【內(nèi)容提要】 人是利益的人，社會是利益的社會，個人對自身利益權(quán)利的追求，以及一些人向另一些人的正當(dāng)利益權(quán)利的剝奪與反剝奪、侵犯與反侵犯——這一雙重現(xiàn)實(shí)需要，產(chǎn)生了政府。政府存在的根本理由和其最高道德要求，就是使其所轄空間領(lǐng)域每個公民的利益權(quán)利最大化。以此出發(fā)，維護(hù)和助益?zhèn)�人生命權(quán)利的平等、增進(jìn)個人財(cái)產(chǎn)權(quán)力的完整，促進(jìn)個人行動自由權(quán)得到充分保證，消除暴力斗爭，協(xié)調(diào)人間沖突、裁決社會糾紛，維護(hù)國家安全和社會穩(wěn)定、創(chuàng)立普遍的人本同情支持體系、維護(hù)社會公正，構(gòu)成了政府的道德職能和價值導(dǎo)向。

　　【關(guān)鍵詞】 政府道德觀 利益權(quán)利 利益指向 人本同情支持體系 社會公正

　　兩種倫理傳統(tǒng)，兩種政府道德觀

　　“考察一下在流行的關(guān)于政府的觀念中，存在著道德與政治的顛倒。政府不再是人們權(quán)利的保護(hù)者，而是成為最危險(xiǎn)的侵犯者；
不再是自由的保護(hù)者，而是建立一種奴役的體制；
不再是使人們免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和問題中，以它愿意的方式作某種強(qiáng)迫；
不再是人們相互關(guān)系中，基于客觀準(zhǔn)則的服務(wù)者，而是成為一種極端的和隱蔽的用偶然和恐懼來控制的機(jī)構(gòu)，它沒有客觀的法律，而是由盲目的官僚機(jī)構(gòu)所作的任意決斷來解釋法律；
不再保護(hù)人們免受奇想的傷害，而是傲慢地把權(quán)力植于無限制的奇想之中。在這里，我們很快地發(fā)現(xiàn)了這樣一種顛倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；
這是人類歷史最黑暗的時代，由野蠻的力量所控制。”[1]

　　這是20世紀(jì)60年代美國客觀主義哲學(xué)思潮的首倡人物愛因．蘭德女士從客觀主義立場出發(fā)對現(xiàn)代西方社會所流行的各種形式的政府的總的看法。蘭德女士認(rèn)為現(xiàn)行西方政府所存在的最大弊端是“道德與政治的顛倒”：政府為著單一的政治目的而僭越道德，使道德服從于政治。這樣一來，政府的有限絕對權(quán)力也就無限度地膨脹為沒有任何邊界的絕對權(quán)力，其所造成的直接結(jié)果是：整個社會權(quán)利平衡系統(tǒng)被打破，公民的個體利益也就遭受一種無止無盡的損害。蘭德女士認(rèn)為，道德始終是社會的道德，是某個特定地域中生活的個人、組織、機(jī)構(gòu)、團(tuán)體和政府的道德。道德不僅是一種社會共同體的行為準(zhǔn)則和最強(qiáng)勁的約束力量，同時還表現(xiàn)為一種人的社會利益權(quán)利。相對政府以及所有社會組織與機(jī)構(gòu)而言，道德的約束力量恰恰最真實(shí)地體現(xiàn)為對每個公民利益權(quán)利的維護(hù)。因而，社會道德最終是來源于對個人利益權(quán)利的維護(hù)的道德，而以對個人利益權(quán)利維護(hù)為基本內(nèi)容和根本目的的社會道德，也就不容置疑地構(gòu)成了政府的道德。政府的道德作用主要體現(xiàn)為對政府權(quán)力的約束，使政府的權(quán)力行為擔(dān)當(dāng)起：第一，保護(hù)每個人的利益權(quán)利，而不是侵犯或取消他們的利益權(quán)利；
第二，保護(hù)每個人的自由，而不是取消或壓制他們的自由；
第三，保護(hù)每個人免遭武力的強(qiáng)迫，而不是用武力強(qiáng)迫或放縱武力對他們的強(qiáng)迫；
第四，規(guī)范政府做公民同意做和公民希望做的事，而不是做政府喜歡做或愿意做的事。政府如果做不到如上四個方面，它就成為對“道德和政治的顛倒”的政府，政府一旦形成對“道德與政治顛倒”，其絕對權(quán)力就處于無限度的狀態(tài)，社會就被 “野蠻的力量所控制”著。

　　愛因．蘭德女士關(guān)于政治與道德、政府權(quán)力與公民個體權(quán)利的思考無疑是深刻而啟人心智的�；厮萑祟悅惱韺W(xué)發(fā)展史，其道德探索所展開的兩條基本道路——道義論道路和功利論道路雖然各不同，但其所關(guān)注的焦點(diǎn)仍然是同一個對象：人！對人進(jìn)行道德的思考，由于起點(diǎn)和目標(biāo)不同，其所開辟出來的道德價值導(dǎo)向系統(tǒng)對人的指向也就不同：功利論倫理學(xué)以生命化個人為關(guān)注的焦點(diǎn)，把個體生命存在的利益權(quán)利作為道德建設(shè)的起點(diǎn)和目的，因而它所遵循的思維路線是：

　　道義論倫理學(xué)是以抽象的社會人為關(guān)注的焦點(diǎn)，它把社會利益權(quán)利作為道德建設(shè)的起點(diǎn)和目的，因而它所遵循的思維道路是：

　　功利論和道義論各自的思維走向決定了他們對政府的道德定位：在道義論倫理學(xué)中，對社會利益權(quán)利維護(hù)與張揚(yáng)是其起點(diǎn)和目的，而社會的抽象形態(tài)是國家，因而對社會利益權(quán)利的維護(hù)也就現(xiàn)實(shí)構(gòu)成為對國家利益權(quán)利的絕對張揚(yáng)。由于政府是作為國家的代表而存在的，所以政府是社會利益權(quán)利的集中體現(xiàn)，這樣，社會利益權(quán)利也就事實(shí)地抽象為政府權(quán)力：政府權(quán)力構(gòu)成了社會利益權(quán)利的軸心，政府由此獲得了最實(shí)在的至高無尚的地位。政府的道德就是社會的道德，社會的道德也就是個體的道德。在整個社會道德價值導(dǎo)向體系構(gòu)成中，政府既是道德的制定者，又是道德的裁判所。

