摘　要：任何個體化的敘述都不可避免地帶有“社會文本”的痕跡,知青集體記憶正是通過知青個體化的充滿張力的敘事而展開其邏輯的。通過敘事,知青“自我”意義和“群體”意義生成,在此基礎(chǔ)上,知青通過對“代”的認(rèn)同,使得自己與國家歷史相聯(lián),以確定自我形象并在更宏大的社會結(jié)構(gòu)中進(jìn)行定位。知青對意義的定位和追尋反映了這一代人持續(xù)的和深刻的認(rèn)同危機。“劫后輝煌”是知青對自己青春創(chuàng)傷的救贖。盡管知青集體記憶存在著復(fù)雜的分層,但是,意義已經(jīng)在敘述和回憶中完成。知青文學(xué)作為一種傳播廣泛的刻寫方式,知青聚會作為一種普遍參與的操演方式,它們對知青集體記憶的建構(gòu)起到了不可忽視的作用。而“上山下鄉(xiāng)”歷史事件的特點為知青集體記憶的建構(gòu)提供了空間和可能性。我們希望有關(guān)知青社會記憶研究能夠在研究實踐層面推進(jìn)社會記憶研究這個領(lǐng)域。

　　關(guān)鍵詞：集體記憶　敘事　記憶建構(gòu)　歷史事件

　　生活要向前看,但對生活的理解只能向后看（注1）�！�—基克加德

　　一、問題的提出

　　關(guān)于社會記憶,它關(guān)涉的不僅是歷史問題,而且還包括極強的現(xiàn)實問題,如猶太人對二戰(zhàn)的記憶、中國人對抗日戰(zhàn)爭的記憶、慰安婦對日本侵略軍的記憶以及中國農(nóng)民對地主的社會記憶等,這些都是值得研究的社會文化現(xiàn)象。因為它們不僅在暗示著人們對歷史的看法,而且也影響著人們當(dāng)下的行為方式和處事態(tài)度。記憶可以成為不同集團(tuán)演繹權(quán)力的方式,如強者可以通過塑造記憶來控制弱者;記憶也可以成為民眾的弱者武器。

　　以社會記憶的理論視角去關(guān)注重大歷史事件是本文的初衷和立論點。1949 年以來中國社會發(fā)生了許多意味深長的轉(zhuǎn)折性事件:土改、反右、人民公社、大躍進(jìn)以及文革、上山下鄉(xiāng)和改革開放等。這些事件發(fā)生的時間離我們或近或遠(yuǎn),其發(fā)生之時總是“包裹”著一群人。如今,這些事件親歷者的社會記憶顯得尤為珍貴,一些當(dāng)事人或以撰寫散文或以書寫雜文記述“當(dāng)時”,而從社會學(xué)的視野梳理口述記憶可以說完全是一種獨特的視角,因為它力求從學(xué)理上深度理解那些歷史事件。關(guān)于1949 年以來中國重大歷史事件的社會記憶研究,目前較有影響的還比較少。（注2）我們希望,在中國社會研究領(lǐng)域有關(guān)社會記憶的研究并不僅僅被作為一個“偶爾提及”(景軍,1995) 的問題,我們也希望有關(guān)知青社會記憶的研究能夠真正在研究實踐的層面上推進(jìn)社會記憶這個領(lǐng)域的理論研究。以社會記憶的理論視角去關(guān)注重大歷史事件,它提供的可能不僅是一種新觀點或者新敘事,還可能對現(xiàn)有理論范式的方法論進(jìn)行創(chuàng)新。

　　那么,在社會學(xué)中社會記憶是如何被演繹的呢? 它的研究取向和研究核心是什么? 這是本文文獻(xiàn)部分所要回答的問題。另外,關(guān)于社會記憶研究,我們發(fā)現(xiàn),個案研究是深化記憶研究的基本手段。本文以上山下鄉(xiāng)這一重大歷史事件為背景,以參與者知青的口述記憶為研究對象,展開論述了這樣一代人的記憶特征和邏輯結(jié)構(gòu)問題。

　　“上山下鄉(xiāng)”作為中國特有的重大歷史事件,在知青生命歷程中最黃金的歲月里穿插行走,是這一代人心中揮之不去的心理情結(jié)。尤其值得一提的是,有過知青經(jīng)歷的那一代人出生于建國前后,因此其個體生命軌跡與1949 年以來中國社會的政治歷史過程更是如影隨形。這些都成為我們關(guān)注知青群體經(jīng)歷與記憶的重要理由。如今,時光已過近四十年,但這一段歷史和這一人群,并沒有被歷史的塵埃所淹沒。盡管,返城后的知青散落在茫茫的城市人流中,并正在或?qū)⒁�退出歷史的主流,但逝去之往日無法如煙散去。從1980 年代起,知青集體返鄉(xiāng)探訪、大型知青聚會、普通知青書寫回憶錄等活動成為一時的文化熱點,知青文化(如知青文學(xué)) 也成為上世紀(jì)一道特別的文化景觀。為什么這么多年過去了,知青對自己的那段經(jīng)歷仍然無法忘懷? 在往事已經(jīng)遠(yuǎn)去的時候,是什么沉淀在了知青們的記憶深處? 他們的不斷訴說究竟要告訴我們什么? 作為一代人,知青的群體形象如何建構(gòu),而歷史又是如何型塑其“特殊性”的? 這些問題充滿了挑戰(zhàn)性。本文旨在以社會記憶理論為觀照,通過對知青深入訪談資料3（注3）的分析,探討事件經(jīng)歷者(知青) 對重大歷史事件(上山下鄉(xiāng)運動) 的記憶特征、內(nèi)在邏輯及建構(gòu)方式等。換言之,我們關(guān)注的不是上山下鄉(xiāng)這一運動本身,而是這一運動是如何被社會記憶的,以及為什么恰恰是以這樣的方式而不是其它方式被記憶的等問題。

　　二、社會記憶:一個理論視角與敘述邏輯

　　(一) 社會記憶的研究取向

　　自哈布瓦赫之后,社會記憶研究大致有三種取向(孫秀林,2003) 。第一種是:哪些因素決定了特定的社會事件在集體記憶中被選擇或是被“遺忘”? 為何是這些事件而不是另外一些事件被記住? 第二種是:過去是如何被社會建構(gòu)的? 第三種則主要關(guān)注集體記憶建構(gòu)過程的機制問題,即集體記憶是如何被傳承的?

　　事實上,這三種取向本身乃是關(guān)于社會記憶研究的幾個基本問題,即:記憶事件本身的特點問題;社會記憶研究中的社會動力學(xué)問題;社會記憶的機制問題。三者之間是相互關(guān)聯(lián)的,在許多研究中還是一些相互纏繞的問題。事件自身特點以及情境因素是決定該事件能否成為鮮明社會記憶的一個重要因素,而如何面對其中的社會機制也是我們需要深入思考的問題。

　　(二) 社會記憶研究的核心問題

　　在我們看來,社會記憶研究主要集中在以下三個方面:

　　第一,記憶的再現(xiàn)。社會記憶盡管是以集體的形象出現(xiàn)的,但卻是通過個人來傳達(dá)的。哈布瓦赫( [ 1952 ]2002) 認(rèn)為,只有作為集體成員的個體才能進(jìn)行記憶。但是,這些根植于特定群體情境中的個體,是利用這個情境去記憶或再現(xiàn)過去的。而類似紀(jì)念儀式和身體實踐這樣的行為,往往成為記憶傳承的重要手段(康納頓,[ 1989 ]2000) 。

