提要：重新審視費孝通的“差序格局”概念,特別是其關于縱向的等級制度的探討,有助于我們更加全面地認識中國社會和文化的特性以及本土社會理論的普世性意義。費孝通所講的差序格局是個立體的結構,包含有縱向的剛性的等級化的“序”,也包含有橫向的彈性的以自我為中心的“差”。多數(shù)學者都只看到“差”而忽略了“序”;這是有關差序格局的學術話語中的一個誤區(qū)。差序格局的維系有賴于尊卑上下的等級差異的不斷再生產(chǎn),而這種再生產(chǎn)是通過倫理規(guī)范、資源配置、獎懲機制以及社會流動等社會文化制度實現(xiàn)的。差序格局否定人格平等的可能性,不承認權利義務之間的平衡,最終導致差序人格的產(chǎn)生并對中國文化有著決定性的影響。

　　關鍵詞：差序格局　等級觀念　中國文化

　　對于從事社會學、人類學研究的人來說, “差序格局”是個耳熟能詳?shù)母拍�。盡管如此,差序格局的一個重要方面,即上下尊卑的等級差序,卻很少為人所注意。依筆者管見,差序格局這一本土社會學概念的普世性理論價值恰恰在于它對于社會結構的橫向和縱向兩個維度的同時把握,以及它對“社會是怎樣組成的”和“人格是怎樣建構的”這兩大社會科學基本命題的探討。本文宗旨僅在指出差序格局的縱向等級這一長期為人忽略的重要方面,而非關于差序格局概念本身的理論研究。筆者將從三個角度展開論述: 一、關于差序格局的學術話語;二、差序格局的縱向等級;三、差序格局下的差序人格。

　　一、學術話語中的差序格局及其誤區(qū)

　　首先,讓我們重溫兩段熟知的引文。

　　西洋的社會有些像我們在田里捆柴,幾根稻草束成一把,幾把束成一捆,幾捆束成一挑。每一根柴在整個挑里都是屬于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不會亂的。在社會,這些單位就是團體……我們不妨稱之為團體格局。(費孝通,1947 :23)

　　我們的社會結構本身和西洋的格局不相同的,我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。(費孝通,1947 :24)

　　這水波紋式的結構便是費孝通在1947 年提出的“差序格局”概念。以“差序格局”為中心概念,費孝通概括了鄉(xiāng)土中國(即傳統(tǒng)中國社會)的主要特征,如: (1) 血緣關系之重要性, (2) 公私、群己關系的相對性,(3) 自我中心的倫理價值觀, (4) 禮治秩序,即利用傳統(tǒng)的人際關系和倫理維持社會秩序, (5) 長老統(tǒng)治的政治機制。

　　為了更有效地說明中國社會的特點,費孝通采用了人類學的基本方法——比較法。他先描述出一個“他者”,即西方的社會結構(團體格局) ,然后再以這個“他者”為鑒,反照中國社會結構的鏡像�！安钚蚋窬帧钡母拍畋仨毞旁谶@種中西方對比、比較的框架下才能呈現(xiàn)其全部意義。

　　這個“他者”絕非隨意塑造的。僅就費本人的著述而言,我們便知道他于1943 年赴美進行文化交流活動,先后寫出《旅美寄言》和《初訪美國》兩組文章。前者連載于《生活導報》,后者在連載后又由生活書店出版單行本。費孝通于1946 年赴英國訪問講學,之后出版《重訪英倫》一書。1947 年,費孝通又出版了《美國人的性格》一書。該書是他根據(jù)美國人類學家米德(Margaret Mead) 的一本通俗著作And Keep Your Powder Dry (1942 年再版時改為The American Character) ,再加上他本人的訪美觀感而寫成的。在1945 至1948 年間,費孝通又寫了大量的國際時事評論,追蹤剖析二戰(zhàn)期間世界舞臺的風云變幻。

