應(yīng)歷史，實際上卻是一種歷史虛無主義的表現(xiàn)，因為它在根本上割斷了當(dāng)前中國的現(xiàn)實和它的歷史生成之間的關(guān)系，既沒有把自己的歷史作為“已知的東西”接收下來，更推卸了自己作為歷史繼承人的道德責(zé)任、政治責(zé)任和理論責(zé)任。這種“回到康德”的方式，無論在道德修辭上如何慷慨激昂，卻只能像黑格爾當(dāng)年所批評的那樣，是一種只管“我的判斷和意圖，以及我的目的”的態(tài)度。在此，這種判斷、意圖、目的只能暴露出中國社會新生的有產(chǎn)者階級的狹隘的利益本位，暴露出這個階層的代言人在思想上的孱弱和想當(dāng)然，因為這種“主觀的意志”把“外界”，即當(dāng)代中國的歷史條件和現(xiàn)實國情，統(tǒng)統(tǒng)“設(shè)定為無足輕重”的東西。

　　黑格爾在《法哲學(xué)原理》第二節(jié)里還進一步談到了法的社會基礎(chǔ)，它和我們今天的文化政治的興趣尤其相關(guān)。這里黑格爾談的是“法的規(guī)定”，即“什么是合法的”，如何以法律的方式為存在物下定義。他是這么講的：

　　“不過定義大多從語源演繹而來，特別是從特殊事件中抽象出來，所以是以人們的感情和觀念為基礎(chǔ)的。于是定義的正確與否就看他是否與現(xiàn)存各種觀念相符合而定。[但]采用這種方法，就會忽略科學(xué)上唯一本質(zhì)的東西，即在內(nèi)容方面忽略事物本身（在這里就是法）的絕對必然性，在形式方面忽略概念的本性�！保�3）

　　在這里我們又一次看到，黑格爾法哲學(xué)的真正矛盾在于如何把習(xí)俗性的、在歷史中自然生成的社會生活形態(tài)和價值觀念——資產(chǎn)階級市民社會——“在哲學(xué)的高度上”表述為“概念”和“絕對必然性”。黑格爾的《法哲學(xué)》和《歷史哲學(xué)》的局限，正在于這種普遍性的沖動，在于要把歷史重寫為“概念的必然性”的“生成運動的過程”、“成果”和“證明和演繹”（《法哲學(xué)原理》，3）的意圖。

　　從黑格爾法哲學(xué)的“概念的實體性”出發(fā)，個人只有在國家里面才有意義，因為國家是“倫理理念的實現(xiàn)”（253），是個人的自由意志的保證和體現(xiàn)。黑格爾的問題始終是，“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的；
凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的。（11）。有的人說黑格爾保守，因為你說存在的都是合理的。只要存在就有理由，我們可以做的只是理解它，為它的存在做辯護。但黑格爾有一次和他的學(xué)生談話時說：“我還有上半句話吶。凡是合理的都是現(xiàn)實的�！彼�接著就開始抱怨別人不理解他，就是說，不理解他思想里面激進的那一面。黑格爾說這句話時候既老實又狡猾。他的意思是合理的東西一定會在歷史中為自己開辟道路；
一定會沖破種種阻力和壓制，或以和平改良，或革命性變革的方式到來。合理的東西總是要實現(xiàn)自己，或以漸進的方式，或以激烈的方式�，F(xiàn)實中的變革因素是擋不住它的。黑格爾考慮的不是一個規(guī)范性的、空間性的和形式上的概念體系，而是一個過程，是合理的東西怎樣實現(xiàn)的問題。他不可能像康德一樣從抽象的普遍性概念和范疇出發(fā)去討論這個問題。黑格爾的理性是一個自我實現(xiàn)、在現(xiàn)實矛盾中為自己開辟道路的過程，它包括一系列的一與多、我與他之間的沖突、轉(zhuǎn)換、包容；
于是一變成了多，多變成了一；
我中有他，他中有我。這里面包含了一個矛盾及其黑格爾式的解決，這就是一怎么化為多，多怎么回到一；
我如何變成他，再如何回到我。這個過程不是一個封閉的循環(huán)，而是開放的，螺旋式的上升。就像成長小說(Bildungsroman)，主人公碰到了和自己不一樣的人，面對陌生的、異己的環(huán)境，這才意識到自己的特殊，同時也才意識到自己身上的普遍性。你只有意識到自己是特殊的、有限的、同時又是自由的，你才能把自己的歷史作為普遍的東西來理解，或者說，才能把一般的、無限的東西作為“實體”，即作為是自身矛盾的具體展開來對待。