　　第二, “過去”與“現(xiàn)在”的關(guān)系�！艾F(xiàn)在”對記憶的保持或者消失具有重要影響:哈布瓦赫認(rèn)為集體記憶在本質(zhì)上是立足于現(xiàn)在并且是對過去的一種重構(gòu),他試圖揭示現(xiàn)在的情勢如何影響了人們對過去的歷史感知。但是,我們應(yīng)該看到,過分強調(diào)“現(xiàn)在”,可能會導(dǎo)致研究者忽略集體記憶所具有的確保文化連續(xù)性的功能。施瓦茨(B. Schwartz ,1990) 指出,集體記憶既可以看作是對“過去”的一種累積性的建構(gòu),也可以看作是對“過去”的一種穿插式的建構(gòu)。

　　保羅·康納頓( [ 1989 ]2000) 進(jìn)一步解釋了文化連續(xù)性的功能。他一方面承認(rèn)現(xiàn)在對塑造過去的不可忽略的影響。另一方面又強調(diào)過去對現(xiàn)在的“陰影”。他指出,我們對于現(xiàn)在的體驗很大程度上取決于我們有關(guān)過去的知識。我們在一個與過去的事件和事務(wù)有因果關(guān)系的脈絡(luò)中體驗“現(xiàn)在”的世界。不僅“現(xiàn)在”的因素可能會影響(或是歪曲) 我們對“過去”的回憶,而且“過去”的因素也可能會影響(或歪曲) 我們對“現(xiàn)在”的體驗。英國心理學(xué)家Frederic Bartlett 提出的“心理構(gòu)圖”概念也是針對記憶文化的連續(xù)性功能的,這個概念指個人“過去”的經(jīng)驗與印象集結(jié)所形成的一種文化心理傾向,也就是說,當(dāng)我們在回憶或重述一個故事時,事實上,我們是在自身之文化“心理構(gòu)圖”上重新建構(gòu)這個故事(王明珂,2001) 。

　　第三,記憶再現(xiàn)過程中的權(quán)力關(guān)系�，F(xiàn)有的研究者基本上都認(rèn)定社會記憶有建構(gòu)的意涵,當(dāng)社會記憶被賦予“建構(gòu)”的意涵,那么對權(quán)力與記憶之間的關(guān)系做出解釋是必要的。在一些學(xué)者看來,權(quán)力在本質(zhì)上操縱了記憶。�？�( [ 1976 ]2000) 說:“記憶是斗爭的重要因素之一……誰控制了人們的記憶,誰就控制了人們的行為的脈絡(luò)……因此,占有記憶,控制它,管理它,是生死攸關(guān)的�！�

　　而遺忘作為權(quán)力運作的一個結(jié)果,成為很多研究者關(guān)注的焦點。遺忘有時被稱為是“記憶的黑洞現(xiàn)象”(納日碧力戈,2000) ,而在尋求因果關(guān)系的時候我們無形中要去掉一些東西。在這些學(xué)者看來,“被抹去的”就成了記憶中的“黑洞”。在強調(diào)記憶遺忘的學(xué)者看來,記憶本身存在于傳統(tǒng)記憶的辯證法中,即記憶本身就包含了遺忘。他們指出,人們總是玩弄一種記憶來反對另一種記憶(德里達(dá), [ 1988 ]1999) 。從過去到現(xiàn)在的運動過程,是過去“重獲光明和重新開始生命運動”(波德萊爾語,轉(zhuǎn)引自德里達(dá),[1988 ]1999) 的過程,是一個權(quán)力運作的過程。

　　不過,在一些學(xué)者看來,在這個權(quán)力運作過程中,作為個體并不是無能為力的;相反,他還可以作為主動出擊者�！胺催z忘技術(shù)”概念將記憶與遺忘個體化,當(dāng)國家機器被系統(tǒng)地用來剝奪其公民的記憶時,市民反對國家權(quán)力的斗爭,就是他們的記憶反抗強迫性忘記的斗爭(康納頓,[1989 ]2000) 。如果說,這種反抗是群體化的、比較抽象層次上的話,那么,作為另一類反遺忘技術(shù),諸如“懺悔”和“訴苦”則是非常個人化的。李猛(1997) 指出,反遺忘技術(shù)并不是“恢復(fù)過去”,也不能簡單地稱之為“重構(gòu)”過去�！凹夹g(shù)”意味著某種牽扯到學(xué)習(xí)、使用、變形的復(fù)雜過程。也許我們應(yīng)該把“過去”的出現(xiàn)看作一個生產(chǎn)的過程,也就是說,社會記憶不僅受制于各種復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系,同時,各種主觀感受以及偏見也會影響人們對“過去事實”的選擇和組織。社會記憶在一定程度上還是個體化和具體化的。

　　(三) 記憶的觀看方式

　　記憶的個體化和具體化關(guān)涉到記憶建構(gòu)過程中的觀看方式問題。在探討大屠殺的歷史影響時,舒衡哲(1995) 反對抽象的歷史記憶,她認(rèn)為:“抽象是記憶的最狂熱的敵人。它殺死記憶,因為抽象鼓吹拉開距離并且常常贊許淡漠。而我們必須提醒自己牢記在心的是:大屠殺意味著的不是六百萬這個數(shù)字,而是一個人,加一個人,再加一個人……只有這樣,大屠殺的意義才是可理解的�！眳菚詵|(2001) 指出大屠殺紀(jì)念館保留的只是公共記憶,而人類記憶有一個更晦暗的空間,那就是無法進(jìn)入公共記憶的個體記憶,它們往往被放逐于宏大歷史敘事之外,卻真正提供著苦難歷史的忠實見證。它們的生存方式正是一種個體性和具體性,并以這種個體性和具體性抗?fàn)庍z忘與抽象。那種把災(zāi)難數(shù)字化、抽象化的簡約方式的背后,必然是對苦難歷史的一種超然姿態(tài)。

　　在這個意義上, “記憶的暗殺者”不僅僅存在于國家政治中,也存在于諸如教科書的冷漠的歷史敘述中,存在于學(xué)者的“客觀公正”的學(xué)術(shù)研討中,存在于抽象的概括和歸納中。這是社會記憶研究的陷阱,也應(yīng)該成為每個社會記憶研究者必須反思的內(nèi)容,包括本篇。

　　(四) 知青的集體記憶研究

　　關(guān)于知青集體記憶的嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)(指非知青文學(xué)或者知青個體傳記式的敘事,亦非道德道義方面的反省) 探討,仍然是一個有待開發(fā)的領(lǐng)域�，F(xiàn)有的關(guān)于知青研究的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)相當(dāng)缺乏,而關(guān)于知青社會記憶的學(xué)術(shù)研究更是少之甚少。已有的研究如劉亞秋(2003) 的論文立足于“青春無悔”這樣一個知青主流記憶模式的建構(gòu)過程。作者在“無悔”的取向上對知青的“苦難記憶”展開分析。但是這樣一個討論,并沒有展開討論知青社會記憶的其他特征,特別是沒有關(guān)照到知青社會記憶的分層特征,對于知青文學(xué)和知青聚會這樣一種記憶的建構(gòu)機制也沒有詳用筆墨。關(guān)于知青的記憶分層,黃玉琴(2003) 的文章進(jìn)行了觀照,但是其對知青記憶分層的論斷是有待商榷的。孫秀林(2003) 的文章對“知青記憶如何形成”進(jìn)行了解釋,他指出,上山下鄉(xiāng)是一個歷史意義不明確的事件,因此知青“青春無悔”的意義講述是指向個體的。我們認(rèn)為還不僅如此,這些都成為本文能夠繼續(xù)討論知青集體記憶的空間。

　　知青的集體記憶是復(fù)雜的,甚至我們采取的任何一種“觀看”方式都會存在使知青集體記憶簡單化的危險。而研究方法和研究論域的限定本身可能就是一個誤途,希望本文不至于成為一個“藩籬”,而是將知青的集體記憶研究引向深處。