　　這些專著和文章加起來大約有800 頁左右(費孝通,1999 :第三、五卷) 。我在閱讀《鄉(xiāng)土中國》時曾為費孝通關于西方社會結構的簡短但十分精彩的分析所吸引,同時卻不明白為什么他會有如此洞見。直到我讀過這800 頁的論述,答案才算找到。換句話說,我們在《鄉(xiāng)土中國》中所見到的關于西方“團體格局”的寥寥幾百字分析,是建筑在這800頁論述之上的。而“差序格局”又是通過“團體格局”這面鏡子而凸現(xiàn)的。若想真正全面透徹地理解費孝通的“差序格局”概念,我們必須了解他是怎樣觀察、分析、概述出“團體格局”的。

　　無論團體格局還是差序格局,其中心點都是社會結構,或者用費孝通本人的話來講,是“社會結構的格局”。這一點曾為費孝通屢次強調(diào)。

　　有意思的是,后人卻將“差序格局”理解成社會關系的結構,再推論成為人際關系的結構,再進而變成“關系”、“關系網(wǎng)絡”的同義詞!

　　這里僅列舉幾篇90 年代的文章以說明學界對于“差序格局”概念的共識。

　　費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》一書中提出了“差序格局”這一極為重要的概念,以說明中國傳統(tǒng)社會中社會關系的特點。(孫立平,1996 :20)

　　在圍繞“關系”進行的研究中,費孝通先生的“差序格局”一文,無疑是極富洞察力與開拓性的研究之一……在鄉(xiāng)土性的基層社會里,與西方社會的團體格局相比,社會關系是按著親疏遠近的差序原則來建構的,他稱之為“差序格局”。(陳俊杰、陳震,1998 :197)

　　差序格局這一概念十分契合中國社會人際關系的本質(zhì)(楊善華、侯紅蕊,1999 :51)

　　當代的學術話語逐漸地將差序格局概念從社會結構的層次置換到人際關系的層次。但是,人際關系的結構僅僅是社會結構的一個部分而已。在人際關系結構的層次上,與中國的關系網(wǎng)相對應的是西歐北美社會中的個人網(wǎng)絡或社會網(wǎng)絡(personal networks or social networks) ,而不是費孝通所概述的團體格局。顯而易見,在這種錯位的話語中,“差序格局”的豐富內(nèi)涵的某些部分便失去了。

　　為什么會發(fā)生這種情況(或者誤解) 呢?

　　我認為這與費孝通使用的投石入水形成的水波紋比喻有關。在幾乎所有使用差序格局概念的學術文章中,水波紋的比喻都被看作關于這一概念的精確定義。但是,所有的比喻都有夸張或形象化的特點,也因此而無法精確界定任何概念或事物。將費的比喻當成定義是產(chǎn)生誤解的第一層原因。

　　由于將比喻當成定義,絕大多數(shù)學者在討論差序格局時都強調(diào)遠近親疏和以己為中心劃圈子這兩個特點。而這又恰恰是關系網(wǎng)的特點。于是,差序格局等于關系網(wǎng)的公式得以成立。這是第二層誤解。

　　水波紋自然是在水面上一圈一圈地平行地推出的。如果停留在這個比喻所造成的意象上,所謂遠近親疏和自我中心就成了平面的、沒有縱深感的蜘蛛網(wǎng)似的狀態(tài)。推而論之,處于網(wǎng)內(nèi)的人亦是相互平等的,惟一的差別是與處于中心的“己”或“自我”在遠近親疏、感情厚薄、利益多寡之間的差異。這顯然是指我們當代生活中的人際關系網(wǎng),而不是社會結構! 這是第三層誤解。

　　其實,只要我們仔細讀費孝通的原文,特別是在水波紋比喻之后的解釋,我們便可以知道費孝通心目中的差序格局是一種立體多維的結構,而不僅僅是一個平面多結的網(wǎng)絡。在這個結構里,縱向的等級差別至少與橫向的遠近親疏同等重要。