　　從西方道德史看，道義論倫理學(xué)是以蘇格拉底為始作俑者，柏拉圖為其整體藍(lán)圖的設(shè)計(jì)師。柏拉圖在他的老師蘇拉底“知識即美德”的道德理念基礎(chǔ)上，描繪出了一幅大同理想的國家藍(lán)圖，這個理想的國家是以深嚴(yán)的等級和嚴(yán)格的尊卑結(jié)構(gòu)構(gòu)成的，其中處于最高等級地位的是統(tǒng)治國家的統(tǒng)治者，他們是智慧的那一群人，由于他們掌握有智慧的特權(quán)，因而他們的天賦職能就是管理國家，統(tǒng)治他人。在柏拉圖的天才理念中，宇宙在本質(zhì)上是一個符合神圣理性的精神體系，只有這神圣的理性才是絕對的完美與崇高，物質(zhì)和人的感覺都是卑下的。在這個由神圣的理性所統(tǒng)治的世界里，理性才是善，獲得理性就是道德。而理性就是遵循神的指令而拋棄感覺，拋棄欲望，消滅情欲——并歸依于那個真實(shí)的、神圣的理念世界。在柏拉圖的世界里，統(tǒng)治階級之所以是最高貴的道德典范，就在于他們是神依照理性的法則用金子創(chuàng)造出來的，他們本身就是最高的財(cái)富，所以他們是絕對的理性。由于他們是絕對的理性的，所以他們既是智慧的體現(xiàn)，又是美德的象征。在柏拉圖那里，統(tǒng)治階級遵循理性的法則來管理國家和統(tǒng)治人民，就是用最高的道德（理性和智慧）來引導(dǎo)、規(guī)范和強(qiáng)制武士階級和勞動者階級克制和消滅情欲，完全服從理性的支配，成為對國家有用的人(即工具)。因而，在柏拉圖那里，個體和社會的道德就是統(tǒng)治階級的道德，統(tǒng)治階級的道德即統(tǒng)治階級本身就是道德（的起源和目的，道德的全部內(nèi)容、尺度、判據(jù)和道德的典范）。

　　柏拉圖是道義論倫理學(xué)的宗師，他所開創(chuàng)的道義論倫理藍(lán)圖，形成了后世二千多年來西方道義論倫理學(xué)源淵流長的精神財(cái)富。道義論的基本精神是道德禁欲主義和道德強(qiáng)權(quán)主義，而將道德禁欲主義和道德強(qiáng)權(quán)主義融統(tǒng)為完整的價值導(dǎo)向系統(tǒng)的是義務(wù)論。在道義論倫理學(xué)的理念框架中，統(tǒng)治階級（具體地講政府）分領(lǐng)道德強(qiáng)權(quán)主義，他的最神圣的道德職能是向個體發(fā)布道德禁欲和道德義務(wù)條款及其義務(wù)規(guī)則；
而被統(tǒng)治階級（即人民）分領(lǐng)道德禁欲主義，他的最基本的道德職能是實(shí)踐道德禁欲和承擔(dān)道德義務(wù)。

　　與此相對立的是功利論倫理學(xué) 。在功利論倫理學(xué)中，政府是個體利益權(quán)利的約定（契約）執(zhí)行者，其存在的根本理由是個體與個體對利益權(quán)利的邊限約定必須需要創(chuàng)建一個政府來規(guī)范和協(xié)調(diào)，使其各自的利益權(quán)利最大化。因而，在功利論倫理學(xué)中，政府被描述為是以個體的利益權(quán)利為準(zhǔn)則的道德的政府。作為道德的政府，首先表現(xiàn)為它的權(quán)力的邊限性。政府權(quán)力的邊限性從根本上受制于它的權(quán)力來源和利益指向：政府權(quán)力來源個體利益權(quán)利對它的要求性，即個體為著自身的利益權(quán)利的保持與維護(hù)而需要政府這一中立的、具有某種權(quán)力和特定權(quán)威的組織者、協(xié)調(diào)者、仲裁者；
政府的利益指向是促進(jìn)每個個體的利益權(quán)利獲得最大限度的增進(jìn)、保持和維護(hù)。在功利論那里，政府本身沒有單獨(dú)的利益，政府的利益就是每個社會成員的利益；
政府自身也沒有單獨(dú)的權(quán)力，所有的力利都是全體社會成員的個體權(quán)利向它的約定性托付，它必須向這種約定性托付的每個個人的利益權(quán)利負(fù)責(zé)。因而，在功利論倫理學(xué)中，真正的道德主體不是政府，而是個體的人。當(dāng)以個體作為社會道德的主體，也就是把個人置于了社會生活主體和社會政治主體的位置。既然個體是社會的主體，是一切社會權(quán)利和利益的中心，那么，個人的情欲（情感、欲望、需要）也就構(gòu)成了社會道德的基礎(chǔ)，同時也構(gòu)成了社會生活的動力；
個體人生的現(xiàn)世生活快樂和對幸福的謀求，也就構(gòu)成了道德的體現(xiàn)。一旦以個人的情欲為道德的基礎(chǔ)和社會生活的動力，以快樂和幸福作為道德的目的與體現(xiàn)，個人的社會地位的平等和自由，也就成為其社會的主題歌。所以，功利論倫理學(xué)的基本精神是道德個性主義和道德平等主義，而將道德個性主義和道德平等主義融統(tǒng)為一個完整的價值導(dǎo)向系統(tǒng)的是利益權(quán)利論。在功利論倫理學(xué)中，政府分領(lǐng)道德平等主義，它的神圣道德職能是平等地保持和維護(hù)每個社會成員的利益權(quán)利，并在此基礎(chǔ)上最大限度地進(jìn)行社會動員，激勵和促進(jìn)每個社會成員為更加完美的道德生活而勞動、而工而創(chuàng)造個人財(cái)富，繁榮社會和國家；
社會個體成員則分領(lǐng)道德個性主義，他的道德職能是充分發(fā)揮個性潛能，全面展開利益權(quán)利實(shí)踐和承擔(dān)利益權(quán)利道德責(zé)任。