　　三、知青:充滿張力的敘事/ 記憶邏輯

　　從某種意義上說,“記憶”是無法直接認(rèn)知的,但我們可以借助于“敘述”了解和解讀記憶。從“當(dāng)事人對過去經(jīng)歷的敘述,不僅可以獲得先前的經(jīng)歷,同時也可以獲得他們對那段經(jīng)歷的理解”(卡拉奇,[ 1999 ]2001) ,雖然這種敘述是相當(dāng)個人化的,但任何個體的敘述都不可避免地帶有“社會文本”的痕跡(哈布瓦赫,[ 1952 ]2002) ,即我們可以從中發(fā)現(xiàn)某種一致的“框架”。換言之,知青的集體記憶,就存在于他們講述的千差萬別的“上山下鄉(xiāng)故事”之中。

　　在知青們關(guān)于“上山下鄉(xiāng)”的敘述中,“生活之苦”始終占據(jù)著核心的位置,無論是在知青本人的講述中,(點擊此處閱讀下一頁)

　　還是在“知青文學(xué)”里,“困頓”是他們述說的主音符。他們往往詳述他們精神上的鄉(xiāng)愁和思想上的迷茫和困苦。我們在訪談中發(fā)現(xiàn),盡管知青遭遇并憶述了生活上的種種艱辛,但是,他們多數(shù)人表示對這段歲月并無“悔”意。更有從事文學(xué)和學(xué)術(shù)工作的知青將這種“無悔”概括為一種記憶模式:“青春無悔”,即“對于那段過去的歲月——青春,我們今天回憶起來,我們重新審視的結(jié)果是——無悔”(劉亞秋,2003) 。

　　一些學(xué)者對此產(chǎn)生質(zhì)疑:

　　他們在那么長的時間里,沒有大學(xué),沒有教育,沒有文化的創(chuàng)造,沒有人格的尊嚴(yán),面對如此的歷史事實,焉能不悔?滿懷熱情,被撒在無謂的事業(yè)上,對理想、對信仰、對領(lǐng)袖的狂熱,不過成為階級斗爭的工具;本以為是改造社會的英雄,結(jié)果僅僅是棋盤上的可憐的兵卒;即使是一些曾經(jīng)氣壯山河的改造自然的壯舉,最終才發(fā)現(xiàn)是對人類生存環(huán)境的破壞;所謂崇高、莊嚴(yán),到頭不過是荒唐,是讓人啼笑皆非的黑色幽默……面對如此事實,焉能不悔? (李輝,1998)

　　答案仍需從知青的敘述中尋找。知青在表達(dá)“過去有意義”的態(tài)度的時候,一般都會自然地談起他們?yōu)楹巍皻v經(jīng)苦難”而不“悔”,這個根由概括起來大致有兩大類,即“有意義”與“無責(zé)任”。

　　(一)“自我”和“群體”意義的生成:我們(我) 具有特殊的品質(zhì)與精神

　　在訪談中,知青所說的“有意義”,一大類是指向知青自我的(孫秀林,2003) ,即上山下鄉(xiāng)的經(jīng)歷錘煉與完善了自我,“務(wù)實”、“不怕吃苦”,這幾乎是每個知青必談的內(nèi)容,盡管每個人講的存在些許差別。而且,知青一直強調(diào)“人性善”這一方面,如同學(xué)之誼、鄉(xiāng)親的善良等。正因為“我們付出和喪失了許多許多,可我們得到的,還是要比失去的多,比失去的有份量”(梁曉聲,1997) ,所以當(dāng)我們“在回首往事的時候,不因碌碌無為而羞恥, 不因虛度年華而悔恨�！�(奧斯特洛夫斯基,[1937 ]1952)

　　知青們逝去的生活是“有意義”的,其意義不僅指向自我,其意義的展開有很大一部分是在群體層面上被推進(jìn)的。他們在講述中,總是自覺或不自覺地將“我們”和“他們”(非知青) 區(qū)分開來,以說明知青是“特殊的一群人”,其特殊性就在于知青具有不同的品質(zhì)和精神:

　　比如我跟我哥哥,雙胞胎,按道理我們倆應(yīng)該各方面都一樣,審美觀什么的一樣,因為我們倆是單卵雙胎呀,我們倆長得一樣,就是胖點瘦點不一樣。其他,說話呀,手勢呀,基本差不多,你們肯定分不出來。如果這時候我出去,他進(jìn)來,你們肯定會認(rèn)錯�？墒窃趯Υ�工作的態(tài)度上,他也能吃苦啊,可是不行,按別人的話說,他混得不如我。他絕對沒有經(jīng)過我這個,他絕對不行。(ZSS 文本)

　　 這一代人經(jīng)歷了磨練和考驗,他們在惡劣的生存環(huán)境下培養(yǎng)出頑強的適應(yīng)能力;他們敢于和大自然奮斗的英雄氣概,可歌可泣;他們互相之間同甘共苦,患難相助,結(jié)下了牢不可破的友誼;他們不但從老職工那里學(xué)到了生產(chǎn)技術(shù),而且學(xué)到了淳樸、善良、寬厚的優(yōu)秀品質(zhì);他們在那里學(xué)會做人、做事,逐步走上了人生的舞臺;他們在不斷奉獻(xiàn)的同時,不斷學(xué)習(xí)、積累,從黑土地的營養(yǎng)中汲取了生存的力量。（注4）

　　于是,知青的群體形象浮現(xiàn)出來——具有“適應(yīng)能力”、“英雄氣概”、“優(yōu)秀品質(zhì)”,懂“做人”等等�？梢钥闯�,知青所肯定的并非“上山下鄉(xiāng)”運動本身的意義,而是這場運動對于這個群體自身的意義:

　　我們講意義是我們一生的意義, 是我們自己的意義�！�…它的意義是對我們自己,我們個人成長經(jīng)歷,對我們講有很大意義。但是,就我說呢,從我的北大荒經(jīng)歷里,可能對生產(chǎn)力本身沒有什么意義,對社會的貢獻(xiàn),不管承認(rèn)不承認(rèn),沒什么意義,要是有意義的話,那是對個人來講,確實是有意義的。一個是認(rèn)識社會, 認(rèn)識自己, 這也是很有意義的。(CWM 文本)

　　(二) 意義的升華:我們承擔(dān)了共和國的痛苦

　　知青講述的意義,除了朝向“自我”外,還直接指向了國家歷史。

　　唉,我跟你說,不管怎么說,就從冠冕堂皇的角度來說,我們這幫人承擔(dān)了共和國的一部分痛苦,我們肩膀上承擔(dān)了一部分,真是承擔(dān)了一部分。(ZSS 文本)

　　 但是呵,我覺得我們這一代人是偉大的一代,這可不是自我安慰嘛的。當(dāng)時, “文革”把國家經(jīng)濟搞成那樣,幾乎崩潰,我們要是不下去,兩千萬人會給城市造成多大的壓力。盡管我們受騙,我們受苦,但我們支撐這國家大廈幾乎坍塌的一角,是吧? 應(yīng)當(dāng)說,是我們承受著“文革”造成的惡果,就是我們這代人。（注5）

　　但是,這一代人與共和國共享的惟有“苦難”而已:

　　這代人應(yīng)該是人才輩出的年代,可是趕上那時候了,等于沒有好時候啊,你想學(xué)的東西都沒了,老師們都挨斗啊,你學(xué)生還想學(xué)習(xí)? 等于耽誤這幫人了。(ZCL 文本)

　　 這一代人不像現(xiàn)在的人,比如說我,有一個志向,我自己奮斗了,奮斗以后不成了,心甘情愿。像我們這代人,沒有你奮斗的機會,就是你想奮斗,比如說我有一個志愿,比如我想當(dāng)一個教師, 沒有機會, 你奮斗也沒有這個機會去奮斗。(BLZ 文本)