　　這不僅僅是個人精神生活和自我意識的問題，更是生活世界和價值體系之間如何相處的問題。我們隨時都處于一與多、同與異的相互沖突、相互吸收的過程。這就是成長的辯證過程。個人和集體的自我意識是怎么發(fā)展的？它們也是這么發(fā)展的。這就是黑格爾的基本看法。世界上有各種關(guān)系，責(zé)任與義務(wù)，主人與奴隸，合理與現(xiàn)實等等問題。黑格爾最關(guān)心的實際上是一個非常現(xiàn)實的問題，即現(xiàn)代市民社會日益擴大的經(jīng)驗和實踐范圍，和仍由傳統(tǒng)決定的現(xiàn)存社會組織，生活形態(tài)、自我認同之間的沖突。黑格爾很明白這一沖突的殘酷性，但他認為這就是歷史，是積極的東西。用宗教語言，黑格爾把它歸結(jié)為這樣一個觀察：不是善，而是惡創(chuàng)造歷史。用他的辯證法語言，這就是否定性推動辯證法的運動。一切發(fā)展于是被理解為“否定之否定”。

　　基于這種思考的現(xiàn)實性和歷史性，黑格爾在《法哲學(xué)》里尖銳批判了康德在《道德形而上學(xué)》里表述的法學(xué)理論，把它稱為“普遍性的限制”——即道德規(guī)定人不能做什么。而黑格爾自己的法的觀念則是對這種限制的超越，因為它的著眼點是一種肯定的、正面的東西，即“能做什么，必須做什么，怎么才能做到”。他更譏笑康德的普遍性或“理性的規(guī)律”是建立在“一個人的任性和另一人的任性的符合一致”這樣的 “形式的同一性”和主觀愿望上（36-37）的。與此相反，黑格爾的普遍性是預(yù)設(shè)了他人、差異性和沖突的，是建立在具體的社會關(guān)系和歷史階段之間的矛盾基礎(chǔ)上的。當(dāng)你在社會領(lǐng)域遭遇到另一個人，另一個自由意志的主體，另一個財產(chǎn)的所有權(quán)形式，你就要思考“自我與他人”的關(guān)系，就不得不一方面把自己視為特殊性，另一方面又試圖把自己的特殊性和一種普遍的東西聯(lián)系起來，看作是同一個過程內(nèi)部的特殊環(huán)節(jié)。你一方面不滿足于自己就是這樣的特殊的東西，想去吸收別人的東西，想把自己的個別性擴大為普遍的東西，但另一方面你又不想在這個過程中喪失本原型的自我認同，不想就此變成另外一個人。

　　黑格爾的這些論述都是非常精彩、非常有說服力的，因為在同康德哲學(xué)論戰(zhàn)的時候，黑格爾明顯站在具體現(xiàn)實矛盾的一邊說話，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是“實在的觀念性”，而不是觀念的理想性。但我們不要忘了黑格爾的辯證法的歷史語境是市民社會和國家理性之間的沖突，是一個純西方內(nèi)部的問題。在西方和非西方之間的關(guān)系上，黑格爾的思考完全沒有任何辯證色彩和歷史感——這本身不難理解，因為他的辯證理性本身只能是現(xiàn)代西方社會內(nèi)部矛盾沖突的反映，對他來說，哲學(xué)不過是“被把握在思想中的它的時代”（its own time comprehended in thoughts, 《法哲學(xué)原理》，中文版， 12）。我們在黑格爾的市民階級的法權(quán)世界里看見了整個十九世紀(jì)西方的縮影，也看到了今天資本主義全球化及其種種政治、軍事和文化性形態(tài)的內(nèi)在規(guī)定性和自我同一性。黑格爾的法哲學(xué)和歷史哲學(xué)觀念，就像世界歷史時間坐標(biāo)上一個漏斗形的、指向“普遍性”擴張軌跡，一頭連著康德“理性”和“個人”的主觀性，一頭接著全球化時代的統(tǒng)治形態(tài)。

　　順便提一下，馬克思主義主義試圖以生產(chǎn)方式和階級斗爭理論超越黑格爾的西方中心論，但在西方仍在生產(chǎn)、技術(shù)、社會政治組織和社會自由方面保持巨大的優(yōu)勢、仍然作為世界中心享有統(tǒng)治地位的時候，馬克思主義主義內(nèi)部也總會出現(xiàn)西方中心主義的傾向。共產(chǎn)國際指示中國共產(chǎn)黨在大城市搞產(chǎn)業(yè)工人起義，就是一個例子。當(dāng)代西方馬克思主義認為中國只有在充分商品化以后才有批判的資格，是另一個例子。他們共同的特點是不承認中國或任何其他國家或社會能夠給予它的文化存在對資本主義世界體系提出任何挑戰(zhàn)，或爭得任何“自主性”。這種看法有一定的道理，但也帶來很多問題。