　　從人類倫理學(xué)發(fā)展史看，無論東西方，都是道義論倫理思想與功利論倫理思想相互對立斗爭的歷史。就理論本身的發(fā)展而言，道義論倫理學(xué)始終居于主導(dǎo)地位，但就倫理學(xué)的社會實(shí)踐來講，近代以來的人類社會，則是功利論居于主導(dǎo)地位，功利論倫理學(xué)在西方社會與中國社會的最大差異主要表現(xiàn)在：西方社會經(jīng)過19世紀(jì)邊沁和密爾等功利主義哲學(xué)家和倫理學(xué)家的理論貢獻(xiàn)和社會實(shí)踐探索，而獲得了合法性的社會地位，功利論思想和原則構(gòu)成了西方現(xiàn)代社會政治和立法改革的倫理依據(jù)。雖然如此，但道義論倫理學(xué)的思想傳統(tǒng)卻根深蒂固，這種思想傳統(tǒng)對實(shí)踐生活的穿透力卻無孔不入，對政治生活和政府行為的影響無時不在，這是其一；
其二，功利論倫理思想雖然經(jīng)過邊沁和密爾等人的理論探索和實(shí)踐奮斗而成為西方現(xiàn)代社會改革和立法的依據(jù)，但功利論倫理理論自身卻并沒有獲得高度的自洽性與完備性，這主要體現(xiàn)在：第一，功利論的理論依據(jù)缺乏堅(jiān)實(shí)的人本自然基礎(chǔ)，無論是古典功利論的感覺說，還是近代功利論的人本自私說，以及現(xiàn)代功利論的避苦求樂說，都缺少其人本的生物學(xué)和物種學(xué)基礎(chǔ)；
第二，功利論并沒有真正從理論上徹底解決個人利益與社會利益的關(guān)系，即并沒有真正很好地解決個人利益與社會利益的邊限問題，這樣，自然就使其理論不時遭到來自各方面的批評提供了廣泛的空間，同時也使社會實(shí)踐難以獲得明晰的群己權(quán)界，其結(jié)果是為道義論的道德禁欲主義和道德強(qiáng)權(quán)主義提供了空間舞臺；
第三，政治既具有社會理想意義上的浪漫主義氣質(zhì)與傾向，又具有社會實(shí)踐意義上的權(quán)力擴(kuò)張主義品格與欲望，前者形成了政治自身的絕對自由主義個性，后者產(chǎn)生了政治的強(qiáng)力主義本性。政治的這種雙重性格最為集中地體現(xiàn)在政府身上，構(gòu)成了政府的雙重人格，即一方面要約束自我，另一方面又欲望自我能夠獲得更大的自由度；
第四，在人類歷史上，任何政治都是人的政治，任何政府都是人的政府，政治活動靠人去發(fā)動，政府行為靠人去運(yùn)作，而這些從事政治活動和運(yùn)作政府行為的人，都是一個個欲望橫生的、充滿利益要求的人，在這一點(diǎn)上，他們與普通人并沒有任何區(qū)別。由于政治是欲望橫生的人的政治，政府是利益要求的人的政府，也就形成了政治運(yùn)作和政府行為必然與個人的利益和欲望相融為一體，個人對自身利益的欲望和要求，也將為政府可能踏上絕對自由和強(qiáng)權(quán)道路埋下了伏筆。以上四個方面的因素的合力，也就可能產(chǎn)生“政治與道德的顛倒”社會實(shí)踐局面。

　　政府的起源及其存在的人本理由

　　對于政府來說，選擇什么樣的道德觀才是最合符人的本性的道德？這實(shí)際上涉及到政府的起源問題。在人類政治思想史上，人們向來注重于思考國家的起源，但卻很少有人把政府的起源作為一個問題進(jìn)行專門的思考，往往以為只要弄清楚了了國家的起源，也就等于弄清楚了政府的起源。其實(shí)，國家的起源并不是政府的起源。國家的起源和政府的起源，這應(yīng)該是既有關(guān)聯(lián)性卻又是完全不同的兩個問題。

　　國家起源于階級和階級斗爭，這是我們的歷史性共識。這種國家起源說揭示了國家產(chǎn)生于群的分離性，這種分離是不平等的體現(xiàn)。人是要以群為生存條件的，但以群為基本生存方式的人為什么要走向分的道路呢？這種“群分”的結(jié)果為什么會產(chǎn)生出不平等？這種不平等的實(shí)質(zhì)又是什么？

　　按照一般的說法，階級的產(chǎn)生意味著剝削與壓迫，剝削與壓迫的直接對象是人，但剝削和壓迫的根本內(nèi)容恰恰不是人，而是人的生命賴以存在的物資資源——即勞動財(cái)富，因而，剝削和壓迫即是一些人對另一些人的應(yīng)得的和應(yīng)有的勞動財(cái)富的剝奪。從根本上講，國家起源于財(cái)富權(quán)力：當(dāng)原始人類在向惡劣的自然環(huán)境進(jìn)行不屈不撓的生存斗爭中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　隨著智力的進(jìn)化和手臂的延長，逐漸增強(qiáng)生存能力，群體勞動解決了當(dāng)下的吃食問題而獲得食物剩余時始，最初意義上的剩余財(cái)富也就產(chǎn)生了。爾后，隨著群體能力的不斷增強(qiáng)，剩余食物越來越多，也就產(chǎn)生了最原始意義上的分工：即看管群體剩余食物和捕獵生存食物的分工；
由此其所有的勞動分工形態(tài)都從這種最原始的分工形態(tài)中孽變出來。對于人類來講，生存的物資資源始終是生命存在的最根本的利益權(quán)利形態(tài)，當(dāng)原始人類尚還沒有出現(xiàn)剩余食物的生存階段，這種生命存在的利益權(quán)利形態(tài)是整體性的、混沌的、不具有分離的、屬于群體所共有的。當(dāng)艱苦的生存勞動付出獲得了當(dāng)下食物需求的保證之后而產(chǎn)生了剩余時，這種整體性的、混沌不分的、屬于群體所共有的生存利益權(quán)利開始走向?qū)θ说姆蛛x而踏上了獨(dú)立于人的道路，這一結(jié)果就是具有獨(dú)立人格的財(cái)富權(quán)力的產(chǎn)生。從此，人類踏上了雙重斗爭的道路——即向自然求資源的生存斗爭和向人（社會）求利益權(quán)利平等實(shí)現(xiàn)的斗爭：前者的生存斗爭，是為了以更少的代價創(chuàng)造出更多的生存資源，為達(dá)到這一目的，人類勞動必須走向更高水平的組織化，這一進(jìn)程即是由散漫的群（氏族）而至家族再至家庭而再過渡為家族以至國家；
后者的生存斗爭，產(chǎn)生了階級、壓迫、剝削，產(chǎn)生了對群的剩余財(cái)富的保管權(quán)而至分配權(quán)再至占有權(quán)，產(chǎn)生了財(cái)富由普遍的公有到普遍的私有再到特殊的私有性質(zhì)的公有形態(tài)，國家就是這一形態(tài)的實(shí)在標(biāo)志。所以從本質(zhì)上講，國家起源于一些人（大而劃之可以說是“階級”）對另一些人的勞動應(yīng)得和該得的生存資源權(quán)利和利益的剝奪與占有，起源于一些人在另一些人的剝奪下而喪失自身應(yīng)得和該得的資源權(quán)利和利益。正是在這一本質(zhì)意義上，“國家是暴力工具，是壓迫機(jī)器”。