　　二、差序格局的等級方面

　　讓我們先回到《鄉(xiāng)土中國》本文,看費孝通是怎樣解釋差序格局的。

　　費孝通認為,最能說明差序的便是傳統(tǒng)文化最講究的人倫。而“倫”是什么呢? 費孝通指出:“我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序�！�(費孝通,1947 :26)

　　“人倫”之所以能說明差序,在于“倫”規(guī)定了差序格局的內(nèi)容,即差等。還是借用費孝通的原話:“倫重在分別,在禮記系統(tǒng)里所講的十倫,鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下,都是指差等”�！啊�不失其倫’是在別父子、遠近、親疏。倫是有差等的次序”。又,“其實在我們傳統(tǒng)的社會結構里最基本的概念,這個人和人往來所構成的網(wǎng)絡中的綱紀,就是一個差序,也就是倫”(費孝通,1947 :27) 。

　　依我看來,上面引述的才是費孝通關于差序格局較為嚴格的定義。

　　與水波紋的比喻不同,這個差等嚴明的綱紀或人倫強調(diào)的是縱向的、上下尊卑等級分明的一面。這種尊卑上下的差等先于個人而存在,并對個人產(chǎn)生強制性的約束力,即傳統(tǒng)禮治秩序所要求的“親親、尊尊、長長、男女有別”。而水波紋的形象本身以及“由己推人”而推出自己與他人之倫理關系的論述卻在同時消解了差序格局的剛性一面,即先于個人存在的倫理綱紀體系本身及其等級制特征。

　　在這個意義上,用水波紋來比喻差序格局并不十分恰當,因為個人不是這個綱紀差等的中心,更不能隨意“由己推人”地推出如何在這一綱紀差等的結構下生存發(fā)展的個人模式。費孝通使用水波紋的比喻之本意是強調(diào)中國傳統(tǒng)倫理的特殊主義特點和不同人倫關系之不同內(nèi)容的特點。實際上,費孝通自己在論述中不僅引用了強調(diào)上下尊卑之序的“十倫”或“五倫”來幫助界定差等的內(nèi)容,還通過論述團體格局的特點來對照差序格局的等級化特征。

　　在解釋團體格局下的個人主義時,費孝通強調(diào):“個人是對團體而說的,是分子對全體。在個人名義下,一方面是平等觀念,指在同一團體中各分子的地位相等,個人不能侵犯大家的權利;一方面是憲法觀念,指團體不能抹煞個人,只能在個人所愿交出的一分權利上控制個人。這些觀念必須先假定了團體的存在。在我們中國傳統(tǒng)思想里是沒有這一套的,因為我們有的是自我主義,一切價值是以‘己’為中心的主義”(費孝通,1947 :27) 。接下來,費孝通又依照同樣的邏輯分析耶穌與孔子的區(qū)別,認為孔子之所以不能像耶穌那樣普愛天下就在于“孔子的道德系統(tǒng)里絕不肯離開差序格局的中心(指‘己’) ”。所以,孔子才強調(diào)愛有差等,而不是普愛天下。

　　通過與作為“他者”的團體格局的對比,費孝通實際上已經(jīng)指出差序格局下沒有平等的個人,也沒有由平等的個人組成的大大小小的團體。有的是什么呢? 是缺乏平等觀,必須要時時事事由己推人的自我,以及通過人倫紐帶將自我聯(lián)系在一起的上下有序的等級化。

　　然而,為什么費孝通僅僅用“缺位法”側面勾畫出差序格局的等級化特點,卻沒有正面的論述呢? 我猜測有三個原因。第一,費孝通當時要論述的重點是“差序格局的社會結構決定了維系著私人的道德”這一命題,是要回答為什么許多同胞缺乏“公德”,不能合作等具有極強現(xiàn)實意義的問題;第二,由于是連載文章,常常因為要回應讀者的問題而將討論引向新的方向,從而使得《鄉(xiāng)土中國》在成書之后呈現(xiàn)出一種輻射狀結構,涉及中國社會結構的諸多特征,但并未就任何特征深入探討;第三,對于費孝通那一代學者來說,五四新文化運動的影響依然新鮮有力,傳統(tǒng)文化等級化的一面早被那一代知識分子揭示批判,也許無需再多費筆墨。

