本來，文化保守主義的核心，在于民族文化傳統(tǒng)，在于這種傳統(tǒng)中凝聚著的確定文化價值理念的持守，在于借這種持守為急劇變革著的現(xiàn)實提供某種精神的平衡點與支撐點。由于觀察與思考問題的側(cè)重角度不同，對這樣一種持守傾向的實踐效應，出現(xiàn)不同評價是非常自然的。但無論如何，這種區(qū)別的性質(zhì)，都應該是與現(xiàn)實政治操作有著根本界限的學術(shù)理論問題。那么，何以會有人利用個別人的個別詞句，試圖從政治策略的角度來給九十年代的文化保守主義思潮定性并加以指責呢？撇開其中攙雜的個人情緒性因素不談，本文關(guān)注的是, 這種指責是否有認識上的原因？也即，有否可能把這種指責提升為學術(shù)文化現(xiàn)象加以剖析？如果可能，則按這種指責，九十年代被稱作文化保守主義的思潮，在什么意義上成其為文化保守主義？這種文化保守主義能否歸結(jié)為政治性的策略？如果不能，又應該如何把握它？

　　我想，如果一定要用文化保守主義這一名詞的話，則這種——九十年代中國的——所謂文化保守主義，與其說是有明確理論自覺的主義，毋寧說是一些體現(xiàn)在社會生活不同領(lǐng)域內(nèi)的模糊的思維和價值傾向。這些存在于社會生活不同領(lǐng)域的傾向，盡管具體內(nèi)容及其相應的自我定位各不相同，卻由于契合了近二十年來中國社會變革的根本性的內(nèi)在趨向，從而相互間具有了相通性。僅僅由于這種相通性的存在，才使文化保守主義概念獲得了現(xiàn)實的存在基礎，使其不論在否定還是肯定意義上的使用，都具備了一定程度的合理性。盡管作為一種嚴格意義上的“主義”，它其實并不存在。由于這種傾向是貫穿于社會生活各個領(lǐng)域的，因而，不必諱言，它的意義追求和實踐效應都是綜合性的。在這種意義上,對它進行社會政治層面的分析無可厚非。但這并不意味著就應該從主觀性的什么策略,更不用說什么政治性策略的角度去把握文化保守主義。歷史沒有預謀。文化保守主義的實質(zhì)和效果，決定于這種價值傾向的實際精神內(nèi)涵，及這些內(nèi)涵與實踐現(xiàn)實間的具體關(guān)系，而不決定于潛藏其后的什么神秘的策略。無論批評者的責難還是個別鼓吹者的主觀意識，都不會真正改變這一點。

　　應該如何認識這種已被籠統(tǒng)地冠上了文化保守主義稱號的思潮，更恰當?shù)卣f，是許多內(nèi)容各不相同的思想學說，或說情緒感受，在有關(guān)中國社會發(fā)展方向問題上顯出的相通的傾向呢？由于沒有明確統(tǒng)一的理論自覺，嚴格依照文化保守主義一語的本義，可能反而難以求得對其在九十年代中國的真實所指的全面把握。因此，本文寧愿在更普泛的意義上體會保守及相應的保守主義的概念，寧愿把這種文化保守主義放在我們國家近二十年來社會生活變化的總體環(huán)境背景中加以定位。站在這樣的角度，則構(gòu)成所謂文化保守主義真實內(nèi)容的思維和價值傾向，就與①：后文革時代開始的思維方式上從一元向多元，②：政治實踐上從空想向現(xiàn)實的變化有著密不可分的聯(lián)系，同時也得益于③：后冷戰(zhàn)時代以對話取代對抗的新的世界格局；
與這種變化相一致，它試圖站在新的時代高度，④：對一個多世紀來支配中國現(xiàn)代化變革的主導觀念進行重新審視，這種審視同時包含著⑤：對二十世紀中國社會文化主導觀念的不足的反省，以及相應的⑥：對長期以來主要是作為否定對象的傳統(tǒng)文化的重新認識，這種努力賦予它⑦：對近現(xiàn)代文化保守主義間的（某種非常有限的）承續(xù)性。本文就是從這樣幾個方面來把握九十年代中國大陸的文化保守主義思潮的�；蛟S，也只有這種極度泛化的理解，才有可能與批評者使用此概念時的實際所指構(gòu)成基本的對應，從而使對這種傾向的不同認識和評價間的對話，而非基于主觀性情緒的非難,成為可能。

　　（一）

　　馮友蘭《中國哲學史新編》第7卷中, 曾用“仇必仇到底”和“仇必和而解”兩句話，來分別概括馬克思主義與儒學兩種辯證法的不同特點。由于馬克思主義在其長期發(fā)展過程中形成了非常豐富的內(nèi)容，在不同的歷史階段和不同的繼承者那里，它的闡釋傾向和強調(diào)重心往往區(qū)別很大,因此,一般性地斷言馬克思主義辯證法如何如何，不論站在肯定還是否定的立場，都不可避免地會陷入糾纏不清的爭論。馮氏如果僅就很長一段時間里實際支配中國社會主義建設實踐的那種被發(fā)展出來的，從否定的角度，也可以稱之為被扭曲了的馬克思主義辯證法，也即與左的政治路線相應的左的思想路線立論，說這種思維傾向有強調(diào)社會結(jié)構(gòu)關(guān)系中的沖突與對抗有余，而肯定合作與妥協(xié)不足的傾向，可能就比較容易獲得共識了。在哲學思維層面，這種傾向在有關(guān)矛盾同一性與斗爭性關(guān)系的學說中有集中體現(xiàn)。單就學理的論證看，對同一性的有條件性和斗爭性的無條件性的說明并不能讓人信服，所謂斗爭性的絕對與同一性的相對的成立條件，并不是同一層面上的，使斗爭性成其為絕對的理由——無時不在和無時不有——同一性也同樣有，卻轉(zhuǎn)而從另外的角度對其作出相對性的規(guī)定。這種理論致思傾向，其解釋只能從價值傾向上對于斗爭性的著意強調(diào)中尋找。這種強調(diào)也表現(xiàn)在有關(guān)一分為二和合二為一的爭論中。

　　不應把這種傾向歸結(jié)為單純某個或某些人主觀意志的結(jié)果，它的形成與中國革命長期歷史過程中面臨的具體環(huán)境和具體工作內(nèi)容有關(guān)。由于中國革命之采取劇烈對抗性的社會變革方式有其必然性，斗爭哲學就其當時具體歷史背景下的實踐有效性而言，有其可理解性。因此,毛澤東才不止一次地在正面肯定的意義上,強調(diào)共產(chǎn)黨的哲學就是斗爭哲學。問題在于，在通過暴力奪取政權(quán)以后，在主導性的社會結(jié)構(gòu)關(guān)系不再具有不可調(diào)和性的情況下，這種激烈的斗爭思維如果再不及時轉(zhuǎn)變，就很難適應現(xiàn)實的真正需要。然而事實相反，建國后，進入和平建設時期，這種對矛盾斗爭性的強調(diào)，不僅沒有因工作內(nèi)容與環(huán)境的變化而及時調(diào)整，反而隨著左傾勢頭的強化而變本加厲。

　　與思維方式上把斗爭性絕對化的傾向相一致，實踐過程中則是對斗爭形式的簡單化庸俗化。革命作為社會文化變革的一種手段,本義指政治革命。政治革命的根本特征表現(xiàn)在①:它是劇烈的因而常常與暴力相聯(lián)系的；
②:它以政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移為標志。隨著現(xiàn)代世界歷史變革進程的全面深入，革命被在越來越寬泛的意義上使用，但革命這種作為政治革命而且是與暴力相聯(lián)系的特征，卻在人們有關(guān)革命的觀念中留下了深刻的烙印，而國際共運史上長期存在的左的傾向，又加劇了人們這種在對革命概念作寬泛的使用時，卻對其作狹義理解的傾向，由此導致了社會主義實踐中的許多不健康現(xiàn)象。這在五十年代之初就明顯表現(xiàn)出來了。如對電影《武訓傳》的批判，以《紅樓夢》研究問題為因由發(fā)起的對胡適派資產(chǎn)階級唯心主義學術(shù)思想的批判，特別是稍后發(fā)動的對胡風文藝思想的批判，且不考慮其具體學理上的是非，單是以政治運動的形式來對付表現(xiàn)于學術(shù)文化領(lǐng)域內(nèi)的不同思想觀點的斗爭方式本身，其消極后果就是不能低估的。雖然激烈程度有很大差異，但在可以用外在強制手段來改變以至消滅與自己不同的因而就是錯誤的思想觀點這種心理邏輯上，在把學術(shù)問題，思想問題，政治觀點問題，現(xiàn)實的階級對抗（反黨集團）以至違法犯罪（反革命）問題，直接聯(lián)結(jié)對應起來的簡單化處理方式上，這些運動中都有著與后來的文革相通的東西。

　　超越諸多中間環(huán)節(jié)，將不同層次的問題直接對應起來，這種思維傾向，從方法論的層面對學術(shù)界產(chǎn)生了深刻的影響，其端緒至今不難窺見。即如當前那些研究文化保守主義思潮的文章，往往并不側(cè)重研究對象具體內(nèi)容的是非真?zhèn)�，而是對具體內(nèi)容背后的“動機”多所戒備，對“當今中國的文化保守主義思潮到底代表什么政治力量？它的階級基礎是什么？”1進行懷疑。由于懷疑者本身的動機通過這種對別人的懷疑而獲得了可靠性的保證，于是則按其邏輯，不同觀點對方的“動機”，或說“階級基礎”及所代表的“政治力量”，自然就應該置入一個非常敏感的問號之中。階級分析的方法，對于理解社會歷史現(xiàn)象，包括思想文化問題，是有其積極作用的。在不同階級的沖突處在白熱化狀態(tài)的時期，不是敵人，就是朋友，沒有中間狀態(tài)可供選擇，當處于這種歷史階段與社會關(guān)系狀態(tài)的時候，可能許多問題的性質(zhì)，都有必要追溯其階級基礎。但在和平年代，在經(jīng)濟建設為中心的改革大環(huán)境中，在社會文化共同體內(nèi)部各階層其相互間的利益分化并未形成根本性對立的背景下，脫離具體問題的具體是非，在學術(shù)文化討論中動輒聲稱要研究不同意見對方的階級基礎和所代表的政治力量，這對真正理解對方觀點的實際內(nèi)涵不會有什么切實的幫助。何況動機作為主觀性的心理情感狀態(tài)，對它的判斷很難訴諸經(jīng)驗性的實證，過多地倚重“動機”來作出研究結(jié)論，不僅不利于討論的深入，反而容易造成不必要的混亂。所謂不爭論，所謂不問姓社姓資，雖然是針對經(jīng)濟領(lǐng)域而言的，卻無一例外地都是實事求是地把握了現(xiàn)階段中國社會結(jié)構(gòu)關(guān)系的具體特點后作出的富于啟示性的科學論斷�；仡櫘敶�中國人文科學的風風雨雨，在學術(shù)討論中，我們欠缺的，也是最急迫地需要大力倡導的，是一種心平氣和地全面理解對方觀點，具體分析其中是非得失的從容和平靜。試圖通過從根上本上，從動機上立場上給對方作出某種定性，通過這種定性來解決思想文化領(lǐng)域內(nèi)的分歧，這樣的做法，起碼就當前社會結(jié)構(gòu)關(guān)系的具體情況而言，對文化事業(yè)的健康發(fā)展無益。

　　現(xiàn)實總是由多種不同因素構(gòu)成的，不同存在因素其相互間就所包含的終極性價值取向而言，當然是有矛盾的，但這種哲學意義上的矛盾或云對立，與現(xiàn)實意義上的對抗有著本質(zhì)的不同。人為地將哲學層面的區(qū)別激化為現(xiàn)實的沖突，放大不同事物間不可免的性質(zhì)差異，將這種差異膨脹