　　對國家進(jìn)行理論上的探討的最早思想家之一是柏拉圖。柏拉圖認(rèn)為，“國家是大寫的人”�！按髮懙娜恕笔怯伞皢蝹�的人”組成的，單個的人在這個惡劣的自然界里，完全憑借自己的力量是無法獲得更多更好的生存資源，他必須求助于他力，這種人對人的求助就是合作，一個人與另外一些人的合作的全部目的是為了獲得更多更好的生存資源，相互合作和幫助的人聚集而居，“并把聚集的居所稱作城邦�！盵2]國家即城邦，城邦即大寫的人。在柏拉圖的理念中，國家既然是權(quán)利和利益的體現(xiàn)，又是正義和美德的象征，國家就是一切，一切個人的正義和美德都是由國家的正義和美德產(chǎn)生出來的，并以國家的正義和美德為絕對的判據(jù)。

　　后來的亞理斯多德對他的這一國家理念做了更進(jìn)一步的發(fā)揮，他認(rèn)為國家的起源既存在時間順序上的，又存在自然順序上的，僅就前者而言，國家起源于家庭和村落，是家庭和村落的延展形態(tài)。人類家庭之所以向村落繼而向國家擴(kuò)展，是因?yàn)樯�存需要使之然�?br>從后者來看，“國家是自然的產(chǎn)物，人在本性上是政治的動物。那些出于本性，而不是出于偶然性沒有國家的人，或高于人，或低于人。”[3]在亞理斯多德看來，國家之所以是自然的產(chǎn)物，就在于人在本性上是政治的動物：人的這種動物天生的政治本性，才是產(chǎn)生國家的最終依據(jù)。由此，國家形態(tài)也就是人類生存中最自然的形態(tài)和最原初的形態(tài)——國家先于其他一切社會組織，并高于其他任何社會組織。亞理斯多德關(guān)于國家起源于時間順序說，是講國家的起源方向和構(gòu)成方式問題；
而關(guān)于國家起源于自然順序說，則是探討國家起源的本質(zhì)和起源的依據(jù)問題，所以，后者比前者更根本：國家起源的時間順序是建立在國家起源的自然順序和人本本性基礎(chǔ)上的。

　　柏拉圖關(guān)于國家起源于人的生存需要——并最后把國家抬高到國家就是一切的理念，存在著兩個根本性的問題，一是國家既然起源于人謀求生存資源的需要，那么實(shí)際上就是說國家起源于一種普遍的功利要求，但當(dāng)他最后把國家抬高到國家就是一切，只有國家的利益而沒有個人的利益，只有國家的道德才是個人的道德的尺度時，又無疑在宣揚(yáng)國家起源于一種道義要求，即國家產(chǎn)生于人對正義和美德的需要，產(chǎn)生于對個人利益的泯滅的要求性。這顯然是相互矛盾的，柏拉圖自己制造了這個矛盾，卻無力解決這個矛盾。二是柏拉圖說人與人的求合作求幫助而聚集的居所（城邦）就是國家，這一說法并沒有解決國家的構(gòu)成方向和構(gòu)成方式問題。亞理斯多德的突出貢獻(xiàn)在于他解決了他的老師所遺留下來這兩個問題，他以時間順序說解決了國家起源的構(gòu)成方向和構(gòu)成方式問題；
其次他解決了柏拉圖在國家起源問題上的功利論與道義論的自相矛盾，認(rèn)為國家起源于人的自然本性：自然使人成為政治的人，因而自然使人成為國家的人，當(dāng)人只有成為國家的人時，他才是一個人，否則，他不是“高于人”的那種東西——神，就是“低于人”的那種東西——一般的動物。國家是人自然存在的完整形式，是衡量人是否具備人的資格的真正尺度與絕對判據(jù)，因而，人必須首先成為一個國家的人，他才是稱得上是一個人；
人必須服從于國家所規(guī)定的一切，他才稱得上是一個完整的人、有德性的人和美德的人。所以，亞理斯多德的國家起源理論是純粹的道義論，柏拉圖的國家理念里面的功利論成份，在亞理斯多德這里已經(jīng)被排除得干干凈凈。

　　由柏拉圖所開創(chuàng)的、后經(jīng)亞理斯多德所完成的道義論國家起源理論，為道義論政府道德觀的確立奠定了理論基礎(chǔ)。道義論倫理學(xué)的最大特征是，它總是在抹殺人類最基本的生存事實(shí)：人的存在始終是資源性的存在，人所存在的資源狀況的匱乏性相對人對資源需求的完滿性之間的矛盾，構(gòu)成了人類生存最基本的事實(shí)，這一基本的生存事實(shí)才產(chǎn)生了人的存在的群體化，才產(chǎn)生了人類為謀求生存而對組織（家庭化、村落化、氏族化和國家化）化需要，才產(chǎn)生了人的利益權(quán)利的侵犯與反侵犯、保持與反保持、維護(hù)與反維護(hù)問題，才產(chǎn)生了道德問題。因而，國家起源于人對生存資源權(quán)利和利益的需求以及人對人的資源權(quán)利和利益的剝奪——這一雙重的人類困境與斗爭。