　　第一、第二點猜測可以通過分析《鄉(xiāng)土中國》的文本而得,而第三點可從一個旁證中略知一二。費孝通在20 世紀40 年代所寫的文章中曾多次使用中國人見面時問“貴庚多少”這句似乎無關宏旨的寒暄套語,來說明中國社會的等級化特征。例如, “在我們的社會結構中總是分有尊卑的,年齡是尊卑的標準。從這個原則上,我們可以明白為什么我對院長太太無法改口稱她的名字了。稱呼在我們是規(guī)定人們相對地位的符號。對于長者得尊尊敬敬地稱聲老伯。只有在上的人才能用名字直呼在下的人。在下的人若用名字直呼在上的人就表示違犯了社會的結構原則,怎能不引起反感”(費孝通,1999[三卷] :286) 。

　　其實, “西方尚平等,中國分尊卑”是晚清以來許多中國知識分子的共識。嚴復很早就指出“中國首重三綱而西人最明平等”。梁啟超、胡適、張東蓀等人都有類似論述;而將這種對比以通俗易懂的語言闡述得最透徹的,當是梁漱溟。

　　中國人看見西方的辦法沒有一個作主的人,是很驚怪了,還有看見個個人一般大小,全沒個尊卑上下之分,這也是頂驚怪的……其所以相信尊卑上下是真理而以無尊卑上下為怪的,實為疑惑如果沒個尊卑上下,這些人怎得安生……如果誰也不卑而平等一般起來,那便誰也不能管誰,誰也不管于誰,天下未有不亂的。如此而竟不亂,非他所能想象。幾千年來維持中國社會安寧的就是尊卑大小四字。沒有尊卑大小的社會,是他從來沒有看見過的。原來照前所說,中國的辦法,拿主意的與聽話的,全然分開兩事,而西方則拿主意的即是聽話的,聽話的即是拿主意的。因此,中國“治人者”與“治于人者”劃然為兩階級,就生出所謂尊卑來了,也必要嚴尊卑而后那條路才走得下去;西方一個個人通是“治人者”,也通是“治于人者”,(點擊此處閱讀下一頁)

　　自無所謂尊卑上下而平等一般了。于是這嚴尊卑與尚平等遂為中西間之兩異的精神。(梁漱溟,1996P1921[上] :22。著重處為原文所加)

　　無尊卑上下之分便會亂。為防止天下大亂,就要分出“拿主意的”與“聽話的”,并由此而嚴尊卑治天下。這個政治邏輯也體現(xiàn)在日常生活中。如俗諺所云, “家有千口,主事一人”。居家過日子,我們也要分辨出誰是當家的,誰是主事的。而在一個家庭之內(nèi),成員之間若是“沒大沒小”,多半被認為會有亂子發(fā)生。

　　依我看,在比較抽象的層次上,這個講究尊卑上下的差序格局靠四個基本機制來維系。

　　第一,通過權利與義務的失衡來維系尊卑大小的差別,而這種不平衡不對稱又經(jīng)由一系列倫理規(guī)范而加以合法化。在這個機制下,位在上者比位在下者享有更多的權利(rights) ,也因此而可以對位在下者施行權力(power) ;而位在下者則對位在上者負有更多的義務,特別是服從或聽話的義務,同時在權利和權力兩方面則處于劣勢。

　　例如,五倫中的四倫(君臣、父子、夫妻、兄弟) 都體現(xiàn)著這種權利與義務不對稱不平衡的特點。而當朋友關系發(fā)展到結義兄弟時,上尊下卑的不對稱機制便會通過“兄弟”一倫的規(guī)范而發(fā)揮作用。劉關張?zhí)覉@三結義之后的關系模式以及梁山泊眾好漢之間的等級差別便是這方面的例子。