　　為斗爭形式的簡單化庸俗化還表現(xiàn)在，將本來是存在于不同階級整體間的對抗關(guān)系，和不同階級乃至只是出身于不同階級的具體社會成員個體間的具體沖突直接對應起來，對應的結(jié)果當然只能是把專政與法制絕對對立起來，由此導致社會主義法制的徹底破壞, 導致將法制觀念視作資產(chǎn)階級的專利。中國的社會文化共同體是一個巨大無比的物質(zhì)的與精神的實體，它有著復雜的結(jié)構(gòu)和開闊的空間，維系這樣一個巨大時空實體的有序運行，需要借助許多不同層面的思想觀念體系和價值準則的共同作用。這些不同的觀念體系，在其邏輯性的終極歸結(jié)點上可能是矛盾的，在現(xiàn)實實踐層面卻可以異曲同工。用一種絕對化的思維方式看待問題，甚至很難理解無產(chǎn)階級專政的國家機器何以會保護宗教信仰。這種保護不應單純理解為對現(xiàn)實或歷史的妥協(xié)讓步，而要看到盡管各種宗教就其終極性的世界觀而言，都是與處在指導地位的馬克思主義不同的，但就現(xiàn)實實踐效應看，它們卻并非全無可取之處。許多教義對信眾可以發(fā)揮單純主導性意識形態(tài)很難發(fā)揮的有益影響，只要處理適當，其積極影響就會大于可能的消極影響。矛盾永遠都是存在的，事物永遠都會一分為二，所謂在有人群的地方，就有左、中、右，將矛盾斗爭性絕對化的結(jié)果，將斗爭形式簡單化庸俗化的結(jié)果，只能是層出不窮的、越來越多的敵人的生成和涌現(xiàn)。所以顧準才說：“這樣不斷演變下去，勢必要像蜻蜓一樣把自己吃掉�！�2

　�。ǘ�）

　　支撐這種斗爭哲學的理想，之所以會極端化，從根本上說，是源于思維方式上的絕對主義及相應價值觀上的一元主義。所謂一元，就是認為存在著某種世界的中心，某種統(tǒng)一的最高的價值評判依據(jù)，認為凡其存在不能從這種唯一性的世界中心中找到根源，存在意義不能從這種統(tǒng)一的最高價值依據(jù)中得到解釋的現(xiàn)象，都無一例外地屬于異端也就是邪惡。一元主義與絕對主義是互為支持、完全統(tǒng)一的。絕對，盡管很少有人會公然宣稱自己已經(jīng)達到了作為認識最后終點的絕對本身，但這種唯一的元，或曰本體，或曰絕對的設定本身，實踐上往往導致設定者把自己作為特定主體所形成的特定信念特定認識普遍一般化，把自己作為特定歷史條件下的確定有限主體的存在，與超越性的價值準則、超越性的真理、正義等同起來，以“掌握了真理的人”自居，或起碼是以與真理有著相對于其他人更密切的關(guān)系的人自居，由此而排斥與自己不同的選擇不同的認識的存在理由和存在意義。斗爭之所以被絕對化，就是因為在認識上把自己作為社會共同體一個確定方面的存在合理性絕對化，而把與此相對的方面的不合理性也絕對化。以此為觀念前提，則對對立者的斗爭的殘酷無情與不擇手段，才是可以理直氣壯的。

　　這種斗爭哲學的反動，就是對價值多元主義和相對主義的重新認識。這種重新認識的最早代表當推顧準�！罢軐W上的多元主義，就是否認絕對真理的存在，否認有什么事物的第一原因和宇宙、人類的什么終極目的�！�…所以，一切第一原因、終極目的的設想，都應該排除掉。而第一原因和終極目的，則恰好是哲學上的一元主義和政治上的權(quán)威主義的根據(jù)。代替的應是哲學上的多元主義。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”3作為先知者個體之歷史反思的《從理想主義到經(jīng)驗主義》，經(jīng)過二十年的曲折，終于轉(zhuǎn)化成為全社會范圍內(nèi)普遍性的歷史自覺，這就是九十年代形成顧準熱的根源。

　　絕對主義的真理觀和價值觀，在社會歷史觀上就表現(xiàn)為對人間天國的夢想，表現(xiàn)為終極目的的設定�！案锩�家本身最初都是民主主義者�？墒牵�如果革命家樹立了一個終極目的，而且內(nèi)心里相信這個終極目的，那么，他就不惜為了達到這個終極目的而犧牲民主，實行專政。斯大林是殘暴的，不過，也許他之殘暴，并不100％是為了個人權(quán)力，而是相信這是為了大眾福利、終極目的而不得不如此辦�！�4這其實也即陀思妥耶夫斯基思考的“問心無愧地殺人”5的問題。

　　終極目的唯一化的同時，是其絕對優(yōu)先地位的建立，是以這種終極目的為基點進行的對現(xiàn)實具體實踐過程的獨立價值意義的否定。這種過程及過程中的各種事物現(xiàn)象包括人和團體，于是成了只是通向終極目的的手段，或者說只是現(xiàn)象，其價值意義，只有在與終極目的的關(guān)聯(lián)上才能得到正確的解釋。這種與終極目的的不同關(guān)系，就構(gòu)成了事物的優(yōu)越于其實在存在情況本身——作為所謂現(xiàn)象——的本質(zhì)。

　　終極目的缺少經(jīng)過實踐驗證過的具體內(nèi)容，只是一種抽象的理念設定，由與這種終極目的的關(guān)聯(lián)而形成的所謂本質(zhì)，也就有可能只是表現(xiàn)為一種主觀性的、非常個性化的信念。這種基于主觀性的個性化存在，是與終極目的在哲學觀念前提上的絕對性和一元性格格不入的。因而終極目的在其展開過程中，必然通過尋找現(xiàn)實領(lǐng)域的代表而克服這種個性－多元性。這種代表——個人或團體——作為理念性的本質(zhì)的特殊的主體體現(xiàn)形式，經(jīng)由各種途徑獲得作為通向終極目的的唯一通道的合法性以后，消除通道外的各種自發(fā)的本質(zhì)的言說形式，就成了一個十分重要的任務。張志新之不能被容忍，文革后期，寧夏等地一批試圖通過馬克思主義自修大學的形式獨立進行理論研究的青年，僅僅因為這種獨立的形式本身甚至被判處死刑等現(xiàn)象，似乎都有從此種角度加以讀解的可能。由此而有馴服工具論與螺絲釘論的應運而生，有大大小小的作為典型的人的形象的謝惠敏的風行一時。其歷史的反撥，則是重建主體性問題的提出。

　　對于終極目的的崇奉和追求，對于自我同終極目的及實現(xiàn)終極目的這種根本利益的特殊關(guān)聯(lián)的自信，往往使主體走向?qū)σ话阈匀祟愔刃蚍▌t的蔑視。陀思妥耶夫斯基正是意識到了拉斯科爾尼科夫那種“為了詩”必得殺死老婦人和麗莎維塔之類“虱子”的理性主義的邏輯的潛在危害，才讓伊凡將問題以如此尖銳如此極端的方式提出來：“假設你自己要建筑一所人類命運的大廈，目的在于最后造福人類，給予他們和平和安謐，但是為了這個目的，必須而且免不了要殘害哪怕是一個小小的生物，——比方說就是那個用小拳頭捶胸脯的孩子吧，要在他的無法報償?shù)难蹨I上面建造這所大廈，在這種條件下，你答應做這房子的建筑師嗎？”6顧準也是因為意識到終極目的基于其哲學思維方式上的一元性，而必然蘊含的走向極端并排斥異端的傾向，才走向否定終極目的本身。這種選擇，作為對二十多年左傾理論和實踐，特別是文革的悲劇的反撥，就其實踐效應而言，是契合正試圖一步步地從極端化的陰影中擺脫出來的當代中國社會的內(nèi)在要求的。

　　作為單純思想信念，多元或相對，很難說就一定比一元或絕對有更多的學理依據(jù)。哪一種取向更具備合理性，或說更易于打動具體某一個時代的人的心靈，往往因具體不同的時代環(huán)境條件而發(fā)生變化。確實在有些時候，你能看到，社會人群會有對定于一的絕對權(quán)威，從思想到制度乃至生活方式等各種層面的權(quán)威的發(fā)自衷心的呼喚。這個世界有或者沒有中心，這個世界的真理能或者不能從某種統(tǒng)一的前提推出從而成其為一元性的體系，起碼到目前為止，還不是一個經(jīng)驗科學能夠?qū)嵶C的問題，還為主體之信念選擇的自由留著余地。從另一個角度看，作為主體信念的終極目的有排斥異端的企圖，也不意味著它必然能現(xiàn)實地實現(xiàn)這種企圖。所以，與其從理論上消極性地取消它，可能倒不如積極地探討防范它在實踐領(lǐng)域內(nèi)演變?yōu)閷Ｖ频闹贫葪l件——既然作為一種信念的選擇可能，既不可能也缺乏充分的學理依據(jù)去完全取消它。關(guān)于終極目的的實踐危害，顧準對于消極性防范方式——放棄——的自覺的選擇，也是本文將他納入文化“保守”主義思潮的原因之一。

　　一元主義作為一種理想信念在精神領(lǐng)域有其存在的合理性，不意味著絕對排斥異端的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)秩序是合理的。你可以詩意地想象一個絕對純凈的世界秩序，一種為最高的價值理念所統(tǒng)貫的歷史運動，條件卻只能是容忍現(xiàn)實的某種不純凈與復雜。生活永遠是充滿矛盾的，在它真正整一化之前，為了造成這種整一而不可免的血腥必然已徹底湮沒任何可能的詩意。根本原因在于我們沒有哪一個人是真正的上帝，沒有哪一個現(xiàn)實的人或者別的什么主體能夠真正包容存在的全部合理性。一個健康的世界必然是富于包容能力的。一方面是各種商業(yè)廣告對于名牌魅力的極具誘惑的渲染，另一方面則是對于勤儉德行的永遠不會過時的勸導，一方面是吸煙有害的公益宣傳，一方面是優(yōu)質(zhì)煙草的炫目包裝，正是各種不同向度的共同作用，保持了人類世界的大體平衡。盡管因此我們而不可能實現(xiàn)某些設想中的天堂式的可能性，卻也保證了不至于陷入沒有任何合理性的地獄的危險。

　　特定社會或者不可免地會形成自己主導性的價值取向和理想信念，這種取向和信念也不可免地會借助體制性因素來鞏固自己的主導地位，來與各種異質(zhì)性的取向和信念進行斗爭。但卻不應因此而走向?qū)�這種斗爭合理性的無限度的強調(diào)。就人類文化性生存的整體而言,正是不同的個性化精神宇宙的存在,從不同的向度上展開了這種文化性生存的無限可能性，使這種開放式的無限可能不斷地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的實際內(nèi)涵 。正是在不同個體主體性生存實踐及相應的精神自覺的基礎上,人類文化的不斷豐富與深化才成為現(xiàn)實。不同領(lǐng)域不同方面不同層次的生存實踐，不同的心性主體需要，不可能經(jīng)由某個統(tǒng)一的觀念模式獲得同等程度的滿足。不同的理論不同的觀念不同角度的述說，其意義就在于可以在生活的不同領(lǐng)域不同層次上發(fā)揮其對主體的規(guī)范效用從而共同維護社會的有序運轉(zhuǎn)。在這種意義上，保守無非是社會主導觀念對自我存在合理性之邊界性的反省，是對這種邊界之外構(gòu)成自我限制而非僅僅自我延伸的異質(zhì)存在的合法性的正視，是代替空想－高調(diào)主義的某種意義上的現(xiàn)實－低調(diào)主義。