　　國家的產(chǎn)生必須產(chǎn)生政府。按道義論國家理論，國家的起源就是政府的起源，政府作為國家的集中體現(xiàn)，它也就擁有絕對的權(quán)力進(jìn)行“道德與政治的顛倒”：因?yàn)椋�在道義論國家理論中，國家是高于一切的，國家的權(quán)力和利益就是一切的權(quán)利和利益，政府作為國家的集中體現(xiàn)，它的權(quán)力和利益就是一切的權(quán)力和利益，它的行為就是所有行為的最高準(zhǔn)則和現(xiàn)實(shí)規(guī)范。按照這種理路建立起來的政府道德觀就具有了超道德、非道德和反道德的性質(zhì)與傾向。當(dāng)政府和政府行為一旦具有了超道德、非道德和反道德的性質(zhì)和傾向時，國家范圍內(nèi)的人的生活也就必然普遍具有超道德、非道德和反道德的性質(zhì)與傾向。

　　功利論國家理論則與此相反：國家的產(chǎn)生必然產(chǎn)生政府，但國家的起源卻不是政府的起源：政府起源于個人利益權(quán)利的完滿追求和對個人利益權(quán)利的促進(jìn)、維護(hù)與協(xié)調(diào)-----這樣一種雙重現(xiàn)實(shí)。對政府起源于伯利益追求和對人的利益追求的維護(hù)這一雙重事實(shí)進(jìn)行理論思考的第一個人，是18世紀(jì)懷疑論哲學(xué)家和功利論倫理學(xué)家休謨。

　　休謨在政府的起源問題上，既反對社會契約論，又反對自然狀態(tài)說，他認(rèn)為各種各樣的“自然狀態(tài)”理論都不外乎是“哲學(xué)的虛構(gòu)”。他從人類生命存在對資源的自然需求與滿足這一特定視角出發(fā)來進(jìn)行考察，得出了“社會產(chǎn)生于人類自然需要的滿足”這樣一個結(jié)論。因?yàn)椤白匀毁x予人類以無數(shù)的欲望和需要，而對于滿足這些需要，卻給了他們薄弱的手段�！彼�以，人類為了實(shí)現(xiàn)欲望與需要的滿足，就必須努力從手段方面革新自我，這種革新自我的最基本的、最卓有成效的方式是把單個的人組成群體化的社會：個體生命向社會的整體構(gòu)成，這是解決其生存“手段薄弱”的最好方式與途徑，因而，“人只有依賴社會，才能彌補(bǔ)他的缺陷，才可以和其它動物勢均力敵，甚至對其它動物取得優(yōu)勢�！盵4]

　　社會的產(chǎn)生是人類為解決生存手段的強(qiáng)盛，而政府卻產(chǎn)生于社會為“維護(hù)和平和執(zhí)行正義”的需要。然，人類何以要向人類自身求生存呢？人類向人類自身求生存為什么還需要政府為中介呢？

　　這兩個問題看似簡單，但實(shí)際上卻涉及到人類的存在本性和人類的生存本性問題。就前者來說，人類的存在是一種資源性存在：人類既作為一種資源而存在，同時又需要各種資源才能存在。由于這一雙重的規(guī)定性，人類也就變成了利益的生命物：人是為利益而謀求生存，并為了生存而不得不去謀求利益。然而，人類的全部復(fù)雜性還不體現(xiàn)在這里，而在于自然世界并沒有為他提供現(xiàn)成的利益滿足，一切利益滿足都要靠人類自己去創(chuàng)造，因而人類謀求利益的生存活動，也就是其生存代價付出的過程：謀求利益是人類所追求的；
而付出代價則是人類所不樂意追求的。在主動追求利益和被迫付出代價之間，也就生成起一種欲望、一種情結(jié)，那就是能否以最小的代價獲得更大的利益實(shí)現(xiàn)。這種欲望與情結(jié)所生發(fā)出來的人性品質(zhì)即是自愛本能與自愛精神。在自愛本能的鼓動下和自愛精神的引導(dǎo)下，“人類在很大程度上是被利益所支配的，并且甚至當(dāng)他們把關(guān)切擴(kuò)展到自身以外時，也不會是很遠(yuǎn)；
在平常生活中，他們所關(guān)懷的往往也不超過最接近的親友和相識，這一點(diǎn)是最為確實(shí)的�！保�5］

　　關(guān)心自己以及自己親近的人，這是人類的本性使之然，然而，人要生活得幸福，只關(guān)心自己或親近的人還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)槿绻�只停留在這種狀態(tài)中，最終不能更好解決自身的最大利益問題。原因在于，如果人人都只關(guān)心自己或自己所親近的人的利益，那么就會造成對不親近的人以至于不認(rèn)識的人的利益的損害，這種損害行為本身就是對自身利益的損害。所以，休謨說，人應(yīng)該在關(guān)心自己的利益和自己所親近的人的利益的同時，必須考慮自己之外的他者的利益的保證問題，而使他的個人利益不受損害的前提，就是人人自主遵守正義規(guī)則，維護(hù)他人的利益不遭侵犯。如果這一點(diǎn)做不到，那么，整個人的社會就會出現(xiàn)你爭我奪的混亂局面，一旦這種局面出現(xiàn)，人類也就“墮入所謂的自然狀態(tài)的那種可憐的野蠻狀態(tài)中”。所以，休謨主張人類生活應(yīng)該自愛與愛人相結(jié)合。

　　如何才能使人在自愛中愛人，通過愛人來實(shí)現(xiàn)自愛呢？這是每一個人的當(dāng)下生存實(shí)踐難題，面對這樣的生存實(shí)踐難題，任何一個人都不能憑借自己的力量來單獨(dú)解決，它需要借助于一種組織，一種機(jī)構(gòu)，并還要建立一套規(guī)則系統(tǒng)才能做到，于是政府也就應(yīng)運(yùn)而產(chǎn)生了。