　　第二,通過對資源的控制來維系尊卑大小的差別。以家庭生活為例,家長通過“家產(chǎn)共有”的方式而使其他成員依附于自己。根據(jù)同一邏輯,在帝國時期,皇帝可以隨意剝奪其臣民的私有財產(chǎn),因為“普天之下,莫非王土”。

　　第三,通過非正式的禮俗和正式的法律來懲罰敢于向尊卑上下差序提出挑戰(zhàn)的社會成員,并因此而進一步鞏固建立在差等之上的秩序。前者如位于下者不可以對位在上者直呼其名;后者如舊式法律對于忤逆父母、尊長者施以重刑�！洞笄迓伞芬�(guī)定,殺夫罪要重于殺妻罪,傷害兄長之罪重于傷害幼弟之罪,而辱罵父母的逆子甚至可以判處絞刑!這里,罪行和懲罰之輕重取決于罪犯與受害者之間的等級關系。

　　以下犯上,自然要罪加一等,因為在私人生活中的犯上往往會埋下在公共生活中作亂的種子。這便是孔子說的:“其為人也孝悌,而好犯上者鮮矣,不好犯上者而好作亂者,未之有也�！�

　　第四,通過某種制度化的社會流動渠道使許多人得以逐漸或突然改變自己的社會位置,由下而上,從而獲得更多的權利、權力、尊嚴,以及通過這些權利和權力的運作而得到更多人的服從。例如,敬老原則使得每一個人都能因為年齡的增長而獲得更多的權力、權利和尊嚴;科舉制則為許多有志之士提供了跳龍門的具體渠道。

　　這種流動機制在改變個人位置的同時強化了尊卑上下的等級結構本身,因為每一個歷盡艱辛爬到上層的人都自然會盡力維護尊卑之差等,以便自己可以充分享受苦盡甜來的滿足。這在私人生活中便是“多年的媳婦熬成婆”之后的變本加厲;在科舉制度中是“十年寒窗苦,終為人上人”式的躊躇滿志;在官場上則是“一朝權在手,便把令來行”的迫不及待和“三年清知府,十萬雪花銀”的利益回報。

　　總之,從倫理規(guī)范、資源配置、獎懲機制以及社會流動諸方面,一代又一代人不斷再生產(chǎn)著尊卑上下的等級差異,并由此形成了我們的傳統(tǒng)社會結構——差序格局。

　　三、從差序格局到差序人格

　　后人在解讀和運用費孝通的差序格局概念時,不僅忽略了他所涉及的等級制方面;更重要的是,多數(shù)人還忽略了差序格局對于人格的影響。而這又多半緣于那個水波紋的比喻的誤導,人們誤以為差序格局是由無數(shù)個同心圓構成的網(wǎng)絡,其網(wǎng)絡中心,即“自我”或“己”,就像一個很有個性和定力的蜘蛛一樣利用這個網(wǎng)絡生存和發(fā)展。實際情況恰恰相反。

　　還是讓我們先回到費孝通以及他的中西比較法。為了說明差序格局下以己為中心的私德,費孝通指出我們必須認識到宗教與團體格局的道德觀之間的關系。他說:“在象征著團體的神的觀念下,有著兩個重要的派生觀念:一是每個人在神面前的平等,一是神對每個人的公道”。“每個人子,耶穌所象征的團體構成份子,在私有的父親外必須有一個更重要的與人相共的是‘天父’,就是團體。這樣每個個人在人格上的平等才能確立,每個團體份子和團體的關系是相等的。團體不能為任何人所私有。在這基礎上才發(fā)生了美國獨立宣言中開宗明義的話:‘全人類生來都平等,他們都有天賦不可奪的權利’”(費孝通,1947 :32 - 33) 。