　�。ㄈ�）

　　以蘇式社會主義為藍本，經(jīng)過五到七十年代二十多年摸索所形成的社會主義模式作為一種社會制度，它的定位徘徊在兩種不同的參照標準之間。一種是馬克思主義創(chuàng)始人設想過的、建立在高度發(fā)達的資本主義前提基礎上而作為高于它的社會階段的社會主義。這種意義上的社會主義模式由于至今尚未出現(xiàn)，所以首先是作為一種理想存在的。還有就是現(xiàn)實的社會主義制度模式。這種制度模式出現(xiàn)于生產(chǎn)力水平低下，社會經(jīng)濟關(guān)系總體上說還處于前資本主義階段的國家與地區(qū)。由于所由產(chǎn)生的歷史背景不同，面對的環(huán)境條件不同，所要解決的問題困難不同，這種實踐中出現(xiàn)的社會主義與馬克思設想中的社會主義就其實際內(nèi)涵而言，是有差異的�，F(xiàn)實的社會主義國家由于出現(xiàn)在有待現(xiàn)代化變革的國家，因而，它事實上具有，或應該具有這種性質(zhì)——一種不同于資本主義的新的現(xiàn)代化變革模式。之所以出現(xiàn)這種不同于資本主義的新的現(xiàn)代化變革模式，則是由于各種現(xiàn)實條件的限制，使得這些國家和地區(qū)的現(xiàn)代化難以適用一般資本主義的發(fā)展模式。在這種意義上，對于這些國家和地區(qū)而言，社會主義有某種不得已的性質(zhì)。這種不得已性與作為資本主義更高階段的社會主義的理想選擇的性質(zhì)，應該是有區(qū)別的。

　　不同于資本主義之社會經(jīng)濟關(guān)系模式形成的某種意義上的自發(fā)性，社會主義的社會經(jīng)濟關(guān)系模式，都是在確定的主體理想指導下的自覺的——盡管有時是不得已的——選擇的結(jié)果。這種選擇的自覺性，造成了社會主義社會內(nèi)現(xiàn)實的制度結(jié)構(gòu)模式與主體本是超越性的價值理想觀念間的緊密關(guān)系，甚至在某些樸素感情的作用下，這二者有時就干脆被直接等同起來了。等同的結(jié)果有積極的一面，比如有利于其鞏固和保衛(wèi)，但也有消極的方面�，F(xiàn)實的動態(tài)性和無限發(fā)展性，決定了任何確定的制度性結(jié)構(gòu)，都會隨時間的推移而產(chǎn)生相對的滯后或說僵化�？朔�這種制度性的僵化，離不開超越性的理論批判。但由于社會主義制度結(jié)構(gòu)模式和關(guān)于社會主義的價值理念在人們心目中的特殊密切乃至合一關(guān)系，使得對現(xiàn)實的具體制度結(jié)構(gòu)因素的批判，很容易地就會被與對社會主義價值理想的否定相等同，這就極大地限制了這種社會形態(tài)內(nèi)部批判的存在。在極端情況下，不要說對關(guān)于諸如所有制，計劃或市場，社會分配原則等這樣一些基本制度模式的探討不可能，甚至對具體某個支部書記的批評——如果這種批評不是自上而下通過組織渠道而是自下而上自發(fā)地進行的的話，都會被認為是對社會主義理想本身的背叛，理由或許就在于這個很小的書記也是社會主義社會結(jié)構(gòu)模式的一個具體的構(gòu)成因素，一種具體體現(xiàn)。對于批判的限制乃至排斥的結(jié)果，是傳統(tǒng)社會主義模式因應現(xiàn)實的實際變化不斷進行自我更新的動力的喪失或說削弱。實踐領(lǐng)域內(nèi)左傾勢頭的一步步強化，與這種對于社會主義作為超越性的價值理想目標和作為具體制度結(jié)構(gòu)模式在觀念上的混淆不能說沒有關(guān)系7。

　　將現(xiàn)實的具體制度模式與理想觀念直接等同，實踐中往往導致對前者及與前者相關(guān)的現(xiàn)實存在的扭曲性解釋。后者被簡單化地說成前者的本質(zhì)的結(jié)果，現(xiàn)實現(xiàn)象無法被以正常的眼光審視評價，冷靜地總結(jié)現(xiàn)實的經(jīng)驗教訓來調(diào)整政策也因而成為很困難的事。比如草本來不言而喻地比不上苗，但在草被作為現(xiàn)象性存在而賦予社會主義的本質(zhì)的時候，就被認為優(yōu)于資本主義的苗了。大躍進、人民公社化運動中的許多非常明顯的問題之所以不能被正視，與這種思維方式不能說沒有關(guān)系。明明是困難重重，卻因為有一種抽象的本質(zhì)作后盾而就能夠毫不猶疑地高喊形勢大好，明明自己還餓著肚子，卻能夠信心十足地籌劃著去拯救別人，這種心理狀態(tài)在倫理學上當然不能說沒有任何積極意義，作為一種社會現(xiàn)狀卻顯然是不正常的。這種傾向最后乃導致傳統(tǒng)社會主義模式的普遍陷入困境.

　　這一點不獨中國為然。把蘇聯(lián)解體的原因，片面歸結(jié)為戈爾巴喬夫作為個人的讓步或說背叛，是很表面化的。蘇聯(lián)的解體，從根本上說，應到蘇聯(lián)長期以來形成的僵化體制上去找原因。這種體制僵化的根源，無非是對自己社會制度選擇對于資本主義制度的絕對優(yōu)越性，對自己這種社會主義模式相對于其他模式的絕對正統(tǒng)性，對自己主體信念的絕對純潔性的過分確信，由此對內(nèi)而不能容忍反對意見的批判，對外，不愿意借鑒其他制度在自己探索道路上所取得的進步成就。最后的結(jié)果，雖然維持著一種表面的強大和堅定，實則必然要越來越深地陷入困境。世界上沒有絕對的優(yōu)越和先進，也不可能有不需要從批判中吸收營養(yǎng)而保持絕對正確的天才，有的只能是不斷的反省不斷的調(diào)整和就是在這種不斷調(diào)整中的不斷的進步。

　　專制禁絕批判的合法存在，但也因此而使批判本身神秘化了，使得任何一種批判其本身不論有沒有道理都可以造成強烈的社會震動。如果斯大林時代開始就能奉行一種開放性政策，對內(nèi)能夠容忍不同意見的批評，對外能夠注意吸取對立方的進步與優(yōu)長之處，則蘇聯(lián)就不可能有戈爾巴喬夫一旦奉行公開性就產(chǎn)生的巨大的暴發(fā)能量。自然這僅僅是不可能的假設而已。蘇式改革就其操作程序而言確有可議之處，即這種操作沒有能夠找到溝通對原體制的壓力與改革動力間的管道，從而被公開性釋放出來的各種原來被壓抑的力量只是造成了單純的騷亂，但作為改革動機的對于蘇聯(lián)體制的弊端的認識是正確的。即使蘇聯(lián)沒有戈爾巴喬夫上臺，即使它繼續(xù)堅持過去那套模式，那么，或許它可以再維持一段時間，最終卻只能是在困境中越陷越深。顧準有一句話令人驚心動魄，那就是說希特勒沒有來自內(nèi)部的批判，因此他只能不勝就打到滅亡為止，而不能在批判的內(nèi)因壓力下作出讓步妥協(xié)。

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　　改革精神的一個很重要的體現(xiàn)，就是試圖拋棄以往那種依據(jù)抽象本質(zhì)扭曲性地解釋具體經(jīng)驗現(xiàn)象的傾向，而重新恢復政策觀念與現(xiàn)實實踐之間的聯(lián)系，以具體的經(jīng)驗性事實作為理解本質(zhì)的基本依據(jù)。因此，針對寧要社會主義的草，不要資本主義的苗的鼓吹，鄧小平提出“沒有貧窮的社會主義”，認為“‘四人幫’提出寧要貧窮的社會主義，也不要富裕的資本主義，那是荒謬的”。8沒有脫離具體經(jīng)驗性事實而與群眾疾苦無關(guān)的所謂神圣本質(zhì)，因而，不論白貓黑貓，抓住老鼠就是好貓。針對以某種有待檢驗的理論猜想作為判斷社會主義建設道路的根本是非的傾向，(點擊此處閱讀下一頁)

　　提出摸著石頭過河的某種意義上的經(jīng)驗主義的施政方針。摸著石頭過河的口號貌似簡單，實則只要將它與傳統(tǒng)社會主義模式在發(fā)展過程中暴露出來的弊端聯(lián)系起來，將它與其所處時期特定的社會背景及其內(nèi)在要求聯(lián)系起來，就不難體會其實踐效應層面的豐富意味。鄧小平關(guān)于究竟什么是社會主義我們并沒有完全搞清楚的坦率陳詞，其所具有的震動性，也只有在這種聯(lián)系中才能得到真正的把握。中國十八年改革的一個突出特點就是，在必須改革這個確定的前提下，沒有先在的確定性的既定目標模式。從最初的利用價值規(guī)律的計劃經(jīng)濟，到計劃與市場互相調(diào)節(jié)，到有計劃的商品經(jīng)濟，到社會主義市場經(jīng)濟，改革的目標一直處在不斷的調(diào)整中。形成這種特點的原因固然是多方面的，其效應也未必全是正面的，但有一點卻是肯定的，即正是由于這種不預先確立最終目標模式的經(jīng)驗主義或說求實主義的策略，最大限度地發(fā)揮了現(xiàn)實實踐效應所可能具有的對政策調(diào)整的牽引功能。

　　貧窮不是社會主義的口號還應該包含著這樣的意思，即命名為社會主義的社會，它的優(yōu)越性不是絕對的，不是超越各種具體現(xiàn)象性事實之上的，如果不具備確實優(yōu)越的具體經(jīng)驗性的事實作為支撐，那么它就不具備那種它自稱的本質(zhì)，就不能以抽象的本質(zhì)作為對現(xiàn)象層面的缺失的辯解。沒有與手段截然分開的目的，也沒有脫離現(xiàn)象的本質(zhì)，并且，本質(zhì)就在也只能是在具體的現(xiàn)象之中，在這種當下一點一滴而實實在在的進步之中。所以顧準說：“‘娜拉出走以后怎樣’，只能經(jīng)驗主義地解決�！�9理解了這種價值觀上的歸位，這種對于神學化的高踞蕓蕓眾生之上的虛玄本質(zhì)的拋棄，才能體會從大救星到人民的兒子的不同定位所折射出的社會進步。由于這種價值觀上的歸位，具體地分析解決存在的問題，具體地一步一步地增進人民的雖然不是終極的卻是實實在在的幸福，因而就成了關(guān)注的焦點，經(jīng)濟建設或說發(fā)展生產(chǎn)力因而就成了中心任務，那種壓倒一切的、超越于各項具體工作之上的絕對理念式的辯論與斗爭——即綱，于是成了甚至是一種干擾，一種對實實在在的具體的進步的威壓，所謂理論家用來壓人的大帽子。這種實實在在的以社會文明的逐步積累形式體現(xiàn)出來的進步，其取得需要安定和平的環(huán)境，需要與以激劇的沖突對抗為特征的革命不同的建設，拋棄那種早已與變化了的社會生活實際脫節(jié)了的綱，于是成為了理所當然，因而力倡不爭論。

　　歷史的有局限性的人，我們的認識總是具體的歷史的認識，即使這種認識在實踐中得到了某種驗證，由于具體實踐過程對認識檢驗結(jié)果的非終極性，由于這種具體時間具體環(huán)境條件下的實踐內(nèi)容的有限性，作為其所證實的結(jié)果的我們的認識的正確性也不可能是無限的，因而對于同這種一段時間內(nèi)被證明是正確的意見相左的觀點，我們?nèi)詰�持慎重的態(tài)度。更何況有些判斷認識又與不同的主體立場，不同的主體角度，不同的主體氣質(zhì)修養(yǎng)乃至性格相聯(lián)系，這些不同可能是永遠無法統(tǒng)一的，可也并不一定就是不共戴天勢不兩立的，因而把興趣從暫時無法得到經(jīng)驗證實的爭論中轉(zhuǎn)移出來，就可以扎扎實實地埋頭從事具體切實的實踐工作。