　　 我們這些人,都是我們國家剛成立時,50 年左右,解放那時候生的人, ……我們上小學(xué)的時候趕上“大躍進(jìn)”,大躍進(jìn)就是每個人上學(xué),每天交多少鐵來,學(xué)校里砌了個爐子來煉鋼。就這樣,放學(xué)了,我媽半道上把我給攔住了,改成吃食堂了。緊接著,長身體的時候,趕上三年自然災(zāi)害。我記得小時候吃不飽,就是餓,又冷,沒糧食,三年自然災(zāi)害我們趕上了�！�…等到64 年經(jīng)濟好轉(zhuǎn),65 年剛好一些,66 年就逢上“文化大革命”。……什么沒讓我們趕上?“文化大革命”以前就全趕上了,插隊了,這、那的。然后等你結(jié)婚的時候晚婚晚育;等該生孩子的時候,只準(zhǔn)生一個;等孩子稍大了,日子好過點的時候,又是下崗,行了,又是我們了,全讓這批人趕上了�！�…受苦受累的一代呀。我說的呀,過今年,我們國家實行安樂死,也得從我們這撥開始。誰照顧你去? (ZSS 文本)

　　“代”的概念是與時間的延續(xù)性以及人類社會的生存綿延聯(lián)系在一起的,它喚起的是一種歷史感。而知青對自己這一代的概括是什么呢?1990 年代中期舉行的一場大規(guī)模的知青演唱會:“共和國的兒女”,代表了知青對“我們這一代人”的概括。在知青中影響很大的“華夏知青網(wǎng)”也做出了如此的概括:

　　我們是共和國的同齡人,我們是可歌可泣的“老三屆”,我們生在新社會,長在紅旗下,我們的命運和祖國的命運息息相關(guān),長身體時,我們遇到嚴(yán)重的三年自然災(zāi)害;學(xué)文化時,我們遇到“文化大革命”,1 ,700 萬乳臭未干的孩子在廣闊天地接受再教育。三中全會改變了祖國的命運,也改變了我們下鄉(xiāng)知青的命運,然而,多數(shù)人并沒有把握住命運的機遇。不論怎樣講,我們不能否認(rèn)自己的過去, 讓我們祝福幸運的下一代。（注6）

　　按照曼海姆( K. Mannheim ,1975) 的觀點,一代人共同經(jīng)歷的具體事件,使得他們進(jìn)入一個“代內(nèi)單元”。他們會以不同的方式積累不同的材料,并形成不同的解釋,會互相爭吵。但不管如何,他們有一點是共通的:那就是他們經(jīng)歷過的那些事件往往會積淀在意識的最底層,并形成他們最堅固的觀點。知青群體正是通過“代”的記述,而與國家歷史相聯(lián),從而獲得一個明確的歷史定位和社會定位。

　　(三) 無辜者無罪

　　后悔是與自由選擇聯(lián)系在一起的,如果有很多選擇機會,個人又可以自由選擇時,事情的結(jié)果未達(dá)到最初的預(yù)期,這時可能會“后悔”(孫秀林,2003) 。也就是說,后悔是一個非常個性化的心理行為,對于個人而言, “后悔”是需要有一個自由選擇的空間的,而知青下鄉(xiāng)卻是“大勢所趨”、“不走也得走”,基本談不上個人選擇,所以也就無“后悔”可言。而且,在當(dāng)時情境下,個人的走與不走并沒有一個反思性的空間。

　　當(dāng)時就是那個形勢,北京市知識青年上山下鄉(xiāng)接受貧下中農(nóng)再教育嘛,農(nóng)村是一個廣闊天地,什么毛主席語錄,學(xué)校大會小會宣傳,作為一個年輕人,那種形勢就逼著你去那么做。(SY文本)

　　當(dāng)時沒有別的路可走, ……學(xué)校里老師給學(xué)生做工作,學(xué)生之間做工作。街道上都有大紅榜。老師來家里都說:“他在學(xué)校里都同意了�！边@不是強迫,就是“該走了”。( TXG文本)

　　有的干脆不管你報名沒報名,給你一張大紅喜報,敲鑼打鼓上你們家給貼上,就是批準(zhǔn)插隊落戶,就是后頭就把你的補助費送過來了,就這樣的。(ZSS 文本)

　　后悔的另一個來源通常是對自己錯誤行為的自責(zé)(孫秀林,2003) 。在上山下鄉(xiāng)這場運動中,知青認(rèn)為,“我們沒有對不起別人的地方”,反而是“我們犧牲了自己的青春、大好年華,為社會作出貢獻(xiàn)”。如果有需要悔恨的一方,那也不應(yīng)該是知青。

　　我總是說:我這一輩子的遭遇、遇到大的坎坷,哪有是我們自己造成的,都是國家社會對不起我們,我們沒有對不起別人的地方,我們自己從知青下鄉(xiāng)吃苦不說,從知青再往上爬、再讀書,一步步往上過來。知青下鄉(xiāng)從頭到尾沒有什么錯,如果是錯,也是國家對不起我們,我們又沒有對不起國家,我們犧牲了自己的青春、大好年華,為社會作出貢獻(xiàn),我們哪點對不起別人呢? (CWM 文本)

　　四、知青集體記憶的邏輯與特征

　　作為新中國一連串的政治風(fēng)暴和社會運動的因果鏈條中的一環(huán),上山下鄉(xiāng)這一重大歷史事件因同知青生命歷程中的某個重大轉(zhuǎn)折以及其后所發(fā)生的一系列生命事件發(fā)生關(guān)系,從而將無數(shù)個體的生命軌跡聯(lián)系在了一起,并最終形成了知青集體的主流記憶。那么,這類記憶模式具有怎樣的邏輯和特點? 為何形成了這樣的特點? 它與“上山下鄉(xiāng)”這一特定的歷史事件有著怎樣的聯(lián)系?

　　(一) 意義感與意義轉(zhuǎn)移

　　“意義感”是知青記憶的一個重要特征。在我們與知青的交談中,在大量的知青文學(xué)作品和知青回憶錄中,知青們不斷地追索超越于平凡、瑣碎、無意義生活之上的“意義”,執(zhí)著地從“無結(jié)果”的受苦受累和“被耽誤”的蹉跎歲月中發(fā)掘其蘊涵的“意義”。正因為如此,“理想主義”被視為“老三屆”這群人的一個重要精神特質(zhì)。倪樂雄在其文章《知青:“東方的十字軍”》中將知青類比為西方中世紀(jì)的十字軍。他認(rèn)為“當(dāng)代東方的知青運動和西歐中世紀(jì)的十字軍運動就其本質(zhì)而言都屬于立足于精神世界的生命實踐運動”。通過對知青早年成長背景的分析,他認(rèn)為知青參加“上山下鄉(xiāng)”是一次精神運動(倪樂雄,2000) 。

　　對“意義”的追求是與自我認(rèn)同的需求聯(lián)系在一起的。查爾斯·泰勒( [1989 ]2001) 探討了現(xiàn)代社會自我認(rèn)同的根源問題。他認(rèn)為:“框架”是自我認(rèn)同形成的一個必不可少的要件。而清楚地表述一個框架,就要闡明是什么形成了我們所回應(yīng)的意義。當(dāng)我們試圖說明,某種形式生活確實有價值,當(dāng)我們把尊嚴(yán)置于某種成就和地位中,或當(dāng)我們以某種方式規(guī)定我們的道德責(zé)任時,我們發(fā)現(xiàn)自己就是在表達(dá)這種所謂“框架”的東西。泰勒認(rèn)為自我認(rèn)同是表述性的:“我們是靠表達(dá)而發(fā)現(xiàn)生活意義的。而發(fā)現(xiàn)生活意義依賴于構(gòu)造適當(dāng)?shù)母挥幸饬x的表達(dá)�！�(同上)“青春無悔”作為一個主要“表達(dá)”,它所含的“意義體系”提供了知青自我認(rèn)同的“框架”,延續(xù)著知青在道德空間和歷史脈絡(luò)中的“核心自我”(卡拉奇,[1999 ]2001) ,即通過在有意義的社會生活中找到位置,以及在社會關(guān)系結(jié)構(gòu)中尋求到贊譽和公認(rèn),個體與群體獲得了一種認(rèn)同感,一種身份。