　　休謨認(rèn)為政府的產(chǎn)生是必然的，而且也是必要的，因?yàn)�，人人都追求自我利益，也就勢必在其追求過程中遭遇到意想不到的或意想得到的利益沖突與矛盾，而任何較小的利益得失所引來的沖突和矛盾，都將可能導(dǎo)致毆斗或公共戰(zhàn)爭，這樣的結(jié)局和生存狀況是每一個人都不愿意承受的，因?yàn)橐坏┻@樣的話，人人都真正處于一種無序的、沒有任何安全感和安寧感的混亂自然狀態(tài)的恐懼與危險(xiǎn)之中，每個的自我利益都遭到了他自身的緣故的破壞。另一個方面，每個人的存在都需要資源做保證，每個人為實(shí)現(xiàn)生存資源的豐裕性，都必須要具備獲得其生存資源的手段和能力，這種手段和能力單靠個人自己是不能完全具備的，他必須求助于一個公共的組織和機(jī)構(gòu)，而這個公共組織和機(jī)構(gòu)的存在和維護(hù)又需要特定的資源來滋養(yǎng)，從這個角度講，個人利益的獲得與社會利益的維護(hù)與實(shí)現(xiàn)是一致的，任何人要想更好地實(shí)現(xiàn)個人利益，就必須很好地維護(hù)社會利益。然而事實(shí)上，人們將更多地關(guān)注個人利益而忽視社會利益，這并不是人們看不到社會利益與個人利益的互動關(guān)系，而是由于人們有一種舍遠(yuǎn)求近的心理傾向，所以也就常常只顧及到眼前的個人利益，而不顧及甚至是損害他人的利益或社會的利益。這就是人性的普遍弱點(diǎn)。為了有效地克服這一普遍的人性弱點(diǎn)，使之必須遵守正義和公道法則，就有必要建立政府，“沒有政府的社會狀態(tài)是人類最自然的狀態(tài)，并且在許多家族聚居、遠(yuǎn)在第一代以后的一個長時期中，必然是繼續(xù)存在的。只有財(cái)富和所有物的增加，才會迫使人人產(chǎn)脫離這個狀態(tài)�！保�6］

　　就其深層看，政府產(chǎn)生的人本動力恰恰是人的存在對自身利益的保持和維護(hù)。所以從現(xiàn)象上講，政府存在的理由是維護(hù)正義和執(zhí)行和平；
從本質(zhì)上講，政府存在的根本理由是對個人的財(cái)產(chǎn)權(quán)的維護(hù)。休謨認(rèn)為，人類社會生活過程中所產(chǎn)生的各種各樣的“擾亂”的根源非它，即是財(cái)產(chǎn)歸宿的模糊和財(cái)產(chǎn)應(yīng)得和所得的界線不明。由于這種狀況的普遍性，也就形成了人人本能地為著自身利益欲望的滿足而企圖占有他人的財(cái)產(chǎn)，當(dāng)這種行為產(chǎn)生時，社會生活也得不到應(yīng)有的安寧和安全。而要杜絕這種狀況，惟一的辦法就是通過全體成員締結(jié)戒取他人所有物的公約，使人人謹(jǐn)守本分，勤勞付出，正當(dāng)?shù)美�，而這只能靠政府才能實(shí)現(xiàn)。因?yàn)橹挥姓�府這種普遍認(rèn)同的公共組織和機(jī)構(gòu)，才能“劃定財(cái)產(chǎn)，穩(wěn)定財(cái)物占有的公約”；
也只有政府這種共同認(rèn)可的公共組織與機(jī)構(gòu)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　才能承擔(dān)起對個人正當(dāng)財(cái)產(chǎn)權(quán)的維護(hù)功能。

　　休謨認(rèn)為，政府存在的理由，還在于它具有承擔(dān)起對人與人之間的情感協(xié)調(diào)與疏導(dǎo)作用。因?yàn)槿说那楦惺怯�望與需求得到滿足和得不到滿足的表現(xiàn)形態(tài)，所以人的情感始終是與人的利益權(quán)利息息相關(guān)聯(lián)。由于這一人本本質(zhì)的規(guī)定性，人的情感產(chǎn)生與表現(xiàn)也就不可能時時處處都處于一種中和狀態(tài)，情感的猛烈性與情感的低沉化，也就構(gòu)成了人的生命運(yùn)動的兩種經(jīng)常交替出現(xiàn)的特殊狀態(tài)。對于一直以追求快樂和幸福為人生目的的人來說，這兩種情感狀態(tài)都是對快樂和幸福的傷害與殘損，也是對人生自我利益的傷害與殘損：“猛烈的情感既然會傷害人們清楚地看到對他人采取公道行為的利益；
所以，這種情感也會阻止他們清楚地看到那種公道自身，而使他們對自己的愛好有顯著的偏私�！保�7］政府的存在，就是通過對人們的財(cái)產(chǎn)權(quán)的界定和對個人正當(dāng)利益與權(quán)利的普遍有效的保持與維護(hù)，實(shí)現(xiàn)對個人的生活情感的協(xié)調(diào)與疏導(dǎo)。

　　政府的道德職能與價值導(dǎo)向

　　由于政府產(chǎn)生于人與人之間的利益權(quán)利保持和維護(hù)的需要，政府存在的根本理由是反對、阻止人與之間以及人與社會之間的利益權(quán)利侵犯與剝奪，協(xié)調(diào)和疏導(dǎo)人與人成員間和個人與國家之間的利益權(quán)利得到最大限度的獲得。所以，政府的道德價值取向必須是以服務(wù)于每個社會成員的利益權(quán)利為最高行動準(zhǔn)則。在人類生活世界里，只有個人的利益權(quán)利才是最實(shí)在的利益權(quán)利，唯有社會個體成員的利益權(quán)利才是獨(dú)立的利益權(quán)利，一切的國家、政黨的、政府的權(quán)力與利益，都是社會個體成員的利益權(quán)利的放大形態(tài)，都是以社會個體成員的利益權(quán)利為生長點(diǎn)和為歸宿所的。

　　政府的道德價值取向，并不是由政府自身來確立，而是必須由激勵政府得以產(chǎn)生并支撐政府得以存在的所有社會成員來確立，即由國家范圍內(nèi)的每個個體成員的自然人本權(quán)利和利益要求來確定。這就是政府的道德價值導(dǎo)向的整體含義的規(guī)定性。在這一整體規(guī)定下，政府的職能才能得到明晰的確立。