　　顯然,費孝通認為西方社會中在神面前人人平等的宗教觀念產(chǎn)生了團體內(nèi)個人之間人格上的平等。值得我們特別注意的是,費孝通所強調(diào)的是人格上的平等,不是社會地位、財富、健康以及機會上的平等,而是在存在意義上、倫理意義上的人格平等。

　　在以束柴成捆的比喻說明團體格局時,費孝通實際上還涉及到人格平等的另一層面,即,在團體格局下,個人就是最小的、無法再分下去的界限分明的實體。而社會就是由這種實體性的個人組成的。在這個意義上,無法再分下去的個人之間也有一種人格上的平等, 即本體論意義上的人格平等。

　　遺憾的是,在講完團體格局下的人格平等之后,費孝通并沒有直接指出差序格局下是否存在著平等的人格,但他卻以比較間接的方式批評差序格局之內(nèi)的不平等的人格。費孝通認為在團體組合并不堅強的中國鄉(xiāng)土社會并不容易具體地指出一個籠罩性的道德觀念來�！耙驗樵谶@種社會中,一切普遍的標準并不發(fā)生作用,一定要問清了對象是誰,和自己是什么關系之后,才能決定拿出什么標準來”(費孝通,1947 :37) 。沒有普遍的籠罩性的觀念,人們也就無法產(chǎn)生在某個具有超越性的偉大力量面前人人平等的觀念,也因此而不會有人格上的平等。這一點在費孝通接下來的評論中顯得更清楚:“團體格局的社會里,在同一團體的人是‘兼善的’就是‘相同的’。孟子最反對的就是那一套。他說:‘夫物之不齊,物之情也。子比而同之,是亂天下也’。墨家的‘愛無差等’,和儒家的人倫差序,恰恰相反,所以孟子要罵他無父無君了”(費孝通,1947 :37) 。

　　按照這個“物之不齊,物之情也”的差等邏輯,人生來就有智愚賢不肖的差別,也就是君子與小人、上智與下愚之差別。關于這一點,當代文化保守主義的代表人物之一、提倡少兒讀經(jīng)的蔣慶講得最為明白。他說:

　　儒家認為人有上智下愚之別,上智就有權教化下愚,君子就有權教化小人。這種權力也是圣賢的天賦人權,可以叫做天賦圣權……這種分工也可以說是一種平等。圣賢有權教化百姓相對于圣賢來說是平等的,百姓有義務接受圣賢教化相對于百姓來說是平等的。這種意義上的平等分工怎么能說是對百姓的貶抑與控制呢? 我覺得這不能叫貶抑控制,只能叫對百姓的尊重愛護,因為圣賢對百姓的教化正是在提升和完善百姓的人性。(蔣慶,2000)

　　蔣慶的論述乍聽起來有些刺耳,但仔細想來,君子小人、上智下愚的分別,以及圣賢教化百姓的信條,在我們當代社會生活中似乎仍然有著很大的影響力。

　　一個簡單的例子就是,在絕大多數(shù)正式集會中,無論是學術會議還是工作會議,我們都要以聆聽領導的教導指示開始。盡管在許多情況下,領導的指示往往不知所云,與會者仍要表示深受啟發(fā)云云。

　　這里的關鍵在于上下之別決定了賢愚之別;位在上者有權利教化,位在下者只剩下接受教化的義務。人格上的不平等通過權利義務上的不對稱而顯示出來。

　　君子小人之辨是中國傳統(tǒng)文化的核心價值觀之一;孔子就非常重視這一點。我們也都熟知許多關于君子小人的“說法”。例如:“君子求諸己,小人求諸人”(《論語》) , “君子揚人之善,小人揚人之惡”( [ 唐]吳兢) , “君子樂得其道,小人樂得其欲”(《禮記》) , “君子舍身取義,小人見利忘義”, “君子挾才以為善,小人挾才以為惡”(《通鑒》) ,“君子和而不同,小人同而不和”(《論語》) 。