　　知青較之其他群體對“意義”有著更加強烈和更加執(zhí)著的追求,這反映了其持續(xù)的和深刻的認(rèn)同危機。我們不得不承認(rèn),知青一代同新中國歷史有著異常緊密的聯(lián)系,大躍進(jìn)、三年自然災(zāi)害、“文化大革命”、上山下鄉(xiāng)以及改革開放等,宏大的歷史波瀾如此地集中于這一代人身上,這波瀾給知青個人世界帶來的是全面顛覆:原有價值體系坍塌、生命歷程斷裂、生存狀態(tài)悖時(off time)……知青們的自我認(rèn)同持續(xù)處于危機之中。伴隨著持續(xù)的認(rèn)同危機的是知青們對意義的不斷追索。因為認(rèn)同危機是“痛苦的和可怕的經(jīng)驗”,所以,必須為處于危機中的生活找尋意義。這意味著需要運用敘述性的手段來解釋這樣的生活(泰勒,[1989 ]2001) 。

　　今天知青們的述說,已非當(dāng)年“上山下鄉(xiāng)”啟程時刻的意義,他們所把持的是另外一套意義系統(tǒng)。其一,是與社會一般倫理價值相聯(lián)系的意義系統(tǒng),它多指向主體自身的完善(如有了“能吃苦”的好品質(zhì)) 。其二,是與國家及歷史相聯(lián)系的意義體系,它們指向作為知青“世代”,典型的敘述是“承擔(dān)了共和國的苦難”。這樣,(點擊此處閱讀下一頁)

　　意義轉(zhuǎn)移了,知青們在新的歷史語境下確立了自我的形象和在更宏大的社會結(jié)構(gòu)中的位置。

　　(二)“劫后輝煌”:對歷史創(chuàng)傷的救贖

　　“苦”和“苦難”并非當(dāng)然地具有積極的含義。比如1949 年前中國農(nóng)民所訴受地主剝削之苦,或國家話語中中國人民所飽嘗的“三座大山”壓迫之苦難,這些苦和苦難的承受者并不能因此而具有“光輝”。伴隨對這些苦的控訴和揭示的是對迫害者的反抗意識的增長。但知青的“說苦”、“講苦”與此不同,其邏輯結(jié)果不是要追究迫害者的責(zé)任,導(dǎo)向反抗,而是要證明自身的價值�！翱唷眳s有價值,彰顯這一邏輯的是知青們特有的詩性表述:“劫后輝煌”。這一邏輯的意義在于:正是由于百經(jīng)磨難而挺立不倒,才說明知青不是“受苦受難”的弱者,而是在逆境中奮斗的強者,是社會的脊梁。正是因為有后來的輝煌,苦和苦難的價值才體現(xiàn)出來。這種從災(zāi)難性歷史事件中“辯證”地析出積極意義的話語邏輯,消解了“苦難記憶”的反思性和反抗意識。只有理解這種轉(zhuǎn)置邏輯,我們才能理解知青文學(xué)和知青記憶的發(fā)展邏輯。如楊健(2001) 所言:1990 年代初,“悲壯青春”敘事迅速發(fā)展成“青春無悔”的文學(xué)敘事;1990 年代中期, “青春無悔”又邏輯性地發(fā)展為“劫后輝煌”,出現(xiàn)了反映返城知青成功奮斗、知青海外創(chuàng)業(yè)的長篇小說;1990 年代后期以后,又有了晚生代制造的知青傳說。

　　“在當(dāng)今一些研究猶太浩劫問題的學(xué)者著作中,最大的辯論是,關(guān)于如何不將紀(jì)念儀式固定在救贖意義中。所謂救贖、升華所說的是將過去創(chuàng)傷的歷史以某種論述或是宗教、政治儀式將其取代,交織成一個完整的意義網(wǎng)絡(luò),來詮釋無法挽回的過去。在這種固定的、救贖的敘事意義之中,所有無法再現(xiàn)、無法呈現(xiàn)的他者,如已逝者的永遠(yuǎn)沉默以及被抹除的歷史的失去,都被‘僅止一種’的救贖所取代。它可能是國族主義、宗教,也可能是某種美學(xué)型態(tài),就如一般的(國家) 紀(jì)念碑。當(dāng)我們?yōu)槭录�提出一套合理、完滿的說法時,歷史創(chuàng)傷、死亡、屠殺都變得不再值得深思,因為我們已經(jīng)提出一套惟一的、合理的解決方案,它已變成一套‘客觀歷史’,而非我們記憶中的對屠殺、死亡、人權(quán)等的反省�！�(鄭斐文,2001)

　　我們認(rèn)為, “劫后輝煌”是對歷史創(chuàng)傷的救贖,它是國家詮釋共和國所遭災(zāi)難的基本邏輯,它也是知青對上山下鄉(xiāng)事件、對自己的青春創(chuàng)傷的詮釋路徑,其典型的敘事或記憶形式是“青春無悔”。

　　五、知青記憶的建構(gòu)與維系

　　記憶本身如何形成是一個十分復(fù)雜的問題,它不僅是被歷史、文化、政治等外部力量“型塑”的產(chǎn)物,也是記憶主體“能動性”地“建構(gòu)”的結(jié)果�！扒啻簾o悔”記憶的建構(gòu)意涵是明顯的,無論是該模式與主流話語的契合,還是其意義轉(zhuǎn)置或者轉(zhuǎn)移,抑或是知青文學(xué)主題的嬗變,無不表明“青春無悔”記憶不是“先在之物”,而是“形成之物”。其中,記憶主體——知青的建構(gòu)行動起了重要的作用。在集體記憶建構(gòu)的過程中,語言是一個首要的社會機制(D.Bakhurst ,轉(zhuǎn)引自Paez Pennebaker & Mahwah Rime ,1997) ,而其他的記憶工具(如文件、故事、照相簿、遺址和日歷) 對于形成一種記憶傳統(tǒng)也具有十分重要的作用( Eviatar Zerubaval ,轉(zhuǎn)引自李放春、李猛,1997) 。

　　(一) 敘述與記憶建構(gòu)

　　波德萊爾指出:“過去,一面保持了幽靈特有的妙趣,一面將重獲光明和重新開始生命的運動,并將變成現(xiàn)在�！�(德里達(dá),[1988 ]1999) 也就是說“過去”一方面具有幽靈那種不可捉摸的特征;一方面又“面向”現(xiàn)在。而從過去到現(xiàn)在的運動過程,是一個過去“重獲光明和重新開始生命運動”的過程。這種過程往往是借助了敘事的手段。

　　從結(jié)構(gòu)主義或符號學(xué)的角度來看,敘事就是對已發(fā)生的事情或已經(jīng)開始發(fā)生的事情進(jìn)行整理或重新整理、陳述或重新講述的過程(J .Hillis Miller ,轉(zhuǎn)引自許子?xùn)|,2000) 。“敘事是一種講述性的、表演性的行為事件。是編故事、講故事的過程。故事包括開端、中間與結(jié)尾。每個故事均有一定的結(jié)構(gòu)特征:包括敘述者、情節(jié)、場景、人物、危機與結(jié)局,那些能夠記憶并能再現(xiàn)出來的經(jīng)歷將會成為故事所敘述的基本內(nèi)容�！�(鄧金,[2001 ]2004) 事實的意義在講述中常常會被重構(gòu),因此,敘述本身是記憶形成的一種建構(gòu)過程。敘事與記憶建構(gòu)之間的關(guān)系其關(guān)鍵在于敘事者要表達(dá)什么,建構(gòu)什么。