　　與不爭論相關(guān)的, 還有關(guān)于所謂政策不變的反復不斷的保證，這在整個八十年代表現(xiàn)得格外觸目。按說，隨著現(xiàn)實情況的變化，各項社會政策及時予以調(diào)整既是正常的，也是必要的，變并非壞事，因而不變的保證也就似乎多余。這個問題的癥結(jié)在于，長期左傾路線所造成的習慣性觀念已經(jīng)成為了普遍的思維定勢，短時間內(nèi)很難真正清除。這種習慣性觀念的體現(xiàn)之一，就是至今仍然認為，傳統(tǒng)社會主義模式本身是科學的、優(yōu)越的、先進的，之所以陷入困境，只是由于現(xiàn)實的生產(chǎn)力水平太低，或者干脆就是由于各種人為錯誤的干擾使其沒有得到正確的貫徹執(zhí)行，這也就意味著，改革的很多措施只是出于一種策略性的考慮，一種暫時的讓步，同時也意味著，一旦困難克服、形勢好轉(zhuǎn)、生產(chǎn)力水平有所提高，一旦決策層從暫時的困境中擺脫出來，就要重新回到那種優(yōu)越的、先進的體制模式中去。這種習慣觀念決定了人們心目中的變的確定的方向，才使本來是中性的政策的變成為了一種可怕的東西，才使不變的翻來復去的保證成為必要。

　　如果對近二十年來中國社會變革所代表的根本性的價值取向不能形成明確的理論自覺，則這種對變的宥于習慣觀念的理解，及相應的對于變的恐懼就很難徹底消除。有些理論家和政治家用大帽子壓人，其所用的大帽子之所以成其為大帽子，之所以有壓人的威力，從根本上說就是因為新的社會變革代表的思維方式和價值取向還沒有形成真正社會范圍內(nèi)的觀念自覺，還沒有取代那些舊的習慣觀念成為人們觀察思考分析問題的基本參照。事實上,傳統(tǒng)社會主義模式及與之相應的許多觀念,其所存在的問題,不能單純從什么超越階段的角度去理解,這樣的說法,盡管批評了長達二十余年的左傾政策的錯誤,實則內(nèi)在地蘊含著這樣的思維誤區(qū)：即一旦形勢好轉(zhuǎn),社會的經(jīng)濟基礎得到加強,那些政策就可以理直氣壯地重新出臺。應該明確,傳統(tǒng)社會主義觀念中的許多內(nèi)容,根本就是沒有經(jīng)過實踐檢驗的主觀空想,是不符合人類社會發(fā)展的客觀規(guī)律的烏托邦,不僅今天應該拋棄,即使我們的社會經(jīng)濟形勢好轉(zhuǎn)了,也不能設想那樣一些措施做法就會變得適用了。如傳統(tǒng)所謂計劃經(jīng)濟就其極致而言，則整個國家將被結(jié)構(gòu)成統(tǒng)屬于某個辦公室的統(tǒng)一的大企業(yè)，按照統(tǒng)一的指令進行生產(chǎn)，全國上下各種層次的經(jīng)濟單元全都統(tǒng)一行動。這種結(jié)構(gòu)在想象中似乎會井然有序，能夠克服資本主義市場經(jīng)濟狀態(tài)下的盲目和混亂，實則經(jīng)濟結(jié)構(gòu)不是磚塊壘砌起來的僵硬建筑，而應是許多活生生的有獨立生命細胞組成的有機共同體，剝奪具體經(jīng)濟單元的自主意志即其本身的生命活力，整個經(jīng)濟共同體的活力也就隨之喪失了基礎。由于各種政策因素的干擾和現(xiàn)實條件的限制，嚴格意義上的計劃經(jīng)濟在中國一直沒有能夠真正實現(xiàn)，因而有人對放棄計劃經(jīng)濟模式至今耿耿于懷。實則前蘇聯(lián)進入七十年代以后國民經(jīng)濟的持續(xù)停滯，已經(jīng)證明了這一點。對于傳統(tǒng)社會主義模式及相應的價值觀念，中國改革所取的那樣一種擱置、淡化從而逐步轉(zhuǎn)化，而非正面急劇根本否定的做法，其所顯示的某種意義上的審慎溫和的態(tài)度，也是構(gòu)成九十年代文化保守主義思潮之所謂保守的基本內(nèi)涵之一。這種審慎與溫和，相對傳統(tǒng)社會主義體制下政策貫徹的激烈強制色彩，顯示出了思維方法上的重要差異。中國改革的漸進性，與這種思維方式及價值傾向?qū)用娴膶徤骰蛟票Ｊ貎A向是相應的，某種意義上可以說乃是后者的外在化體現(xiàn)。

　　現(xiàn)實的社會主義的優(yōu)越性，不應教條式地從馬克思設想的那種標準意義上的社會主義去闡發(fā)。這種優(yōu)越性只能從這樣兩個方面加以理解，一是它形成與出現(xiàn)的歷史必然性，二是它對加快中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型所發(fā)揮的實際促進作用。所謂歷史必然性，是說它戰(zhàn)勝了追求現(xiàn)代化過程中的中國走向其他各種可能的選擇的企圖，而贏得了全國政權(quán)，在這個意義上，優(yōu)越性不是一個理論問題，而是一個實踐問題。二是它的實踐努力，是否適應了中國社會的實際從而確實比其他可能的選擇更有效地促進了中國社會的現(xiàn)代化發(fā)展。不用說，盡管中國的現(xiàn)代化是民族性的，但對其發(fā)展程度的衡量，卻應該以相對一般的世界性參照標準為依據(jù)。這樣兩種意義上的優(yōu)越性，顯然，都是一種具體的優(yōu)越性。說具體，是基于①：這種優(yōu)越性不系于是否符合馬克思主義創(chuàng)始人關(guān)于社會主義的經(jīng)典定義和原初設想；
②：這種優(yōu)越性不系于是否是某個或某些別的國家別的社會形態(tài)的更高階段。這種優(yōu)越性僅僅系于當下此在的就是中國的長期落后的現(xiàn)實局面，系于中國的物質(zhì)的與人的需要和可能。這種可能的內(nèi)涵既與中國延續(xù)兩千多年的老傳統(tǒng)有關(guān)，也與一個多世紀以來隨著現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程形成的新傳統(tǒng)有關(guān)。至于這種中國式社會主義制度，就其與一般意義上的社會主義觀念的聯(lián)系而言，是否具有普遍一般的優(yōu)越性或說更高性的問題，則被擺到了一個非常背景化的位置上去體會。或許，這是因為就中國的發(fā)展實際而言，現(xiàn)在談這一點起碼并不那么急迫。就現(xiàn)實而言，中國式社會主義的優(yōu)越性既不必針對其他社會主義而言，也不必針對其他資本主義國家而言。由此這樣的話才是可以理解的:“西方的民主就是三權(quán)分立，多黨競選，等等。我們并不反對西方國家這樣搞，但是我們中國大陸不搞多黨競選，不搞三權(quán)分立、兩院制。我們實行的就是全國人民代表大會制度，這最符合實際�！�…大陸在下個世紀，經(jīng)過半個世紀以后可以實行普選。……因為我們有十億人口，人民的文化素質(zhì)也不夠，普遍實行直接選舉的條件不成熟。”10 符合實際成為比最優(yōu)越更常見的辯護。

　　這樣一種對于社會主義的定位，這樣一種對于自己所作出的歷史選擇的認識，與建立在狂熱烏托邦幻想基礎上的獨斷論，與把自己作為特定主體在一定歷史條件下達到的認識及相應的信仰觀念絕對化，把自己建立在具體歷史選擇基礎上的具體制度說成無條件地最好的不理智的傾向，是有區(qū)別的。這是一種比較冷靜理智的自信,是一種自我維護基礎上的，對別的國家別的社會別的主體所可能有的不同選擇之可能的合理性的肯定。也正因此,其自己的合理性也才能得到相應的承認。在其邏輯終點，這意味著對價值的相對性及與這種相對性相通的價值的多元性的認同。一種價值信念的局限性相對性不是抽象的，它應該有自己的合理性的界限，承認這種有限性，就是一種區(qū)別于僭妄的審慎，就是一種區(qū)別于狂熱的理智冷靜，就是一種區(qū)別于空想的務實。這種對自我存在及自我選擇的合理性的有限性的承認，表現(xiàn)為對自己存在的邊界的理解與肯定。這種邊界就表現(xiàn)在另外一些同樣性質(zhì)的主體存在和主體選擇的存在上。由于這樣一種自我定位，這樣一種對待自我認識自我選擇的態(tài)度，就使及時吸取外界營養(yǎng)，充分借鑒別人的優(yōu)長之處同時不斷地超越自我成為可能。這樣即使，暫時對某些問題由于條件限制還不可能形成正確的認識，但由于有一種對待異質(zhì)存在因素的審慎和寬容，就為未來可能條件下的認識提高準備了一定的可能。這種可能表現(xiàn)在客觀方面就是允許不同的東西存在，從而為加深認識提供以客觀條件。表現(xiàn)在主觀方面，就是對自我已有觀念的合理性抱審慎態(tài)度，這就為認識的改變提供了主觀的條件。

　　一國兩治的戰(zhàn)略構(gòu)想，其合理性不能單從某種面對既定現(xiàn)實的單純策略性的讓步理解，而應與對中國現(xiàn)行社會主義模式的積極意義的更準確的定位相聯(lián)系。這種社會主義形態(tài)的具體內(nèi)涵，由于歷史的實際而針對的是如何從落后的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會發(fā)展到現(xiàn)代化的工業(yè)社會的問題，而同發(fā)達資本主義基礎上更高層次的發(fā)展的問題缺少直接關(guān)系，因此，很明顯，大陸的一套社會經(jīng)濟制度是基于大陸落后的生產(chǎn)力水平基礎上的，不能因為其社會主義的名稱就簡單化地認定它比香港原有的資本主義的一套社會經(jīng)濟模式更高，不能把這種適應落后生產(chǎn)力狀況的社會經(jīng)濟模式生硬地搬到生產(chǎn)力水平相對較高的香港去。堅持現(xiàn)實的社會主義模式的抽象普遍意義上的優(yōu)越性，就很難理解所謂的“五十年不變”，“五十年以后更沒有變的必要”11，而只能在解放、拯救，至多是如何解放、拯救更為策略的框框內(nèi)打轉(zhuǎn)。不變，是因為對于香港而言，它現(xiàn)行的一套制度體系比大陸的社會主義更合適，就好象對大陸而言，大陸現(xiàn)行的一套社會主義制度體系比香港的資本主義更合適一樣。同樣的理由，所以主張在與臺灣關(guān)系問題上，“不是我吃掉你,也不是你吃掉我�！�…和平統(tǒng)一不是大陸把臺灣吃掉，當然也不能是臺灣把大陸吃掉�！�12從解放的思維目標到不變的戰(zhàn)略構(gòu)想，某種角度看似乎是消極了，是妥協(xié)了，是保守了，其實是更正確擺放自己位置的結(jié)果，是大度地承認這個世界上可能存在著一些與自己相區(qū)別而并不因此就一定荒謬或不潔的東西的結(jié)果，是一種真正的進步。

　　與這種國內(nèi)政策上的對于烏托邦色彩甚濃的獨斷論的認識方式的變化相一致，在國際關(guān)系方面，也顯示出新的思維特點。比如對于國與國之間的領(lǐng)土爭端，提出可以“先不談主權(quán)，先進行共同開發(fā)”13，而相信子孫們會有更聰明的解決辦法。這相對執(zhí)著于一己認識和感情而不顧實際情況的極端化的所謂革命觀念，也是不同的。按后者，甚至在國內(nèi)斗爭中，對于對立方——在這種思維中往往是邪惡的同義語——的妥協(xié)合作乃至容忍，如果不是出于單純謀略性的暫時考慮，而具有實際行動結(jié)果的意義，也會被視作背叛而受到指責，至于在國際關(guān)系領(lǐng)域,這種對革命原則的絕對純潔性的考慮就更加敏感了。