　　從具體的層面講，政府的職能主要有：

　　保護(hù)個人利益權(quán)利 根據(jù)政府的道德價值取向，維護(hù)個體的利益權(quán)利是政府的基本職能。它具體展開為三個方面：一是對個體的生命權(quán)利的維護(hù)：每個生命一旦誕生，他就具有了平等存在下去的權(quán)利，這個權(quán)利是天賦的，任何人或任何外力都沒有權(quán)力侵犯或取消他的這一天賦的權(quán)利，任何人或任何外力都不能以任何強(qiáng)力來強(qiáng)化或削弱他的這一權(quán)利，任何人或任何外力都不能以任何借口來制造人與人之間的生命權(quán)利的不平等。這是政府所必須遵守并全面維護(hù)的。二是對個人的財(cái)產(chǎn)權(quán)力的維護(hù)：個人的生命權(quán)利的平等和完整，最為具體和集中地體現(xiàn)在他的財(cái)產(chǎn)權(quán)利的平等與完整性上。個體的各種政治生活權(quán)利的實(shí)存性、平等性和完整性，同樣體現(xiàn)在他的財(cái)產(chǎn)權(quán)利的平等性與完整性上。從根本上講，沒有平等、完整的個人財(cái)產(chǎn)權(quán)利，也就根本不可能有實(shí)質(zhì)性的政治權(quán)利：個體的政治生活權(quán)利是要以平等、完整的財(cái)產(chǎn)權(quán)利來支撐，并以平等、完整的財(cái)產(chǎn)權(quán)利為具體的體現(xiàn)的。平等、完整的財(cái)產(chǎn)權(quán)利包括個體為了自己生命的完整性存在而平等地選擇他所喜歡的職業(yè)勞動的權(quán)利和獲得應(yīng)得的勞動報(bào)酬的權(quán)利，個體有自由追求、創(chuàng)造和獲得個人生活資源和生活財(cái)富的權(quán)利，個人對自己的財(cái)產(chǎn)進(jìn)行自由處置的權(quán)利，個人可以在不損害他人利益的前提下自主地采取各種方式保持和和維護(hù)自己的利益的權(quán)利。三是維護(hù)和促進(jìn)個體平等、完整地享有法律范圍內(nèi)的自由行動權(quán)利，包括自由擇業(yè)權(quán)、自由勞動權(quán)，自由思想權(quán)、自由言論權(quán)；
對社會政治生活的自由參與權(quán)，對政府行為和政府決策的自由批評權(quán)、自由交往、知識的自由傳播、轉(zhuǎn)讓和出版權(quán)、自由結(jié)社權(quán)的維護(hù)。

　　協(xié)調(diào)沖突、裁決糾紛 人是利益權(quán)利的人，由此形成的社會是利益權(quán)利的社會，在利益權(quán)利的行動與維護(hù)過程中，人與人、人與組織、人與團(tuán)體、人與政府，以及群體與群體之間隨時會出現(xiàn)各種各樣的利益權(quán)利的沖突、矛盾以至斗爭，政府的重要職能就是面對各種已經(jīng)出現(xiàn)的和可能出現(xiàn)的沖突、矛盾或斗爭，擔(dān)當(dāng)起仲裁者的角色。因而，協(xié)調(diào)生活沖突，化解利益權(quán)利矛盾，裁決利益權(quán)利糾紛，是政府存在的又一基本職能。

　　政府首先是一個公共的服務(wù)機(jī)構(gòu)，服務(wù)是政府的天職。政府服務(wù)的唯一主體對象是個體生命的人，服務(wù)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容是對個體的利益權(quán)利的維護(hù)與助益。政府要能完滿地履行這一服務(wù)職能，首先得具備有真誠服務(wù)的態(tài)度，政府不能高居于任何個體之上，如果是這樣，政府就違背了他存在的理由。政府能否具有真誠的服務(wù)態(tài)度，實(shí)際上是政府對自身的社會定位，這種定位體現(xiàn)在：是政府養(yǎng)活了人民？還是人民養(yǎng)活了政府？如果是屬于前者，那么政府就凌駕于個人之上，成為“道德與政治的顛倒”者；
如果屬于后者，政府就是一個以服務(wù)為基本職能的具有道德價值導(dǎo)向的政府。

　　其次是建立起服務(wù)于人的基本規(guī)則-----即公正原則。公正原則首先體現(xiàn)為自主原則，即每個人都是獨(dú)立的、個性的、自主的個人，政府在履行自己的服務(wù)職能過程中，應(yīng)充分尊重、維護(hù)和和提升個人的自主性，政府不能以任何方式強(qiáng)迫個人干他不愿干或不喜歡干的事，更不能以各種看似合法實(shí)際上卻是非法的手段取消任何個人的自主權(quán)利；
同時，政府還應(yīng)該充分保護(hù)個人的自主權(quán)利不遭受任何外力的侵犯與剝奪。公正原則還體現(xiàn)為平等原則，即政府要把每一個人作為平等的人，每個人的生命價值是等量的，每一個人的存在權(quán)利是平等的，每一個人的利益獲得權(quán)也是平等的，政府必須以平等原則為行為準(zhǔn)則，其服務(wù)才可能做到?jīng)]有厚薄，沒有彼此，沒有貴賤，沒有親疏。政府要維護(hù)社會個體成員的平等權(quán)利和平等利益，首先要求政府自己就應(yīng)該成為平等者。公正原則又具體地表現(xiàn)為個體之間和個體與群體之間的利益邊界原則，即每個人都是自我利益者，但他卻不能以此侵犯或損害他人的利益：只有在不侵犯和損害他人利益的前提下所追求和實(shí)現(xiàn)的利益才是道德的利益，只有在不侵犯和損害他人利益的邊界上，保持和維護(hù)自身的利益，才是道德的利益。政府服務(wù)于社會所有個體成員的利益權(quán)利，應(yīng)該以此為基本準(zhǔn)則。公正原則更表現(xiàn)為政府權(quán)力的邊限原則，即相對個體而言，政府的權(quán)力是最強(qiáng)大的權(quán)力，因?yàn)樗�作為一個公共服務(wù)機(jī)構(gòu)，集合了每個個體所不能辦到而他卻能辦到的事情的力量，在一定意義上講，他是把所有個體的孤立存在權(quán)利匯聚成了一個超越于所有個體存在的整體的權(quán)力，而且這種整體的力量又獲得了暴力性的載體——比如政府機(jī)構(gòu)、警察、監(jiān)獄、以及法律機(jī)器等；
因而相對政府而言，每個個體都是一個弱勢者，每個人都是社會的“最少數(shù)”，甚至是所有的個體成員的集合（當(dāng)他們沒有形成暴力群體和組織之前）都是最少數(shù)，都是弱勢群體。所以，政府對政府權(quán)力的邊限原則的遵守和自我限制，這是維護(hù)個體的自主原則和平等原則的前提，這更是政府成為真實(shí)意義上的服務(wù)者而不是暴力的剝奪者和強(qiáng)權(quán)的壓迫者的行為起點(diǎn)。對于任何一個政府來講，如果他沒有權(quán)力的邊限制約，如果他不講權(quán)力的邊限規(guī)則，那么，這樣的政府可能會導(dǎo)致兩種結(jié)果，一種結(jié)果是對各個個體進(jìn)行權(quán)利和利益的無限制的侵犯，從而形成多數(shù)人對少數(shù)人的暴政；
二是對所有的個體的基本權(quán)利和利益的侵犯與剝奪，從而導(dǎo)致少數(shù)人對多數(shù)人的暴政。