　　就個人的親身經(jīng)歷來說,敘事功能是非常重要的,實際經(jīng)歷是零亂的、復(fù)雜的和不明晰的, “講述”或“敘述”則把雜亂無章的經(jīng)歷條理化和明晰化了。我們給自己“講故事”,使我們的經(jīng)歷變得有意義。在日常生活中,我們本能地把經(jīng)歷和敘事聯(lián)系在一起。過去的直接經(jīng)歷者在以后的歲月中會不斷地復(fù)述過去發(fā)生之事,會根據(jù)社會環(huán)境的變化不斷地“改造”他們過去的親身經(jīng)歷,以便保持個人經(jīng)歷的完整性和連貫性。

　　在知青們對“苦“的回憶中,講述本身對“無悔”形成一個建構(gòu)的過程,回憶者“選取”了一些事件,使它們清晰化,作為構(gòu)建“無悔”的符號標(biāo)志。包括情節(jié)、線索、效果與歸因。在記憶的枝蔓之處,我們可以很明顯地感受到個人的這種剪裁以及建構(gòu)技術(shù)。比如,模糊化一些事情,或者干脆不談某些事情,如許多知青根本就不涉及文革中的經(jīng)歷。

　　在建構(gòu)過程中,修辭成分是顯而易見的。知青以講“苦”或者說以群體性的“苦感”來化解原有的意義中心(即原來所宣傳的理想主義意義系統(tǒng)) ,而知青們所講的苦和所強調(diào)的苦感無非是為了樹立一套自身的意義系統(tǒng)。

　　需要指出的是,在知青們的講述中,雖然“青春無悔”是主旋律,但“有悔”的“噪音”不時出現(xiàn)。在許多文獻(xiàn)中, “有悔”、“無悔”的爭論也一直存在。另一方面,正如劉小萌所指出的,持有“知青情結(jié)”的也只是知青中的一部分人,或者只是人們心中一時的情感。那么,為什么“無悔”會最終成為知青集體記憶的最強音呢?

　　雖然一代知青有著上山下鄉(xiāng)的共同經(jīng)歷,并在此基礎(chǔ)上形成了很強的群體認(rèn)同感,但現(xiàn)實中的知青畢竟已經(jīng)產(chǎn)生了很大的分化。我們可以根據(jù)部分訪談資料將一代知青分為三類,而這三類知青對上山下鄉(xiāng)的記憶是有差異的(黃玉琴,2003) :現(xiàn)在事業(yè)比較成功、生活比較優(yōu)越者多采用了“青春無悔”和“劫后輝煌”的敘事邏輯; 生活中等、生存無憂者是知青的主體,他們對那時的痛苦經(jīng)歷大多做一種“去歷史化”的處理——將“上山下鄉(xiāng)”時的苦當(dāng)作生活中隨處可遇的苦難中的一種;下崗或者退休,生活艱難的知青,則認(rèn)為是那段生活的苦造成了他們現(xiàn)在的苦難,其責(zé)任承擔(dān)者——國家應(yīng)該給他們以補償。按照這個觀點,主導(dǎo)知青記憶生產(chǎn)與再生產(chǎn)的顯然是前兩個階層的知青,因為,在這個意義上,是他們控制著記憶資源,是他們更具“話語權(quán)”和“話語能力”。

　　顯然,這樣的分類使我們有機會進(jìn)一步認(rèn)清知青社會記憶的建構(gòu)過程和知青社會記憶的內(nèi)在組成。但是,這樣的分層標(biāo)準(zhǔn)和分層結(jié)果并沒有描摹出知青社會記憶的復(fù)雜性。盡管我們承認(rèn)知青社會記憶的分層特征是存在的,但是這個記憶分層并不總是按照現(xiàn)有“物質(zhì)生活狀況”標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的。在課題組正式調(diào)查之前,筆者曾對長春某工廠有知青經(jīng)歷的人進(jìn)行過訪談。在那里,我們發(fā)現(xiàn),像“上山下鄉(xiāng)”這樣重大的歷史事件,對于多數(shù)人而言,基本上是平淡的,是一種日常生活形式,而不是一個值得分析的事件。他們本人認(rèn)為這是理所當(dāng)然的,是一種潮流,就像現(xiàn)在的下崗一樣。其應(yīng)對策略或者是“在鄉(xiāng)下努力干,招工好回來”;或者是“閑置戶口回城”;或者是“適應(yīng)農(nóng)村生活,不再回來”。當(dāng)然,那些知青目前這樣的感受可能與我們的選點有關(guān)系,這里的知青們曾經(jīng)的下鄉(xiāng)地點離“家”較近(最遠(yuǎn)者300 里) ,下鄉(xiāng)地點系長春郊區(qū)。

　　而且,我們還通過一些資料發(fā)現(xiàn),他們對以前生活的評價不僅與現(xiàn)在的經(jīng)濟生活狀況有關(guān),而且還與現(xiàn)在的家庭情感生活密切相關(guān)。因此,我們認(rèn)為,在影響知青記憶分層的因素中,當(dāng)下的經(jīng)濟狀況是重要因素,但并不是唯一的決定因素,如目前的感情生活等也是影響它的重要變量。

　　如果把“過去”的再現(xiàn)看作是一個生產(chǎn)的過程,它是需要資本、技術(shù)、原料和管理的(李猛,1997) 。至于形成一個什么樣的“過去”和怎樣形成這樣的“過去”,是一件復(fù)雜的事情,對此進(jìn)行的研究,則是一項艱苦和需要極大付出的事業(yè)。

　　(二) 知青文學(xué):集體記憶的刻寫與傳播

　　知青文學(xué)的產(chǎn)生大致始于1980 年前后。所謂知青文學(xué),一般指的是知青作家創(chuàng)作的以知青生活題材為主的作品�！爸�青文學(xué)”包括各類體裁,如詩歌、報告文學(xué)、小說等,其中小說創(chuàng)作最為豐富而且影響較大。如果說知青文學(xué)還包括一般個人回憶錄,那么,這個創(chuàng)作群體又?jǐn)U大了許多,顯然影響也更廣泛了。在我們所采訪的知青中,就有許多人寫過回憶錄。

　　對知青文學(xué)有許多爭論,但本文并不想就這個問題展開討論,我們關(guān)心的是:在知青文學(xué)中,知青的形象是怎樣的?“上山下鄉(xiāng)”在知青文學(xué)中是如何被記憶的? 尤其是一些有影響的知青作家是如何記憶這段青春歲月的? 因為他們以傳播廣泛的文字的形式參與了知青集體記憶的制造。

　　在一次訪談中,葉辛以“回過頭去看”的態(tài)度講述了當(dāng)時的苦:

　　“那生活真的是很艱苦的,對于我們讀過一點書的人來說,這苦不在于勞動強度多么大,生活條件多么苦,而主要來自精神方面。我們在當(dāng)時看不到希望,也沒有前途,這種近乎絕望的感受是很可怕的�！钡�是他認(rèn)為這些“苦”是有用的:“它對于我的人生觀和戀愛觀都是有很大影響的,也幫助我了解了普通勞動人民的真實生活,對于我今天的寫作有著很大的好處�！保ㄗ�7）

　　在中原農(nóng)村當(dāng)了近三年知青的上海女作家王安憶說:

　　“我始終不能適應(yīng)農(nóng)村。不過,農(nóng)村是一個很感性的、審美化的世界,農(nóng)村給我提供了一種審美的方式、藝術(shù)的方式。農(nóng)村是一切生命的根。我當(dāng)年正是在黯淡的心情、強烈的青春期憂郁中, 對農(nóng)村的環(huán)境、自然的方式留下了鮮明的印象�！保ㄗ�8）

　　知青作家在個人回憶中為自己找尋價值,為自己的青春找尋價值。而在知青文學(xué)中,知青作家則似乎是在一段荒謬的歷史中為一代人找尋價值。梁曉聲用小說敘事的手法表達(dá)了知青的“青春”形象,自始自終充溢著“青春無悔”的感嘆。

　　“……我知道,你是要離開的了。希望你,今后再回想起,在同任何人談起我們兵團(tuán)戰(zhàn)士在北大荒的十年歷史時,不要抱怨,不要詛咒,不要自嘲和嘲笑,更不要……詆毀……我們付出和喪失了許多許多,可我們得到的,還是要比失去的多,比失去的有份量。這也是我對你的……請求……”(梁曉聲,1997)

　　許子?xùn)|(2000) 認(rèn)為“雖無結(jié)果,仍為奮斗的過程而驕傲”是知青小說集體記憶的一個基本信念�！凹t衛(wèi)兵知青”角度的文學(xué),就是在結(jié)局等于開端的情況下,證實過程仍有意義,而意義就在過程之中。如史鐵生通過對農(nóng)民和鄉(xiāng)村生活的理解去感悟苦中之樂。

　　有學(xué)者認(rèn)為,我們之所以一再需要“相同”的故事,是因為我們把它作為最有力的方法之一,甚至就是最有力的方法,在維護(hù)文化的基本意識形態(tài)(同上) �！扒啻簾o悔”作為一種記憶,有它自己的敘事結(jié)構(gòu)。它的話語權(quán)掌握在有能力講故事的知青及知青作家的手中,以此來建構(gòu)、維護(hù)和“灌輸”它的基本意識形態(tài)。姚新勇(2000) 區(qū)分了阿爾都塞的“個體主體”和“大寫主體”。所謂“大寫主體”是由意識形態(tài)表象體系為具體個體塑造的,是具體個體的“鏡像”,而具體個體則通過“鏡像”或大寫主體的內(nèi)化去認(rèn)知一系列社會規(guī)范、價值準(zhǔn)則、倫理要求等規(guī)范,從而建立起我與他人、我與社會之間的想象性關(guān)系,并按照這個約定去進(jìn)行生活實踐,并在實踐中再次維系意識形態(tài)體系。知青文學(xué)的群體意識和群體特征就是這樣一種“鏡像”和“大寫主體”, 而知青個體則往往被“網(wǎng)”在其中。

　　(三) 聚會:知青集體記憶的操演與維持

　　保羅·康納頓( [ 1989 ]2000) 認(rèn)為,研究記憶的社會構(gòu)成,就是研究使共同記憶成為可能的傳授行為,這也是一種社會的持續(xù)性研究。他把紀(jì)念儀式和身體實踐作為至關(guān)重要的傳授行為。而有關(guān)過去的意向和有關(guān)過去的記憶知識,是通過(或多或少是儀式性的) 操演來傳達(dá)和維持的。

　　聚會作為知青紀(jì)念活動之一,有時比較自發(fā),有時組織嚴(yán)格,形式也時簡時繁,在知青中的影響比較廣泛。知青聚會是維系、傳授知青集體記憶的一種重要方式。知青聚會可視為一種儀式,像一般儀式一樣,它具有一定的形式,表達(dá)一定的內(nèi)容,傳達(dá)一定的意義。以下材料來自一次知青聚會:（注9）

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　　下午兩點,指導(dǎo)員王傳明的點名揭開了大會的序幕。像20 多年前在連隊食堂開大會一樣,指導(dǎo)員高聲點名,臺下的戰(zhàn)友大聲應(yīng)答,戰(zhàn)友們年近半百,聲音依舊。于富生還故意用當(dāng)年的怪聲怪氣回答,有人笑著說:“還和小時候一樣”,引起哄堂大笑。

　　儀式研究者認(rèn)為,要想使儀式對參加者起作用,就要參與者在身體的基礎(chǔ)上習(xí)慣于這些儀式的操演。操演記憶是身體性的。身體化實踐也就是姿態(tài)的記憶(身體語言) ,在習(xí)慣記憶里,“過去”就積淀在身體中。指導(dǎo)員點名和臺下的對答之間重復(fù)了當(dāng)年的身體姿態(tài):“聲音依舊”、“還和小時候一樣”。

　　這次被記錄的知青聚會的內(nèi)容還是重復(fù)的,而重復(fù)性必然意味著延續(xù)過去(同上) 。如聯(lián)歡晚會表演的都是“當(dāng)年的老段子”,回顧展中的所有作品也是展出“當(dāng)年”。顯然,這個聚會有著明確的規(guī)則:它傳達(dá)出一種和諧的意義,并在這個意義下生產(chǎn)出一種“情緒”,這種情緒喚起和感染了參加這個儀式的每一個人:

　　在座談會上發(fā)言。他們分別回憶了當(dāng)年秋收、看電影、足球賽、緊急集合、扛麻袋等往事。有的人激動不已,聲淚俱下。座談會把大家?guī)Щ氐?0 年前,很多人聽著聽著,不禁掩面而泣。

　　我們訪談的時候,問及知青聚會的事情,知青的回答和這次的聚會儀式有很多相似之處:談?wù)勀莻�時候的苦和樂。而知青群體回憶的“苦”往往停留在某個層次上,是身體的苦,并有意無意忽略彼此的矛盾爭端。憶樂,僅是日常生活的趣事——強調(diào)知青年少時共同的記憶。知青不談現(xiàn)在,談現(xiàn)在是“大忌”�！斑^去”在知青的記憶中是具有共同特征的一塊整體,是知青集體記憶的基礎(chǔ),而“現(xiàn)在”是知青之間產(chǎn)生差別的重要現(xiàn)實原因,差別顯然會削弱知青的集體記憶。所以知青的這種集體記憶的方式要抹去“現(xiàn)在”的差別,以強化知青群體共有的關(guān)于“過去”生活的集體記憶。

　　儀式研究者認(rèn)為,儀式不僅限于儀式場合,它還有滲透性,儀式能夠把價值和意義賦予那些操演者的全部生活(同上) 。我們認(rèn)為,知青聚會的操演性特征使得其對知青個體的價值“賦予”和價值“滲透”成為可能。

　　(四) 歷史事件與對歷史事件的記憶

　　集體記憶的內(nèi)容和建構(gòu)方式與歷史事件的特征之間存在密切關(guān)聯(lián)。一些研究表明,那些發(fā)生在青春期或者成年早期的事件更容易被記住。舒曼和斯科特( H. Schuman & J . Scott ,1989) 對代際傳承、生命歷程和集體記憶之間關(guān)系的研究證實:每一代人的集體記憶在很大程度上都是受特定年齡的生活經(jīng)驗的影響的,而青春期和成年早期的記憶體驗比后來的經(jīng)驗具有更強的影響。也有的學(xué)者認(rèn)為,容易被記住的還是那些改變了人們社會生活的中心方面的事件(康納頓,[ 1989 ]2000) �！吧仙较锣l(xiāng)”運動因其所處特定歷史階段的特殊性和所波及的社會面的廣泛性,以及對知青個人生涯的顛覆性等,而成為改變處于青春早期的知青生活的中心方面的事件。

　　在訪談中當(dāng)被問及對自己一生具有最重要影響的事件時,大部分知青選擇的回答是“上山下鄉(xiāng)”;而當(dāng)被問及對共和國最有影響的事件時,“上山下鄉(xiāng)”卻沒有成為答案。

　　問:您覺得對您影響最大的事件是什么?