　　君子小人之辨實際上是否定了人格的平等,意味著人格與等級制度的關系。在等級化的差序格局下,位在上者因其對于精神物質(zhì)資源的壟斷,似乎更容易掌握君子小人之辨的話語權,也更容易將自己定義為君子,從而鞏固其手中的資源壟斷。

　　而孔子所說的,君子必須要“畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《論語》) 。這“三畏之說”也很重要,它揭示了君子人格的另外一面,即君子的人格也并不具備在本體論和存在意義上的平等;相反,君子人格在實際應用上仍然受到等級關系的限制,是不能超越天命、大人、圣人之言的。

　　這個限度其實很好理解。君子也是生活在上尊下卑的差序格局內(nèi)的。當一位君子面向下方時,他儼然是圣賢,因此而負有教化位在下者——即愚與不肖之小人們——的權利。但是,當他面向上方,仰望天命、大人、圣人之言時,他又成為位在下者,失去了所有的“天賦圣權”(借用蔣慶的話) ,而成為一個只能接受教化的愚與不肖之徒了。為保持這種隨時可以轉化的本領,君子必須有此“三畏”。所以我們才有“大丈夫能屈能伸”的自我解嘲。

　　天命與圣人之言還比較容易界定,但誰是“大人”卻要視具體情形而定。一般來說,凡是比自己更加有權有勢的皆為“大人”,都是敬畏的對象。更重要的是,此“大人”遇到彼“大人”時還要重新界定相互的等級關系以便確認誰更“大人”!

　　在這方面,最普通的例子莫過于我們常常從史書上或者戲文中讀到的老故事:某位棟梁之材、國家重臣平時如何威風八面,賢能兼具,一旦朝見皇帝或者自己的上司,立刻“先自矮了半截”,或是行大禮,或是不斷口稱“圣上英明”之類。

　　類似的例子不僅僅在官場(或公共生活中) 有,在我們的日常生活中也如此。北方話中有一句俗語叫做“熊漢家里橫”,指那些在社會上受人欺負的男人,沒本事的男人(或者說不得不永遠接受別人教化的男人) ,在家里多半都挺專制蠻橫。

　　梁漱溟在20 世紀20 年代便對這個現(xiàn)象有過精彩分析。他說:

　　中國人原來各個都是順民,同時亦個個都是皇帝。當他在家里關起門來,對于老婆孩子,他便是皇帝。出得門來,以其恭順和平之第二天性,及其獨擅之“吃虧哲學”,遇事隨和,他便是順民。參加團體眾人之中,不卑不亢的商量,不即不離的合作,則在他生活中夙少此訓練(尤以士人生活及農(nóng)人生活為然) 。(梁漱溟,1996/1921 :93)

　　巧合的是,在討論這種集順民與暴君為一體的人格時,梁漱溟也同樣用團體格局下的平等人格作對照。從梁漱溟到費孝通,我們看到的是五四之后兩代知識分子某些共通的理念。

　　回到費孝通當年的命題,如果說團體格局與平等人格互為因果、無法分開的話,差序格局與這種需要不斷調(diào)整界定的人格也是互為因果、無法分開的。在缺乏更佳選擇的情況下,我權且將這種彈性人格稱之為“差序人格”。

　　越是在差序格局之中得心應手、呼風喚雨的“能人”,越容易擁有這種“能屈能伸”的差序人格;而具有差序人格的個體越多,差序格局的結構也就越穩(wěn)固并反過來更加有力地塑造差序人格。

　　這種人格上的不平等和彈性與差序格局在平面結構方面的界限模糊(一切以己為中心) ,都來自于同一個原因,即,在差序格局的社會里,作為個體的個人決不是不可再分割的、具有本元意義上的最小單位。相反,個人僅僅存在于一系列的關系之中,并通過這些關系來不斷地根據(jù)具體情境(即自己與對方的關系) 來界定自己的位置、角色以及存在的意義。