　　把不可避免的歷史進程“內(nèi)在化”為自我意識，是布爾喬亞思想的一個核心特征。黑格爾的國家概念和康德的國家概念非常不一樣，因為它強調(diào)的不是抽象的道德原則，而是倫理世界的具體規(guī)定性，即主體在經(jīng)濟、政治、文化上的根本的自我認同。我們可以舉個例子看黑格爾是怎么論愛國的。在《法哲學(xué)原理》第261頁，我們看到，這是資產(chǎn)階級市民社會基于對自己的憲政國家的認識而發(fā)展出來的一種國家理論。在國家的前提下，我們才能來講什么是政治情緒，而國家的政治情緒最主要的就是愛國心。什么是愛國心？這就是“作為從真理獲得的信念，如同已經(jīng)成為習(xí)慣的意向，只是國家的各種現(xiàn)存制度的結(jié)果�！� 黑格爾對康德的批判的一個重要方面，就是強調(diào)對于國家的理性要求來說，個人的道德和市民社會的契約都不是絕對的，特別是強調(diào)“國家絕非建立在契約之上”，更不是“本于一切人的任性而建立起來的”（83）。

　　黑格爾當(dāng)然理解，近代思想的基本趨勢是“把政治權(quán)利和政治義務(wù)看作并主張為特殊個人的直接所有權(quán)”（82），而這是在對抗君主和國家的權(quán)利的過程中形成的，但他對把國家和市民社會混為一談、把個人權(quán)利和契約性關(guān)系抬高到國家之上的傾向持明確的批判態(tài)度，一再強調(diào)契約是“兩個同一的意志”（82），因而并沒有擺脫人的任性；
而國家卻是絕對的，是獨立于個人意志的總體意志和理性的體現(xiàn)。因為在國家中，實際上存在著市民法之上的更高的合理性與合法性。黑格爾這種看法多年來被許多自由主義學(xué)者攻擊為替普魯士專制國家辯護，甚至為共產(chǎn)主義集權(quán)國家提供了理論基礎(chǔ)，但事實上，黑格爾的法哲學(xué)理論對二十世紀(jì)憲法理論和國家理論都有極大的影響。我們在后面討論韋伯和施米特時還要回到這個問題。

　　在黑格爾看來，國家的合理性在根據(jù)國家制度所進行的活動中表現(xiàn)出來。這種政治情緒一般來說就是一種信任，是這樣一種意識：我的實體性和特殊的利益包含和保存在把我當(dāng)作單個的人來對待的他我，這就是國家。在利益和目的當(dāng)中，因此這個他者對我來說不再是他者，而就是我的內(nèi)在規(guī)定，而我有了這種意識，我就自由了。所以愛國在黑格爾看來是一種更高的自由狀態(tài)。因為你意識到你的利益體現(xiàn)于國家，和國家不是一個我和他的關(guān)系，而是我和我的關(guān)系。這和康德很不一樣，康德認為國家首先代表王權(quán)�？档乱�建立一個近代意義上的、理性的憲政國家，要制約國家對私人領(lǐng)域的侵犯，最好搞美國那樣的三權(quán)分立。黑格爾說國家的最高體現(xiàn)是愛。這個聽起來荒謬的說法是根據(jù)現(xiàn)實就是合理的，合理就是現(xiàn)實的這句話而來，是普遍與特殊、自我與他人、內(nèi)與外、一與多等一系列辯證法理論的一個理解。這是資產(chǎn)階級國家在道德上的自我理解：基于私有財產(chǎn)、市民社會和公共領(lǐng)域的國家就是自由和正義本身。在這一點上，我們看到黑格爾的國家概念雖然具有一定的歷史感，但最終仍然是一種規(guī)范性（normative）東西，一種理想。對這種理想主義或觀念論的全面批判，還有待馬克思和尼采的到來；
而對規(guī)范主義的批判，則直到二十世紀(jì)二十年代，在施米特的著作里，才獲得了嚴(yán)格的理論意義。在相當(dāng)長一段時間里，黑格爾哲學(xué)和康德哲學(xué)之間的關(guān)系雖然是矛盾的、模糊不清的，但卻正以這種矛盾的、模糊不清的方式一同構(gòu)成現(xiàn)代西方“市民—基督教”世界基本的主體理論和價值理論，處在西方自我認同的核心。