　　答:上山下鄉(xiāng)。當(dāng)然是上山下鄉(xiāng)。

　　問:那您覺得建國后中國歷史上最重要的事件有哪些?

　　答:大躍進(jìn),三年自然災(zāi)害, “文革”,改革開放。

　　問:上山下鄉(xiāng)不是嗎?

　　答:不是。上山下鄉(xiāng)是文革的一個附屬品。(LT 文本)

　　“文革”與“上山下鄉(xiāng)”都是知青親身經(jīng)歷的歷史事件,都發(fā)生在知青們生命歷程的同一時期。就對國家歷史而言,“文革”的影響顯然要更深、更遠(yuǎn)、更廣泛,但知青卻認(rèn)為“上山下鄉(xiāng)”對他們影響更大。在訪談中,他們更愿意談他們下鄉(xiāng)這段生活,并不愿意談“文革”和“文革”中他們的社會角色,總之對“文革”的描述是粗線條的,這可以說是一種有意的無意回避。那么,導(dǎo)致這種記憶選擇的因素又是什么呢?

　　在集體記憶的研究中,有一類特殊的事件,如那些被官方否定的、沒有被紀(jì)念的事件,這些事件被稱為“寂靜事件”(D. Paez , N. Basabe & J . L . Gonzalez ,1997) �！凹澎o事件“的研究給我們以啟示,即事件本身的意義定位與否、被定位的意義是正向的還是負(fù)向的,都會影響集體記憶的形式和特點�！啊�意義定位’對于記憶而言,相當(dāng)于提供了一個思考的‘框架’,不管是接受這個框架還是批判這個框架,我們都會自覺或不自覺地按照這個意義的定位來選取哪些‘碎片’進(jìn)入我們的記憶范疇,哪些被悄悄地掩蓋起來�！�(孫秀林,2003) 而如果人們按照同一個選定的方向,那么人們的回憶、觀點和看法在表述上就會是相同的(莫里斯·哈布瓦赫,2002) 。

　　一項有關(guān)智利的研究有助于我們更好地理解這一點。1990 年智利轉(zhuǎn)向民主政治之后,在面對過去的問題上,出現(xiàn)了不同的派別。皮諾切特( Pinochet) 和他的支持者認(rèn)為自己是過去的真正代表,因為他們自認(rèn)為提供了一個轉(zhuǎn)向現(xiàn)代民主政治的基礎(chǔ)。但是另一方面,獨裁時期的受害者和人權(quán)組織卻要求對人權(quán)暴行進(jìn)行審判和公開。1993 年智利全國真相與和解委員會的報告出臺,這份報告公布了獨裁時期受迫害的人數(shù),同時宣布對犯下這些罪行的人進(jìn)行審判和懲罰。此后,人們對于過去的記憶發(fā)生了很大的變化,多數(shù)人不再認(rèn)為自己的過去有多光榮,而是開始訴說自己在獨裁政府下遭受的迫害,各種以此為題材的藝術(shù)表現(xiàn)形式也開始出現(xiàn),以此表達(dá)人們對那段歷史的記憶( E.Lira ,1997) 。

　　對于“文革”,官方的評價十分明確:“十年浩劫”,這場浩劫對我們的國家、我們的民族造成了極其巨大的災(zāi)難。這種評價被廣泛引入各種官方文件、歷史教科書之中。相比之下,對于“上山下鄉(xiāng)”的評價不僅缺乏,而且模糊。這種差別一方面使“文革”成為“寂靜事件”;另一方面也為知青提供了建構(gòu)上山下鄉(xiāng)集體記憶的空間和可能性。

　　六、余言

　　任何涉及知青的題目都是有風(fēng)險的,這一方面是因為它必然會觸動這一代人最珍貴的東西,而不同知青“上山下鄉(xiāng)”的具體經(jīng)歷、感受和認(rèn)識又千差萬別,他們都可以用自身作為“證據(jù)”否證某一看法;另一方面,有關(guān)對知青的評價和知青研究的爭論持續(xù)而激烈,要想繞過任何一方都是相當(dāng)困難的。此外,要想清楚地認(rèn)識知青這一群體,就不能不涉及與其聯(lián)系在一起的各種重大歷史事件和共和國的歷史情境,這不僅受制于當(dāng)下的學(xué)術(shù)環(huán)境,同時也是對研究者的理論和學(xué)術(shù)能力的挑戰(zhàn)。本文的敘述也僅是知青集體記憶的一種“觀看”方式而已。

　　作為解讀和理解知青群體的記憶特點和內(nèi)在邏輯的一個嘗試,本文的一個重要目的是期望有更多的社會學(xué)同仁對“社會記憶”或“集體記憶”予以關(guān)注,這不僅是為了“對抗遺忘”,同時也是為了更好地理解“現(xiàn)在”。同時,我們認(rèn)為,記憶本身的缺漏與枝蔓以及它的鮮活的想象力個性,都有可能讓我們感受到社會科學(xué)現(xiàn)有主流范式的蒼白無力。因為記憶在綿延時空中的復(fù)雜構(gòu)成,也因為它與“過去”以及“現(xiàn)在”乃至“將來”的糾纏交錯,我們采取的任何一種探討方式,都無法給我們的社會記憶研究主題以令人滿意的“說法”,甚至都不能給予它一個鮮明的主題。它既可能浮在表面,又可能沉在不可見的深處。面對這樣一種狀況,社會記憶研究本身充滿了誘惑和危險,但是也充滿了無限的可能性。

　　本文只是初涉了知青記憶的“冰山一角”,還有許多涉及社會記憶理論核心的知青記憶問題沒有深入討論,如知青的集體遺忘、知青悖時生命歷程與記憶的關(guān)系、知青的集體記憶與群體認(rèn)同的聯(lián)系、知青內(nèi)部社會分層等。不過,人已在旅途,我們將會走下去。

　　注釋：

　　*“重大歷史事件與知青生命歷程”課題組中其他三名成員(孫秀林、黃玉琴、梁克) 的論文對本文構(gòu)成重要啟發(fā),尤其是在部分文獻(xiàn)方面,特此致謝。課題組集體成果將以著作的形式出版。

　　注1：轉(zhuǎn)引自彼得·科利爾、戴維·霍洛維茨, [ 1989 ]2004 ,《破壞性的一代——對六十年代的再思考》,北京出版社出版集團(tuán)、文津出版社,引言第5 頁。

　　注2：比較有影響的有孫立平、郭于華及其學(xué)生對“土改”口述史的研究,以及景軍關(guān)于西北農(nóng)村政治運動左傾政策所造成的痛苦記憶研究等。

　　注3：本文資料主要來源于課題組對幾十名知青的深入訪談,在論文的撰寫過程中還參閱了大量知青文學(xué)作品、知青回憶錄、知青研究等文獻(xiàn)資料。

　　注4：張中祥,1999 , 《記北大荒知青的一次聚會》,華夏知青網(wǎng)。

　　注5：黑龍江省菜農(nóng)場某團(tuán)副連長:《偉大的受難者們》,青島老三屆知青網(wǎng)。

　　注6：“華夏知青網(wǎng)”首頁。

　　注7：周展:《著名作家葉辛訪談》,上海大學(xué)圖書館網(wǎng)葉辛數(shù)據(jù)庫。

　　注8：江迅:《燃燒文字和青春情結(jié)》,文學(xué)視界網(wǎng),原載《亞洲周刊》。

　　注9：張中祥:《記北大荒知青的一次聚會》。

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　　作者簡介：王漢生　北京大學(xué)社會學(xué)系教授；
劉亞秋　中國社會科學(xué)雜志社編輯

　　出處：《社會》2006.02（卷26）

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