　　務實精神體現(xiàn)在對于社會主義的理解上，也表現(xiàn)為對于社會主義作為一種價值理想觀念和作為一種現(xiàn)實的社會形態(tài)兩種不同的內(nèi)涵的區(qū)分。比如當強調(diào)存在于我們社會內(nèi)的許多壞現(xiàn)象，都是非社會主義的，都是封建主義遺毒的結(jié)果，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都是資產(chǎn)階級腐朽沒落思想影響的結(jié)果，其責任不能歸結(jié)為社會主義本身時，我們所說的社會主義指的，顯然，只是關(guān)于應該的社會主義的一種理解，一種主體性的價值理想觀念。而另一方面，當我們說，“特區(qū)姓‘社’不姓‘資’。從深圳的情況看，公有制是主體，外商投資只占四分之一，就是外資部分，我們還可以從稅收、勞務等方面得到益處嘛！……我國現(xiàn)階段的‘三資’企業(yè)，按照現(xiàn)行的法規(guī)政策，外商總是要賺一些錢。但是，國家還要拿回稅收，工人還要拿回工資，我們還可以學習技術(shù)和管理，還可以得到信息、打開市場。因此，‘三資’企業(yè)受到我國整個政治、經(jīng)濟條件的制約，是社會主義經(jīng)濟的有益補充，歸根到底是有利于社會主義的�！�14當這樣說是，所謂社會主義顯然是一種現(xiàn)實的具體的社會共同體，其中的構(gòu)成因素可以是多種多樣的。許多其本身性質(zhì)各不相同的社會因素和社會存在，由于共處于這樣一個現(xiàn)實的社會共同體中，而相互間具有了相通的性質(zhì)。這種意義上的社會主義顯然不同于前種意義上的社會主義。前種意義上的社會主義可以是純粹的或說一元的，后種意義上的社會主義則不僅不能而且不應是單質(zhì)的，它可以包含多種不同質(zhì)的因素于自身之中，可以是一些其性質(zhì)如果引伸到邏輯終點則將會形成根本性對立的存在之間的和平共存，只要這些存在相互間的矛盾并沒有現(xiàn)實地激化尖銳到不可調(diào)和的地步而只是潛在地隱含著。

　　總地來看,鄧小平對社會主義的堅持,側(cè)重強調(diào)它作為一種價值取向和在社會經(jīng)濟運行中所應該發(fā)揮的功能的意義,而不強調(diào)它與具體體制性構(gòu)成因素的關(guān)聯(lián)。價值取向的關(guān)鍵是共同富裕，社會功能的關(guān)鍵是保持社會穩(wěn)定，有利于生產(chǎn)力發(fā)展。對具體的制度性因素則持非常靈活的態(tài)度。制度性因素的基礎有兩點，一是生產(chǎn)資料的所有制形式，二是生產(chǎn)過程的組織形式。傳統(tǒng)社會主義觀認為，社會主義與資本主義的根本區(qū)別在于，后者的生產(chǎn)資料私有制，及在私有制基礎上形成的為利潤動機所支配的非理性的市場機制，和前者的生產(chǎn)資料公有制，及在公有制基礎上克服市場的盲目性而形成的有計劃按比例的計劃體制之間的不同。而按鄧小平，在所有制問題上，盡管依然堅持公有制的主體地位不能動搖，但關(guān)于公有制的具體表現(xiàn)形式，及這種主體地位的確定究竟需要在國民經(jīng)濟中占有具體多大比例，都成為可以具體討論的了。而在生產(chǎn)過程的組織形式上，他最后接受了市場或計劃的利用，沒有社會主義和資本主義間的根本不同的觀點。如果說對傳統(tǒng)社會主義觀的突破，這可能是最重要的一點。

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　　對于一元性思想指導觀念的選擇，并不妨礙現(xiàn)實社會實踐制度構(gòu)成上的多元化，這種現(xiàn)實結(jié)構(gòu)關(guān)系上的多元化也包含著對于顧準式的多元主義觀念的包容。既保持主導性意識形態(tài)觀念的一元性，又有對現(xiàn)實社會構(gòu)成的多樣化趨向的引導，及相應的對于非主導性意識觀念存在的有益性的承認，如何看待當代中國的這樣一種似乎是矛盾的現(xiàn)實呢？這同樣是務實精神的一種必然體現(xiàn)。務實意味著一方面保持主體的理想主義精神,也即保持與既往激烈形式的革命運動間在旗幟上的一貫性，因為不堅持這種一貫性，可能會給現(xiàn)實權(quán)力系統(tǒng)的合法性資源造成損害，另一方面在具體政策抉擇上根據(jù)現(xiàn)實情況作出新的調(diào)整，這與既往那種單純從主體理念出發(fā)，而不顧實際可能的空想傾向構(gòu)成了鮮明的對比。務實意味著承認現(xiàn)實存在本身的某種參照意義，意味著自己在特定情況下形成的價值原則既不是實踐的唯一依據(jù)，也不是絕對的依據(jù)，就算它是很有道理的甚至在有些時候是最有道理的原則，也必須進行不斷的更新。要保持生命活力，要進行有效的調(diào)整更新，就要保證確定的動力來源。作為居于主導性地位的社會理想觀念，它這種自我更新的動力從哪里來呢？在最根本的層面上你當然可以說從實踐來，但實踐的新內(nèi)容新情況到社會理想更新的動力，這中間的轉(zhuǎn)化需要中介環(huán)節(jié)。中介環(huán)節(jié)是什么呢？最重要的中介環(huán)節(jié)就是不同思想學說間的互相批判。以實踐為終極參照的各種不同學說間的互相批判，提供了理論進步的直接動力源。

　　這種互相批判有兩種體現(xiàn)形式，一是某種學說內(nèi)部在其發(fā)展過程中產(chǎn)生的不同闡釋傾向間的沖撞。這種內(nèi)部沖撞也有兩種表現(xiàn)形式，一則是以所謂“真正的……主義”之回到原點的方式，表達對既有闡釋模式的否定，各種各樣的原教旨運動即屬此例；
一則是以發(fā)展的形式表達對既有闡釋模式的突破。人類社會實踐是復雜的，這種復雜性表現(xiàn)在，從時間上說它是一個不斷延續(xù)著的漫長系列，從地域上說，它是多元發(fā)生并分布在情況環(huán)境各不相同的不同地區(qū)的，就同一社會文化共同體言之，它也是一個立體性的多側(cè)面多層次的體系。這種復雜性決定了任何一種能夠保留并不斷擴大自己影響的學說，都必然在其發(fā)展過程中出現(xiàn)基于不同時間、不同地域、不同層面，而形成的對于學說內(nèi)容的不同解釋或說不同發(fā)展或說不同側(cè)面的不同強調(diào)。這些不同解釋不同發(fā)展不同強調(diào)間的不同，其存在不僅是必然的，也是正常的，而且也是有益的。最突出的，甚至同一政治組織同一思想觀念指導下的體制內(nèi)部，僅僅由于從事實踐操作或思想理論建設這種分工的不同，也會產(chǎn)生兩類人員在對同一種社會理想的領(lǐng)會和強調(diào)上，相互間有時是很重要的區(qū)別。前者可能比較多地關(guān)注當下現(xiàn)實具體的操作困難和利益需要，后者則可能更重視相對超越性的價值理念意義和長遠的利益。這種區(qū)分在實際生活中往往表現(xiàn)為，那些屬于所謂知識分子類型的社會成員，在維護并服務于現(xiàn)實體制的前提下，總是試圖從相對更超越性的價值觀念出發(fā)，對現(xiàn)實實踐作出反應。習慣上人們一方面是不承認這種區(qū)分，而片面強調(diào)相互間應有的一致——有時是讓具體實際工作簡單化地照搬某種原理，有時則是讓理論研究簡單化地配合實際工作的需要，另一方面是對這種區(qū)分作為消極現(xiàn)象的危害性過于敏感。過分敏感的結(jié)果，是將正常的有利于社會健康發(fā)展的不同傾向之相互間的矛盾人為地激化，激化的結(jié)果，只能是基于維護自我正統(tǒng)地位的需要而開展的沒完沒了的消滅異端運動，而消滅異端的結(jié)果又必然是異端的層出不窮。由此而導致甚至同一社會理想追求內(nèi)部接連不斷的，其嚴峻性一點也不亞于外部沖突的相互斗爭。王蒙《組織部新來的年輕人》等為代表的一批作家作品，在1957年之被打成右派，某種意義上就與這種基于分工不同而形成的思考問題視角上的區(qū)別相互間沖突的人為激化有關(guān)。甚至進入九十年代之后還有人如此獻計，認為知識分子，特別是人文知識分子集中的地方，容易形成對現(xiàn)實操作政策的批評性因素，并將這種批評性因素等同于動亂因素的根源，因而認為應該想辦法慢慢取消諸如社會科學院、作家協(xié)會這類機構(gòu)。這種思路，顯然也是因為不明白不同與你死我活的現(xiàn)實斗爭間的區(qū)別，錯誤地認為只有不僅現(xiàn)實操作，而且甚至話語與思想都必須絕對地定于一才能保證社會安定。

　　為理論進步提供動力的互相批判還有一種形式，就是不同學說之間的，包括處于社會生活主導地位的學說與處于非主導地位的學說之間的互相批判。之所以有這種必要，根本原因在于，任何特定的思想學說，包括歷史上最先進的思想學說，都不可能窮盡對真理的認識。作為對主體實踐的思想指導，任何思想學說都不可能不有其特定的局限性，而來自視角不同的其他學說的批評，是獲得對自我這種局限性的意識的非常好的促進。我們常說實踐是檢驗真理的標準，其實從實踐檢驗到主體認識的提高之間的聯(lián)系并不是直線性的、必然的。代價未必能夠換來教訓。沒有批評，沒有不同的聲音，實踐的最終檢驗作用就可能成為一句空話。正是在這樣的意義上，顧準說：“所有的唯心主義、唯物主義、唯理主義、經(jīng)驗主義，所有一切宗教，所有一切人類思想，都曾經(jīng)標志著人類或一部分人類所曾處過的階段，都對人類進到目前的狀況作出過積極的貢獻。最有害的思想也推動過思想斗爭，而沒有思想斗爭，分明沒有進步�！�15任何學說思想，如果沒有批評的壓力，如果不再能夠從異質(zhì)的思想觀念中吸取營養(yǎng)，都不可免地要走向僵化、走向貧乏。我們現(xiàn)在都已認識到，一個戰(zhàn)勝其他各種生命形式而最終獨占地球的孤獨的人類是不可能維持自己的生存的，所以要保護物種，要保護各種生命基因。同樣，孤獨的唯一的思想學說也是不可能真正延續(xù)自己的生命的。

　　特定學說，特別是因為各種原因而獲得社會生活主導觀念地位并具有體制性支持的思想學說，吸收其他思想學說的營養(yǎng)來豐富發(fā)展自己，有兩種可能的選擇模式。一是用自己的一套觀點方法把對方當成某種確定性的思想資料進行分析，從而取其精華，去其糟粕。還有一是保持以質(zhì)異思想學說為信仰選擇的主體的合法的現(xiàn)實存在，使這些學說能夠以一種現(xiàn)實的生命主體的形式來呈顯自己。后者是處于非主導地位的學說真正作為有生命力的思想而非歷史上遺留下來的活化石，從而有能力發(fā)揮自己功能的根本條件，而前者僅僅是這種功能實現(xiàn)的方式與途徑之一種。沒有后者，前者只能是徒具形式。有人可能會耽心，如果我們已經(jīng)找到了真正正確的思想指導，在這種情況下，還允許非主導地位的思想學說——就其與主導觀念之相異處言之就是錯誤的——作為即使只是個別人的思想在現(xiàn)實中合法存在并通過合法的形式發(fā)揮現(xiàn)實影響，而不是僅僅把它們作為構(gòu)成研究對象的資料，是否會導致思想混亂或說精神污染呢？確實，如果整個社會共同體都能夠全部統(tǒng)一到真正正確的思想中，從根本上排除一切錯誤觀念的干擾，心往一處想，勁朝一處使，那應該是一件好事。問題是①:任何一種思想觀念就其本身而言，都很難保證自己總是正確，何況所謂正確本身在任何一個具體的情境中，往往并不是可以簡單化地作出肯定或否定判斷的東西；
②：當整個社會陷入某種統(tǒng)一的思想觀念時，由于缺乏不同思想的參照，必然會沿著確定的方向在慣性作用的影響下加速度地向前滑行，最終往往使即使本來是正確的東西演變?yōu)椴徽�確，更不用說本來就可能不是那么正確的東西了。