　　海外擴張、“世界歷史”與“國際法”

　　市民社會并非像九十年代以來國內(nèi)一些不讀書的自由主義者所臆想的那樣，是很溫文爾雅的、個人財產(chǎn)和權(quán)利不受侵犯的理想社會。黑格爾所說的市民社會實際上是一個“個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場”；
它也是“私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞臺”（309）。古典自由主義認為，市民社會成員的自私自利動機和行為可以帶來整個社會更大范圍的善。黑格爾在一定程度上贊同這個看法，但又試圖用國家理性、世界歷史等概念來限制它、超越它。黑格爾有一個在今天看起來令人吃驚的結(jié)論：市民社會內(nèi)在地要求海外殖民。大家知道，在德文里，“市民社會”就是“資產(chǎn)階級”社會，Burger既是“（資產(chǎn)階級）市民”又是“市民”，burgerlisch既是“有產(chǎn)者的”又是“市（公）民的”，馬克思也是在這個意義的雙重性上討論市民社會問題。如果我們說資本主義社會內(nèi)在地要求海外殖民，在經(jīng)濟學(xué)意義上就比較好理解。但在“市民社會”的民主、自由、權(quán)利等范疇下，是不是就很難自圓其說，無法解釋中產(chǎn)階級社會和資產(chǎn)階級國家海外擴張和殖民主義問題呢？絕對不是。事實上，黑格爾對西方海外擴張和殖民的看法，是溝通資產(chǎn)階級憲政國家的“內(nèi)”（市民社會和市民法）與“外”（貿(mào)易、殖民、戰(zhàn)爭，國際法）的關(guān)鍵點。

　　我們可以回過頭來看看黑格爾對于市民社會和資產(chǎn)階級憲政國家致力于海外擴張的看法：

　　“市民社會的這種辯證法，把它——首先是這個特定的社會——推出于自身之外，而向外方的其他民族去尋求消費者，從而尋求必需的生活資料，這些民族或者缺乏它所生產(chǎn)過多的物資，或者在工藝等方面落后于它。”（246）

　　他緊接著講到：

　　“家庭生活的原則是以土地——固定的土壤——為條件。同樣，對于工業(yè)來說，激勵它向外發(fā)展的自然因素是海。追求利潤要通過冒險，于是工業(yè)在追求利潤的同時也提高自身而超出營利之上。他不再固定在泥塊上和有限范圍的市民生活上，也不再貪圖這種生活的享受和欲望，用以代替這些的是流動性、危險和毀滅等因素。此外，追求利潤又使工業(yè)通過作為聯(lián)系的最巨大媒介物而與遙遠的國家進行貿(mào)易，這是一種采用契約制度的法律關(guān)系；
同時，這種交易又是文化聯(lián)絡(luò)的最強大手段，商業(yè)也通過它而獲得了世界史的意義�！保�246）

　　顯然，即便在談資本主義工商業(yè)擴張的時候，黑格爾也是始終緊扣“自由的成長史”的宏大主題，把市民社會將自己“推出自身之外”的種種活力和力量、那種“流動性、危險和毀滅”看作是推動世界歷史發(fā)展的動力，而非僅僅是追求利潤的經(jīng)濟行為。他特別強調(diào)海外擴張的文化意義：

　　“跟海洋的聯(lián)系究竟有哪種文化手段，要了解這一點，不妨對照一下工業(yè)發(fā)達的民族同禁止航海的民族各自對海洋的關(guān)系，后者，例如埃及人和印度人，已經(jīng)變得遲鈍了，并深深沉陷于最可怕的和最可恥的迷信中，前者，例如奮發(fā)有為的一切大民族，它們都是向海洋進取的。”（247）