　　就其整體（或者說抽象）的層面上看，政府的職能展開為如下三個方面：

　　維護(hù)國家安全 國家的安全是個體生命存在安全，免遭外力侵犯的絕對前提。維護(hù)國家安全的職能是任何個人、任何組織和機(jī)構(gòu)都不能獨(dú)立承擔(dān)的，只有政府才具有這一功能。所以，政府的存在必須獨(dú)立擔(dān)當(dāng)起履行這一職能的重任。政府要維護(hù)國家安全，首先是要保證國家的獨(dú)立、自主；
其次是維護(hù)國家的穩(wěn)定；
再有就是促進(jìn)國家范圍內(nèi)的社會生活獲得秩序。“路不拾遺，夜不閉戶”，應(yīng)該成為政府履行維護(hù)國家安全的職能所能達(dá)到的基本標(biāo)準(zhǔn)。

　　繁榮公共事業(yè)，建設(shè)福利社會 社會永遠(yuǎn)都是人的社會，人也永遠(yuǎn)都是社會的人，個人利益權(quán)利的保持和維護(hù)必然帶來社會的繁榮與昌盛；
社會的繁榮昌盛必然促進(jìn)個人利益權(quán)利的完整性維護(hù)，擴(kuò)展個人利益權(quán)利的范圍和提升個人的利益權(quán)利的質(zhì)量與水平。因而，政府必須以社會個體成員的利益權(quán)利為目的，把繁榮社會公益事業(yè)、建設(shè)福利社會作為其神圣的使命和職能所在。政府全面履行繁榮公益事業(yè)，建設(shè)福利社會的職能，就是對個人利益權(quán)利的最實(shí)在的維護(hù)與提升。繁榮公益事業(yè)、建設(shè)福利社會的最重要的內(nèi)容是：第一，政府應(yīng)該承擔(dān)起使每個人都獲得平等接受更高水平的免費(fèi)教育的責(zé)任，一個國家的免費(fèi)教育所施及的范圍越廣，免費(fèi)教育的層次、水平越高，那么，這個國家的政府對自身的職能履行得也就越合格，他也就越具有道德感；
反之，則是不合格的政府，不合格的政府，只能是非道德的政府，非道德的政府也就難以有繼續(xù)存在下去的理由。第二，政府應(yīng)該建立起廣泛的人本同情支持體系，人本同情支持體系的建立，是要從根本上解決兩個方面的社會化的個人問題：一是使每個人都能享有“病有所靠，老有所養(yǎng)”；
二是使一切先天性的和后天性的本應(yīng)該具有勞動能力而事實(shí)上喪失了勞動能力的人獲得生命存在權(quán)利的保障和生存利益上的保證，使街頭沒有乞丐，沒有孤兒寡母的流浪。這兩個社會化的個人問題能否得到解決，能否在多大程度和范圍內(nèi)解決，這是衡量政府是否履行好自己的職能，是否具有真正的道德感的最真實(shí)的體現(xiàn)。如果一個社會一方面是笙歌艷舞、醉生夢死、豪宅如林、嫖賭成風(fēng)，另一方面卻“病無所靠，老無所養(yǎng)”，鰥寡孤獨(dú)無望、乞丐流浪大街小巷，那么，這樣的政府絕對是一個侵犯絕大多數(shù)個體利益權(quán)利的政府，而不是一個服務(wù)的政府，這樣的政府是難有什么道德感的。

　　促進(jìn)社會公正 道德的政府的最神圣的職責(zé)是面向社會的每個人而實(shí)施社會公正，維護(hù)社會公正。政府實(shí)施和維護(hù)社會公正的基本要求和目的是保護(hù)每個社會公民的自然權(quán)利和正當(dāng)利益：“政府唯一合適的道德目的是保護(hù)人們的權(quán)利，即保護(hù)他們免受暴力侵犯，保護(hù)他們的生命、自由、財(cái)產(chǎn)和追求幸福的權(quán)利。沒有私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，其它任何權(quán)利都是不可能的�！保�8］

　　政府實(shí)施和維護(hù)社會公正的根本途徑是：第一，禁止、阻止和預(yù)防任何人或任何群體以任何方式侵犯他人的自然權(quán)利和正當(dāng)?shù)纳�存利益：“沒有人可以運(yùn)用武力來對付他人，任何人（或者團(tuán)體、政府）都無權(quán)扮演罪犯的角色并運(yùn)用武力對付他人。只有在報(bào)復(fù)或他人首先使用武力的情況下，人人都有權(quán)運(yùn)用它。這里涉及的倫理原則是簡單明確的：即在謀殺和自我防衛(wèi)之間存在著區(qū)別。搶劫犯通過殺害罹難者來追逐自己的價值和財(cái)富；
而罹難者還不強(qiáng)大以殺死那些搶劫者。其原則是：任何人都不能訴諸武力從他人那里獲得價值。”［9］第二，限制、克制和規(guī)范政府行為對任何個人的自然權(quán)利和生存利益的侵犯：“私人行為與政府行為的最基本的區(qū)別（現(xiàn)在人們已經(jīng)忽視和逃遁這種區(qū)別）在于：政府壟斷了使用武力的法律權(quán)力。它必須具有這種壟斷，因?yàn)椋�它代理著限制和反對武力的職�?zé)；
也正是基于同樣的理由，它的行為必須嚴(yán)格以加以限定、確立和界定；
在政府實(shí)施決策的過程中，不允許有絲毫的奇思異想和任意性；
它必須是非個性化的國家機(jī)器，法律是它的唯一驅(qū)動力。如果社會是自由的話，政府就必須被加以控制。”［10］

　�。�2001、12、1）

相關(guān)熱詞搜索：唐代 導(dǎo)向 道德 利益 政府