　　就人類的本性和現(xiàn)實情境的復雜言之，所謂統(tǒng)一的思想只能是思想的專制，而思想的專制必然導致思想的僵化。邏輯上絕對完美的選擇大概不可能，或許，在目前的情況下，劃分現(xiàn)實操作性的實踐領(lǐng)域和思想性的學術(shù)研究領(lǐng)域間的界限，不失為可能的選擇之一，即通過法律法規(guī)在現(xiàn)實操作領(lǐng)域制定統(tǒng)一的行為規(guī)范，保證物質(zhì)性社會實踐活動的協(xié)調(diào)進行，而在精神領(lǐng)域，在學術(shù)思想方面，則保證對社會實踐進程不同角度的反思與省察的取向的多樣化并存。有些人出于善良的動機，可能會想，在我們已經(jīng)找到了正確的指導思想以后，還允許不同的思想學說存在，豈非是對善良單純的人民群眾的不負責任？事實上，對于正確思想觀念的真正掌握，只能是在與各種不同的思想學說的反復比較鑒別中完成的。那種從沒真正見識過錯誤思想的大腦，是最沒有免疫力的，而沒有免疫力肯定比接觸可能包含錯誤的思想更有害。不同的思想學說， 就其終極性的精神探求指向——如果有的話——看，肯定是有區(qū)別的，在哲學的意義上也就是有對立性的。但不應把哲學意義上的對立與現(xiàn)實實踐意義上的對立簡單直接地等同起來。一種潛在的矛盾與一種激化了的現(xiàn)實的沖突，這二者之間有著十分不同的實踐意義。

　　由于根深蒂固的斗爭哲學的思維定勢，我們往往過分強調(diào)不同學術(shù)思想之間的劃界，而漠視它們共同協(xié)調(diào)維護社會共同體和諧運行的可能性。在有關(guān)九十年代國學熱或曰文化保守主義的討論中，就有人從儒學形成與發(fā)展的時代性——封建主義的意識形態(tài)——的角度，斷定它必然與作為無產(chǎn)階級革命理論的馬克思主義格格不入，更有人從某些港臺海外勢力的影響、支持、扶植、培育的角度，來解釋部分大陸學者近年來對儒學現(xiàn)實功能的積極肯定。再比如，有人從現(xiàn)代西方生產(chǎn)方式與資本主義意識形態(tài)的聯(lián)系來分析改革開放的效果，“把改革開放說成是引進和發(fā)展資本主義,認為和平演變的主要危險來自經(jīng)濟領(lǐng)域”16,還比如,有人從僵化的理論分析框架出發(fā),把中國大陸十幾年來發(fā)展起來的,本來是作為社會主義經(jīng)濟的有益組成部分的非國有成分說成是什么國家安全的威脅。所有這些,就其認識論根源看，都是把不同社會存在所潛含的某種在終極性價值指向?qū)用娴膮^(qū)別,人為地激化為一種當下的具體現(xiàn)實的斗爭。

　�。�六）

　　如何看待中國固有文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代化變革過程中的作用，這是一個自十九世紀中后期起就在思想文化界不斷引起爭論的問題，正是在這個問題上的不同立場，劃分了近現(xiàn)代思想史上文化保守主義與各種形式的激進主義間的界限。早在十九世紀六十年代，馮桂芬等人就試圖超越單純師夷之長技以制夷的實用工藝技術(shù)層面，對東西方文化作出整體性的比較，在此基礎上他并提出要“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”17。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種思路經(jīng)過近一步發(fā)展，到十九世紀末，被張之洞在《勸學篇》中概括為“舊學為體，新學為用”的口號。這句口號可以說是整個近現(xiàn)代文化保守主義的理論宣言，盡管某些很重要的文化保守主義者，如章太炎等，并不同意這個口號。就其實際理論內(nèi)涵看，這個口號顯示出比較典型的文化保守主義的特征。在承認中國的社會文化面臨著不能不變的客觀情勢的前提下，它認為，就力度、速度言，這種變革應該是緩變、漸變，就內(nèi)涵言，應該是變與不變的統(tǒng)一，即外沿的器用制度層面變而核心的倫常觀念不變。這種文化保守主義傾向發(fā)展到五四運動前后的新儒家而開始獲得自己較成熟的理論形態(tài)。1941年,賀麟在《思想與時代》創(chuàng)刊號上發(fā)表《儒家思想的新開展》一文,比較早地對現(xiàn)代新儒家的致思方向作了明確的宣示：“以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋‘文化’”，并認為“假如儒家思想沒有新的前途，新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途，新的開展�！�

　　雖然流派眾多，但就基本理論品格而言，近現(xiàn)代文化保守主義都是站在中國固有文化傳統(tǒng)的立場，盡可能地維護這種傳統(tǒng)在急劇變革著的現(xiàn)實中的影響，因而這些思潮的的立足點是嚴格意義上的文化性的。文化之為文化的實質(zhì)，從根本上決定了它與傳統(tǒng)的同一性質(zhì)。如果從這樣的角度考察九十年代的文化保守主義思潮，就會發(fā)現(xiàn)它與近現(xiàn)代歷史上的各種文化保守主義思想間有著根本的不同。首先，它不是立足于傳統(tǒng)本身，它是作為激進的八十年代反傳統(tǒng)的文化批判熱的自我反省出現(xiàn)于歷史舞臺上的。其次，它不限于文化，不限于對民族共同體在長期歷史延續(xù)過程中所凝聚的那樣一種核心性的人文價值理念的執(zhí)著和崇奉，而是表現(xiàn)為社會文化生活整體的一種全方位的決策處理觀念，一種思維方式和價值傾向的綜合體。九十年代大陸文化保守主義思潮的興起，盡管與海外新儒家的啟發(fā)，與近現(xiàn)代史上各種文化保守主義思想流派的滋養(yǎng)有著肯定性的聯(lián)系，但其直接原由，卻是八十年代文化討論熱中激進的反傳統(tǒng)主義，是這種反傳統(tǒng)主義遭遇挫折之后的特定表現(xiàn)形態(tài)，或說是反傳統(tǒng)主義的提高形態(tài)。

　　八十年代激烈反傳統(tǒng)情緒的邏輯與現(xiàn)實指向，實踐證明，沒有如這種激進主義觀念最初所設想的那樣，提供現(xiàn)實批判的有效武器，給步履維艱的現(xiàn)代化進程提供強大的動力資源，這種激烈否定情緒的結(jié)果，是一種彌漫在全社會范圍內(nèi)的無根的漂浮感和虛脫感，一種不亞于五四先驅(qū)者的精神絕望，及伴隨這種絕望之后的犬儒主義哲學的普遍泛濫。文化討論熱中的激烈反傳統(tǒng)，與前此文革所代表的激烈反傳統(tǒng)，是近現(xiàn)代中國歷史上兩種不同形態(tài)的反傳統(tǒng)主義發(fā)展的最后形態(tài)，其立足點是不同的，其有關(guān)中國現(xiàn)代化變革方向的認識也是不同的，但其有關(guān)傳統(tǒng)文化資源在現(xiàn)實變革中作用的完全消極性的判斷，卻是一致的。兩種價值取向不同的激烈反傳統(tǒng)傾向，分別在發(fā)展到極端之后陷入困境的結(jié)果，是其面對不容回避的實踐中的消極后果的自我省視，是其對自我信念合理性之有限性的某種程度的自覺，是其因這種自覺而形成的對自己本來所確定的批判對象的真實內(nèi)涵的重新考察。正是這種激烈反傳統(tǒng)傾向的自省、自覺及相應的對作為其批判對象的本民族文化傳統(tǒng)的重新考察，構(gòu)成了九十年代所謂文化保守主義思潮興起的邏輯動因。由此才能夠理解，為什么九十年代的文化保守主義，會與八十年代的激進思潮是那樣地一脈相承，為什么那么多八十年代時曾是慷慨陳辭的反傳統(tǒng)主義者，進入九十年代卻搖身一變，投入了文化保守主義的懷抱。從所謂話語策略的角度來解釋這種現(xiàn)象，可能是過于表失之表面化了，盡管似乎也能找到個別人的個別詞句作為例證。預謀或說策略的概念，可以說明特定個體所懷的可能的惡意，卻無助于普遍性社會文化現(xiàn)象之本質(zhì)的把握。由于這種普遍性的內(nèi)在情結(jié)，九十年代的文化保守主義，其最高姿態(tài)不是對于文化傳統(tǒng)的核心價值的鼓吹弘揚，不是類似港臺海外形態(tài)的新儒家，而是對作為二十世紀中國社會進程之主導觀念的各種激進主義傾向及其蛻變形式的批評性審視，是顧準的經(jīng)驗主義。這種審視與其理解為敵意的否定，不如視作走向更成熟形態(tài)的自我調(diào)整。正如顧準所坦承的，他自己就是這樣信仰過來的。

　　中國近現(xiàn)代變革過程中的激烈反傳統(tǒng)傾向，特別是在這個過程的前期，曾經(jīng)發(fā)揮過積極作用，但這種傾向，發(fā)展到極端狀態(tài)譬如文革時期，卻極大地助長了人們思維與價值觀念上的片面化傾向，給中國的現(xiàn)代化事業(yè)帶來了嚴重的危害。所謂左，其實就是一種極端主義。極端主義就是把某種在出發(fā)點上可能是確實存在的合理性無限制地膨脹，從而淹滅所有其他各種不同的合理性，也從而使其自身蛻變?yōu)椴缓侠硇�。二十余年左的政治路線和思想路線，在現(xiàn)實領(lǐng)域設置了許多禁區(qū)，在理論和歷史研究中，也用一套強制性的解釋模式，所謂以論帶史，人為地使既往的歷史過程從屬于當下具體的主觀觀念，由此而塑造出的歷史特別是中國近現(xiàn)代歷史的圖像，有許多乃是以意為之的結(jié)果。這種主觀化視角下的中國近現(xiàn)代歷史，其實不過是五到七十年代的現(xiàn)實政策觀念在歷史領(lǐng)域的直接投影。隨著中國社會之從極端主義的泥沼中擺脫出來，與現(xiàn)實領(lǐng)域內(nèi)的對中國特色的社會主義道路的探索精神相一致，用一種求實的眼光，重新對我們既往的歷史，特別是二十世紀的歷史進行考察，寫出新的真正屬于九十年代的中國近現(xiàn)代史，應該說是中國特色社會主義文化與理論建設的題中應有之義。正是基于這樣的現(xiàn)實發(fā)展需要，九十年代文化保守主義思潮的重要一翼，乃是對支配中國二十世紀社會進程的主導性觀念的批評性反思。從根本上盲目否定整個近現(xiàn)代歷史進程的合理性固然是錯誤的，因為這種否定有可能會對現(xiàn)實秩序的穩(wěn)定產(chǎn)生某種負面影響，但以此作為理由，頑固堅持五到七十年代建立起的那套歷史模式及相應的歷史結(jié)論的神圣不可觸碰則更加有害。這套模式受形成它的那個時代的局限，其對歷史的描述是不全面的，有些地方是不真實的，不進行清理，就不能真正擺脫長達二十余年的左傾路線在人們觀念與行為習慣上造成的諸多禁錮。每一個時代都有屬于自己的歷史，在這個意義上，一切歷史都是當代史，重寫歷史不能被理解成破壞，理解成對某種既定精神與文化模式的破壞，而應被理解成建設，理解成對一種符合時代與人民需要的新的精神文化模式的建設。不能設想，對中國歷史的影響，無論就其深度還是廣度而言，都是真正革命性的中國特色社會主義事業(yè)，能夠不要求歷史研究領(lǐng)域內(nèi)的深層次的撥亂反正。有些問題上的習慣描述或結(jié)論由于遷延已久，似乎是鐵案如山，實事求是的重新審視由于不符合某些習慣化了的觀念，反而會被視為異端，被籠統(tǒng)地說成是什么在制造混亂。對此，應該說，切實轉(zhuǎn)換觀念，進一步解放思想，用唯實的精神來端正研究態(tài)度，是作為中國特色社會主義文化事業(yè)一翼的近現(xiàn)代史研究面臨的迫切任務。