　　這里中文翻譯的第一句有點拗口，英譯本作“若要領(lǐng)悟同海洋的聯(lián)系中存有什么[國民]教育的資源”（But in order to appreciate what an educational asset is present in the link with the sea）。黑格爾是把海外擴張和冒險作為市民社會和現(xiàn)代國家的基本教育、訓(xùn)練、教養(yǎng)和文化來看待的，是其“奮發(fā)有為（enterprising）”的性格的基本沖動。所以黑格爾斷言，“成長了的市民社會都被驅(qū)使推進這種[殖民]事業(yè)”（247）。這不僅僅是資本的邏輯，還有一種主體的感情因素和文化因素，兩者共同構(gòu)成了當(dāng)代西方主體性的自我理解和自我確證。正是從權(quán)利和自由的角度出發(fā)，黑格爾較早地注意到殖民地獨立革命的不可避免——不是后來發(fā)生的土著居民驅(qū)逐歐洲殖民者的革命，而是殖民地白人居民要求獨立于母國的革命。因為他看到，“殖民地居民并不享有跟本國居民的同等的權(quán)利；
于是從這種狀態(tài)中發(fā)生戰(zhàn)爭，最后乃是解放”。（247）黑格爾明確支持歐洲海外殖民地的獨立、認為它們的解放對宗主國是一件好事，可以反過來促進宗主國政治生活里的民主自由，“正同奴隸解放對主人有莫大利益一樣”（248）。

　　“市民社會的“奮發(fā)有為”，它的不可遏制的貿(mào)易、海外擴張、殖民、戰(zhàn)爭是黑格爾“世界歷史”的現(xiàn)實起點。因此黑格爾的“國際法”概念和康德的不同，它不是去追求什么“永久和平”，不是把資產(chǎn)階級憲政國家理想化為一種抽象道德的絕對性，而是基于一種現(xiàn)實原則，把國家看作它們相互關(guān)系中的特殊物，因此：

　　“在這種關(guān)系中，激情、利益、目的、才德、暴力、不法和罪惡等內(nèi)在特殊性和外在偶然性就以最大規(guī)模和極度動蕩的嬉戲而出現(xiàn)。在這種表演中，倫理型的整體本身和國家的獨立性都被委之與偶然性。由于各民族作為實存著的個體只有在他們的特殊性中才具有其客觀現(xiàn)實性和自我意識，所以民族精神的原則因為這種特殊性就完全受到了限制。各民族在其相互關(guān)系中的命運和實際是這些民族的精神自由顯形的辯證發(fā)展現(xiàn)象。”（351）

　　雖然黑格爾馬上為這段話加上了一個光明尾巴，說“從這種辯證法產(chǎn)生出普遍精神，即世界精神，他既不受限制，同時又創(chuàng)造著自己；
正是這種精神，在作為世界法庭的世界歷史中，對這些有限精神行使著它的權(quán)利，它的高于一切的權(quán)利”（351），但事實上黑格爾對國際法的看法是很謹慎的。國際法雖然是“國家間應(yīng)該絕對有效的普遍的法”，但國際法條約只能作為國家間彼此的義務(wù)，由個別國家遵守或不遵守。黑格爾通過對主權(quán)國家存在的“自然狀態(tài)”的觀察，對康德“永久和平”觀念提出了質(zhì)疑。黑格爾看到，“[國家]之間的關(guān)系以主權(quán)為原則，所以在相互關(guān)系中他們是處于自然狀態(tài)中的。他們的權(quán)力不是由被組成為超國家權(quán)力的普遍意志來實現(xiàn)，而是由他們特殊意志來實現(xiàn)的�！保�348）

　　而康德的“永久和平”觀念卻是“以各國一致同意為條件，而這種同意是以道德的、宗教的或其他理由和考慮為依據(jù)的，總之，始終是以享有主權(quán)的特殊意志為依據(jù)，從而仍然帶有偶然性”。（348）

　　這里黑格爾強調(diào)國家存在的最根本的“自然”本質(zhì)，就是說，國家的權(quán)力、意志和行為是不受任何法律制約的。黑格爾雖然沒有對“主權(quán)”概念做進一步的發(fā)揮，但實際上肯定了國家主權(quán)的概念，指出主權(quán)國家的特殊意志在現(xiàn)存歷史階段不會屈從于“超國家權(quán)力的普遍意志”。在這一點上黑格爾并不是一個康德式的理想主義者，而是政治現(xiàn)實主義的老祖宗。他特別反對那種以“普遍”名義去規(guī)定歷史中具體矛盾沖突的和解，指出了國家間的“一致”和“同意”從來都有特殊的“道德的、宗教的或以其他理由和考慮為依據(jù)”的實質(zhì)性基礎(chǔ)。這些觀察，在全球化時代的今天，也仍然是適用的。

　�。ㄟx自自張旭東，《全球化時代的文化認同——西方普遍主義話語的歷史批判》（北京大學(xué)出版社，2005，75-85頁。曾收入許紀(jì)霖、劉擎編，《華東師范大學(xué)思與文講座演講錄》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，40-55頁）

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