　　文化保守主義所指稱的思維與價值傾向由于其綜合性，不僅表現(xiàn)在思想文化領(lǐng)域，而且表現(xiàn)在現(xiàn)實政策操作層面，不僅表現(xiàn)于國內(nèi)，而且影響及于國際活動中。實行改革開放政策以后的中國,與對過去左傾時代國內(nèi)政策上的階級斗爭為綱的拋棄相應,也表現(xiàn)出對建立在對話而非對抗基礎上的和平共處關(guān)系準則的更積極熱情的倡導。在意識形態(tài)領(lǐng)域,中國在對國際社會的積極參與中,一方面,對某些經(jīng)過實踐證明,乃是屬于全人類共同文化遺產(chǎn)與精神財富的普遍性的價值倫理觀念,某些一般性的國際與人際秩序建構(gòu)準則,不再片面地強調(diào)其與特定階級利益的關(guān)聯(lián)性質(zhì)而加以否定,而是實事求是地肯定其對人類社會健康發(fā)展的積極意義。另一方面,同樣是基于實事求是的精神,這種對往往是產(chǎn)生形成于西方的歷史文化土壤中的一般性價值準則的承認,又立足于自己特有的國情,立足于自己特有的社會文化傳統(tǒng)。這就為與世界上同時并存的其他各種類型的國家與人群間的相互溝通相互理解相互合作,提供了更充分的前提條件.

　　七十年代以前,主要是一些奉行傳統(tǒng)社會主義模式的國家,在意識形態(tài)領(lǐng)域,表現(xiàn)出將自己在社會制度與價值觀念上所作選擇的合理性絕對化,從而一般性地否定其他選擇的極端化傾向。進入九十年代,隨著蘇聯(lián)東歐劇變導致的世界兩大陣營對立的國際政治格局的消失,和平與發(fā)展作為當代世界的基本課題的觀念越來越成為人們的共識,在這種情況下,對話與協(xié)調(diào)作為處理國際關(guān)系的主要方式,發(fā)揮了愈來愈積極的作用。但值得注意的是，冷戰(zhàn)思維并沒有也不可能隨著冷戰(zhàn)格局的現(xiàn)實消失而同時消失,不同于七十年代以前,基于這種冷戰(zhàn)思維的極端化傾向,更突出地表現(xiàn)于西方陣營內(nèi)的某些勢力身上。比如在人權(quán)問題上,冷戰(zhàn)時代社會主義陣營的許多理論家是從根本上否定人權(quán)這個范疇的,認定它專屬于資產(chǎn)階級.在后冷戰(zhàn)時代,人權(quán)問題已經(jīng)成為不同地域不同社會制度的國家對話的一個共同話題。在這種對話中,雖然還存在著各種不同的問題,但目前比較突出的，則是以美國為代表的西方社會的某些力量,特別是某些不負責具體工作的意識形態(tài)專家,片面地依據(jù)其基于西方社會的歷史文化背景形成的人權(quán)觀念, 對非西方社會的許多現(xiàn)象進行不切合實際的責難。作為冷戰(zhàn)思維的突出表現(xiàn),某些人將不同文化傳統(tǒng)間在思維和價值取向上的歧異,聳人聽聞地渲染成勢不能兩立的生死對抗。如美國有一個叫亨廷頓的教授,寫了一篇題為《文明的沖突》的長文,聲稱隨著冷戰(zhàn)時代的終結(jié),未來的國際關(guān)系將會由不同文明,他認為這些不同的文明主要是基督教文明、伊斯蘭教文明和儒教文明，之間的對抗所支配，因而為了維護西方文明即基督教文明世界的既得利益，就有必要采取各種遏制性的戰(zhàn)略措施，比如采取措施阻止他自己臆想中的所謂儒教文明與伊斯教文明針對基督教文明所可能結(jié)成的戰(zhàn)略同盟。這種鼓吹對抗而非對話，鼓吹遏制而非合作的冷戰(zhàn)思維，不僅在理論研究領(lǐng)域內(nèi)有，在西方國家的實際決策部門也有影響。這種傾向，可以說是另一種性質(zhì)的極端主義，是另一種意義上的左傾狂熱。當然，這種傾向從根本上說是不符合后冷戰(zhàn)時代國際關(guān)系發(fā)展的總體趨向的，是不被真正有遠見的政治家所接受的，因為它不符合各國人民的根本利益，也不符合各個不同國家的國家利益。中國九十年代外交思想的最突出特征，就表現(xiàn)在對這種極端主義傾向的著力批判，表現(xiàn)為對合作而非對抗，對存異求同而非一味劃清界限，尋求最廣泛意義上的朋友而非著意批判異己的求實性國際形象的塑造。這種傾向用鄧小平的話說就是所謂守拙。

　　這種作為冷戰(zhàn)思維殘余的極端主義傾向的存在，雖然即使在美國等國家目前也處于非主導地位，但卻對尋求對話與合作的新型國際關(guān)系的求實外交，構(gòu)成了潛在的威脅。按照這樣的思路，當今世界的主題，就會由和平與發(fā)展被置換為不同精神信念間的互相斗爭，剛剛過去的冷戰(zhàn)，社會主義與資本主義之間的冷戰(zhàn)，社會主義陣營內(nèi)部的冷戰(zhàn)，就會重演。要避免這種情況，就有必要對冷戰(zhàn)思維進行消解。就此而言，一種關(guān)于文化價值合理性的相對與多元的立場，一種對和諧而非緊張的人類秩序狀態(tài)的肯認，一種對和平安寧狀態(tài)的維護的而非破壞的，一種穩(wěn)健的逐步的而非劇烈的社會進步與變革方式的倡導，對我們所置身的社會將是積極有益的。針鋒相對的另一種性質(zhì)的極端立場，一種相反方向上的狂熱，則只能導致更加激烈的對抗，其結(jié)果只能是客觀上加劇了對抗，從而客觀上起到驗證上述冷戰(zhàn)思維的作用。世界范圍內(nèi)的這種現(xiàn)實需要，可能也是近年來被視作文化保守主義表征之一的有關(guān)儒學復興的呼聲的潛在動因之一。

　　學術(shù)思想，特別是人文科學領(lǐng)域內(nèi)的許多理論，其社會實踐效應是復雜的，很難僵化固定地對這種效應加以肯定或否定。就儒學而言，當中國社會開始現(xiàn)代變革之初，當中國傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)模式已經(jīng)極度僵化腐朽從而對社會發(fā)展構(gòu)成了根本性阻礙的時期，基本思維與價值傾向偏于守成而且經(jīng)過統(tǒng)治集團長期改造已經(jīng)教條化了的儒學，其社會實踐效應的消極性是非常明顯的，對這種學說進行批判是不可避免的。但是，當急劇的社會變革已經(jīng)結(jié)束，社會的主導目標已經(jīng)轉(zhuǎn)化為在既有社會秩序模式的基礎上，通由量的積累逐步提高全社會的現(xiàn)代化水平的時候，在這種時候，盡管儒學作為傳統(tǒng)社會生產(chǎn)生活方式的產(chǎn)物，其中的許多具體內(nèi)容已經(jīng)因具體時代環(huán)境的變遷而喪失意義了，但作為超越特定時代具體生存內(nèi)容的那樣一種基本性的理論氣質(zhì)理論品格，卻仍然可以發(fā)揮作用。而這種作用由于契合了新的時代社會發(fā)展的內(nèi)在需要而具有積極意義。這種積極意義在我們社會的各個不同階層中都有程度不同的體認。在實際政策操作層面，強調(diào)作為指導思想的馬克思主義與本來是作為批判對象的儒學精神相互間的相通性，從而為儒學在中國特色的社會主義新文化的建設中發(fā)揮實際作用尋找可能性的努力，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是非常令人關(guān)注并受到從國內(nèi)到國際領(lǐng)域內(nèi)普遍性的積極評價的。

　　就我們的社會而言，近二十年來發(fā)生于政治、經(jīng)濟、文化、外交及人們?nèi)粘Ｉ�活方式等各種領(lǐng)域內(nèi)的，包括實踐的與理論的許多變化，雖然具體表現(xiàn)形式不同，可如果深入體察，就會發(fā)現(xiàn)，它們所共同聯(lián)系著的一個核心，其實就是我們經(jīng)常掛在嘴邊的實事求是的精神。這種精神結(jié)合當代中國的具體實際情況，就表現(xiàn)為一種從浪漫理想向現(xiàn)實、從狂熱向理智、從對抗向和解或者說相互的妥協(xié)、從獨斷向?qū)徤鳌�從�?zhí)著于終極性的理念本質(zhì)到側(cè)重于具體的經(jīng)驗性的問題的逐步解決的趨向，這種趨向，事實上構(gòu)成了九十年代中國文化保守主義在思想文化領(lǐng)域里所表現(xiàn)的總體特征的內(nèi)在實質(zhì)。

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　　保守一語，可以與激進、開放或革命等概念對稱，它的內(nèi)涵，可以從兩種不同的層面加以理解。一是有關(guān)主體實踐所追求的理想目標的性質(zhì)，一是有關(guān)主體實踐所采取的方式手段的特點。作為主體追求的理想目標，保守的傾向，往往相對于浪漫的、空想的、終極性的、本質(zhì)的、絕對的、最后的、徹底的、普遍適用的等性質(zhì)，而具有現(xiàn)實的、相對的、具體的、經(jīng)驗的、現(xiàn)象的、個別的等性質(zhì)。作為主體追求理想目標過程中所選擇的方式手段，保守的傾向，往往相對于暴力的、對抗的、一次性的、迅疾的、全盤的、強硬的、痛快淋漓的等特點，而顯出審慎的、和平的、逐步的、具體的、克制的、妥協(xié)的等特點。作為具體社會歷史現(xiàn)象的保守和激進，在不同時期不同文化環(huán)境中，可能有很不相同的甚至是恰相反對的所指。作為理想目標的選擇的保守和作為手段方式的選擇的保守，盡管是不同層面的，其相互間卻又常常具有對應性，即具有保守特點的理想目標的選擇，往往導致具有保守特點的手段方式的選擇，而激進的目標追求，也較多地指向比較激烈的手段方式的運用。無論目標還是方式，統(tǒng)貫其后的，都是主體特有的對待處理事物發(fā)展變化、特別是社會歷史領(lǐng)域內(nèi)的發(fā)展變化的態(tài)度或說反應模式，這種反應模式從根本上說又以主體精神深層的價值信念和相應的思維方式為最終依據(jù)。

　　作為一種對待處理事物發(fā)展變化的主體態(tài)度，保守的傾向可以有各種不同層次不同方面的體現(xiàn)。諸如政治、經(jīng)濟、藝術(shù)、審美、道德等領(lǐng)域，都可以出現(xiàn)意義不盡相同的所謂保守。甚至在各種更細致的領(lǐng)域劃分中，象服飾選擇、飲食趣味、消閑方式等，也都可以出現(xiàn)保守與比如說開放、激進的不同。這些領(lǐng)域的不同傾向，有些時候同樣可以以一種很鄭重其事的方式表現(xiàn)出來。七十年代末八十年代初，常有校長拿著剪刀守住校門口，而對自己的所謂奇裝異服和怪發(fā)珍愛非常的中學生被迫東躲西藏的景觀。他們都覺得自己是在維護一種非常重要的不容讓步的東西，因而互相覺得對方不可理喻從而互相痛心疾首。主義當然是指對這種特有態(tài)度之選擇和堅持的充分自覺，以及伴隨自覺的程度不同的強化。同樣的態(tài)度及其相應的價值取向，可以因為完全外在的原因而被賦予保守與革命或說激進的不同屬性。相對于努力改變現(xiàn)狀的企圖及相應的行為，致力于維護現(xiàn)狀的態(tài)度與行為可以說是屬于保守的；
相對于以劇烈的手段急速地改變現(xiàn)狀的企圖及相應的行為，那種試圖用相對平和的方式逐步地改變現(xiàn)狀的企圖與態(tài)度也可以被定義為保守的。

　　當維護現(xiàn)狀的傾向占據(jù)統(tǒng)治地位而且以一種絕對化的方式來表現(xiàn)自己的時候，在對現(xiàn)實的即使是細枝末節(jié)的改變都很難被允許的情況下，不僅以劇烈的方式根本性地改變現(xiàn)狀的企圖，而且相對和平地改革現(xiàn)狀的態(tài)度與行為，也會被目為一種激進或說革命，康梁之被稱為亂黨也即激進即屬此類。而在革命作為對待現(xiàn)狀及相應的改變現(xiàn)狀的認識，已經(jīng)成為社會運動的主導以后，不僅拒絕變革現(xiàn)狀的態(tài)度，而且傾向于以相對溫和的方式漸進地改變現(xiàn)狀的態(tài)度，也會被認為是保守的。甚至同樣是以劇烈方式根本性地改變現(xiàn)狀的傾向內(nèi)部，也可以由于激烈程度的不同而劃分出所謂保守。文革時期紅衛(wèi)兵組織中的所謂�；逝桑�就可以視之為這種情況，法國大革命時期雅各賓內(nèi)部激進與保守的分歧亦屬此類。由于現(xiàn)實情況的千差萬別，立足點的具體多樣，同樣是保守的態(tài)度，其社會政治或文化屬性，可以迥然相異，甚至所謂保守與激進的認定，從不同的觀察角度出發(fā)，完全可以互換。也即某種被認為是保守的傾向，換個角度看，可能正是真正的激進。七－八十年代中國大陸有所謂保守派一說，是否真有這么一個名符其實的派姑且置之不論，但當時存在著一種被人們視之為中國社會政治生活中的消極傾向，客觀上在起著阻礙社會變革的作用這一點則是肯定的�？墒聦嵣�，這種被認為是保守的傾向，其所要維護的，從根本上說是長期延續(xù)的極左的一套政策觀念、價值準則和相應的體制模式，而這些東西在一個更廣大的范圍內(nèi)去描述，乃是二十世紀中國現(xiàn)代化變革中一直存在著的激進盲動情緒的產(chǎn)物，是一種被推進到了極端化程度的革命觀念的體現(xiàn)。而當時與這種保守傾向構(gòu)成對立的，往往不免被目為激進的推動中國社會迅速擺脫左的體制框架的變革傾向，在其與那種極端化了的“大”革命傾向，與那種傾向的高調(diào)主義對立的意義上，其實乃是一種普泛意義上的低姿態(tài)的保守思潮，一種低調(diào)主義。事實上也確實是這種傾向，而非當初被稱作保守派的思想傾向，構(gòu)成了九十年代以后所謂的文化保守主義的發(fā)生淵源和孕育土壤。從這樣的角度，我們就能夠理解，為什么某些即使在當代西方也是被目為激進主義的哲學與文化學說，諸如后結(jié)構(gòu)主義，后現(xiàn)代主義，后殖民主義等，卻由于其特定的社會效應，而在九十年代的中國獲得了與文化保守主義思潮的奇妙的相通性。

　　就九十年代中國的現(xiàn)實而言,由于變革時期多種不同性質(zhì)因素同時并存的復雜格局,使得一般意義上的對待現(xiàn)狀之特定態(tài)度模式的保守,由于和對中國社會發(fā)展的不同認識相結(jié)合而具有獲得多種不同規(guī)定性的可能。其一,這種保守可以是相應于延續(xù)了兩千多年的傳統(tǒng)社會生活方式和相應的價值理念的,因為這種生活方式和相應的價值理念盡管經(jīng)過近一個多世紀的激烈沖擊,卻仍然通由各種途徑而對現(xiàn)實生活發(fā)揮著影響。其二,這種保守可以是相應于改革開放前二十多年的建設實踐所形成的社會與文化模式的,這套我們今天習慣上往往稱之為傳統(tǒng)社會主義的模式,及與之相應的諸多觀念,與左傾的政治路線和思想路線有著密切的關(guān)聯(lián),這種模式和相應的觀念作為激進的烏托邦情結(jié)的產(chǎn)物,經(jīng)過長期的灌輸，其本身事實上已經(jīng)形成了一種獨立的傳統(tǒng),我們可以相應于前述老傳統(tǒng)而稱之為新傳統(tǒng)。盡管經(jīng)過以七十年代末實踐是檢驗真理的唯一標準的討論,和九十年代初鄧小平南方談話為標志的兩次思想解放運動的洗禮,這種建立在激烈反對老傳統(tǒng)基礎上形成的新傳統(tǒng)，仍然在現(xiàn)實中保有很大的市場。主要是防止左的說法，就是針對這種情況而來的。其三,這種保守的意義,也可以指改革開放以來我們社會走向及相應的政策觀念上所顯示出的求實精神，也即顧準所謂的經(jīng)驗主義傾向。這種求實精神,是作為支配五到七十年代意識形態(tài)領(lǐng)域的高調(diào)烏托邦的反撥走上歷史舞臺的,因此自然而然地顯出某種低調(diào)的亦即保守的姿態(tài)。這種低調(diào)姿態(tài)反映在思想文化領(lǐng)域,就形成了對二十世紀中國社會主導觀念的重新審視,審視的焦點之一,就是前此曾給中國的社會主義建設事業(yè)帶來了嚴重災難的左傾路線的歷史和文化淵源,由此而試圖站在新的歷史高度對歷史的經(jīng)驗教訓作出新的總結(jié)。不言而喻,這種新的總結(jié)在許多問題上所要得出的結(jié)論,與作為五到七十年代意識形態(tài)構(gòu)成之一部分的總結(jié)是不同的。

　　目前學術(shù)界習見的所謂九十年代文化保守主義思潮的稱謂,究其實際所指,往往是第一種意義上的保守傾向和第三種意義上的保守傾向的不自覺的混合。作為對左傾傳統(tǒng)反思以及對整個二十世紀中國歷史進程重新總結(jié)的副產(chǎn)品,第三種意義上的保守傾向?qū)Φ谝环N意義上的保守傾向顯示出某種同情,二者的實際社會效應也有很大的共同之處。因為第三種保守傾向作為左傾極端主義的反撥,注重的是如何從以階級斗爭為綱造成的社會人際關(guān)系的全面緊張狀態(tài)中擺脫出來，而中國傳統(tǒng)主流思想的最突出特征就是對和的崇尚，這就使二者超越了學理層面的界限區(qū)分而達成了實踐層面的含糊的統(tǒng)一。

　　僅就抽象的形式特點而言，可以說保守或激進體現(xiàn)的，是針對所處現(xiàn)實的兩種不同的態(tài)度，猶如股市投資上永遠會有的多頭與空頭的不同。在同樣的歷史條件下，保守對現(xiàn)狀顯示出更多的認同或起碼是諒解，這種認同或諒解依具體情況不同，可以形成諸如拒絕變革、拒絕根本性變革、拒絕以劇烈的方式變革、拒絕以暴力方式變革等等不同性質(zhì)的社會思潮和社會運動，而激進則表達出更充分的否定和批判，這種否定和批判也可以依具體情況不同，形成諸如要求改變現(xiàn)狀、要求根本改變現(xiàn)狀、要求迅速改變現(xiàn)狀、要求以暴力方式迅速改變現(xiàn)狀等等不同的社會思潮和社會運動。這兩種不同的態(tài)度不僅可以針對現(xiàn)實，針對現(xiàn)實發(fā)展變革的不同措施不同方案，還可以沿伸開來，形成反省和考察歷史的不同角度。甚至可以結(jié)合不同的思想理論體系，提升到某種意義上的本體論的高度而形成不同的價值觀乃至不同的思維方式及相應的哲學理論體系。按這樣的標準來觀察，說九十年代的中國出現(xiàn)了可以謂之為文化保守主義的思潮未免為時過早，因為被歸入這一思潮的許多現(xiàn)象，其性質(zhì)并不相同，也缺少共同的理論自覺。但如果僅就特定社會環(huán)境條件下的實際文化功能而言，則對這些相互間區(qū)別甚大的學術(shù)現(xiàn)象作出某種共同的概括又有一定的依據(jù)�，F(xiàn)實運動的需要往往比理論自身的觀念追求有更大的解釋力。之所以會出現(xiàn)這樣一種情況，之所以可以把許多種相互間缺少共同理論自覺而內(nèi)容屬性又距離甚遠的現(xiàn)象作出統(tǒng)一的歸納，根本上說是由于現(xiàn)實發(fā)展的強有力的需要引導了多種不同的理論學說的發(fā)展和致思方向，使它們從根本不同的方面形成了與現(xiàn)實大體相同的關(guān)聯(lián)方式，在這個意義上，九十年代文化保守主義的范疇如果能夠成立的話，那么也首先不是在理論的意義上，而是在現(xiàn)實實踐運動所固有的內(nèi)在邏輯的意義上。它不是一種學說，不是一種理論，而是一種時代的現(xiàn)實，是一種愈來愈理性化健康化的實踐運動趨向。如何將這種現(xiàn)實實踐所固有的內(nèi)在邏輯，提升為充分理性化的主體性的精神自覺，從而使作為這種已延續(xù)了近二十年的探索過程的指導觀念及與之相應的文化建設，獲得自己充分哲學化的存在形態(tài),這是一個很值得思考的課題。

　　注釋：

　　1參見《要注意研究九十年代出現(xiàn)的文化保守主義思潮》,《文藝理論與批評》1996年第3期第16、19頁.

　　2《顧準文集》第363頁，貴州人民出版社1994年版。

　　3《顧準文集》第346頁。

　　4《顧準文集》第374-375頁。

　　5參見所著《罪與罰》第348頁，人民文學出版社1982年中文版。

　　6《卡拉馬佐夫兄弟》第367頁,人民文學出版社1981年中文版。

　　7對此可能會存在異議。因為顯然，毛澤東之發(fā)動文革，理由或曰動機之一在于認為，經(jīng)過十幾年社會主義建設實踐而形成的現(xiàn)實的制度結(jié)構(gòu)模式已經(jīng)不再體現(xiàn)社會主義的理想了，所以需要打碎。問題在于，毛澤東既是這種理想的最高合法性代表，同時也是這種體制的最高合法性的代表，是這二者的合一，在這種意義上，他對體制結(jié)構(gòu)的否定活動本身也是體制結(jié)構(gòu)的一部分，是體制固有之內(nèi)在屬性的一種極端化體現(xiàn)，就任何他者而言，無論對這種體制結(jié)構(gòu)，還是對這種體制結(jié)構(gòu)由其最高合法性代表所作出的否定，都沒有進行獨立思考更不用說懷疑否定的權(quán)利了�；�于這樣的認識，筆者認為這種否定與正常意義上存在于社會內(nèi)部的批判有本質(zhì)的不同。

　　8《鄧小平文選》第2卷第231頁，人民出版社1993年版.

　　9《顧準文集》第405頁.

　　10《鄧小平文選》第3卷第220頁。

　　11《鄧小平文選》第3卷第215頁。

　　12《鄧小平文選》第3卷第30-31頁。

　　13《鄧小平文選》第3卷第49頁。

　　14《鄧小平文選》第3卷第373頁。

　　15《顧準文集》第246頁。

　　16《鄧小平文選》第3卷第375頁。

　　17《校廬抗議•采西學議》，《晚清文選》，上海書店1987年版，第105頁。

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