　　由于我們一直忽視了差序格局的縱向的、等級化的一面,我們也一直沒有注意到差序人格的重要作用。這也必然會影響到我們對于中國社會的全面認識。

　　四、要點和結論

　　費孝通的本意是分析傳統(tǒng)中國社會的基本特征。他以差序格局來概括中國社會的結構,與之相對照的是西方的團體格局。

　　差序格局是個立體的結構,包含有縱向的剛性的等級化的“序”,也包含有橫向的彈性的以自我為中心的“差”。多數(shù)學者都只看到“差”而忽略了“序”;這是有關差序格局的學術話語中的一個誤區(qū)。

　　差序格局的維系有賴于尊卑上下的等級差異的不斷再生產(chǎn), 而這種再生產(chǎn)是通過倫理規(guī)范、資源配置、獎懲機制以及社會流動等社會文化制度實現(xiàn)的。

　　差序格局否定人格平等的可能性,不承認權利義務之間的平衡,最終導致差序人格的產(chǎn)生。對于等級差異的強調(diào)也決定了差序格局之下只有如費孝通所說的“自我主義”,不會有個人主義。而沒有獨立、自主、自由的個人及個人主義的價值觀,也不會有團體格局。

　　差序格局與團體格局之間存在的是社會結構原則的差異,是基本價值觀的差異,而不僅僅是傳統(tǒng)與現(xiàn)代,鄉(xiāng)村與城市,或者農(nóng)業(yè)社會與工業(yè)社會之間的不同。因此,經(jīng)濟發(fā)展自身不會改變差序格局;相反,(點擊此處閱讀下一頁)

　　經(jīng)濟發(fā)展還有可能有賴于差序格局。例如,中國城鄉(xiāng)二元結構與中國經(jīng)濟持續(xù)快速增長的緊密關系是為人熟知的事實。換言之,只要社會尊卑有序的價值觀和社會現(xiàn)實不變,差序格局和差序人格就會繼續(xù)存在。在這個方面,現(xiàn)代化國際化的大上海與仍然處于小農(nóng)經(jīng)濟中的邊遠鄉(xiāng)村之間沒有什么本質(zhì)區(qū)別。

　　如果僅僅將差序格局理解為一種平面的、以自我為中心的關系網(wǎng)絡,這一概念的現(xiàn)代內(nèi)涵似乎十分有限。因為,它可能不會再為已有的網(wǎng)絡研究理論提供什么更新的啟示。同樣,倘若將差序格局僅僅理解為產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和鄉(xiāng)土社會的一種關系網(wǎng)絡,那么,隨著生產(chǎn)方式的改變和鄉(xiāng)土社會或早或遲的消亡,差序格局概念的現(xiàn)代內(nèi)涵也會逐漸消失。費孝通當年將差序格局與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、鄉(xiāng)土社會以及傳統(tǒng)文化掛鉤,并期待著現(xiàn)代化可以改變這些,這在一方面可能是過于現(xiàn)代主義式的樂觀,而在另一方面也可能低估了他自己所提出的“差序格局”概念的重大意義。

　　如果我們將注意力轉向差序格局縱向的等級化方面,在此結構下產(chǎn)生的差序人格,以及差序格局與差序人格之間的互動關系時,我們就會發(fā)現(xiàn)這一概念的豐富內(nèi)涵還遠遠沒有得到充分的認識。

　　我認為,差序格局是為數(shù)極少的超越了政治經(jīng)濟體制而從本土社會文化角度解釋中國社會結構的理論概念之一;它有助于回答社會學和人類學的兩個基本問題,即,社會是怎樣組成的? 作為社會成員的個體的人格是怎樣形成的? 在這個意義上,差序格局這一本土社會學概念的重要性還不僅僅在于它對中國社會的解釋能力,更在于它對全人類理解某些普遍存在的社會文化現(xiàn)象的貢獻。我相信,如果我們能夠充分理解和發(fā)掘其豐富內(nèi)涵的話,差序格局完全有可能成為一種具有普世意義的理論概念。

　　注釋：

　　* 筆者在從事本項研究時得到原北京大學研究生,現(xiàn)在哈佛大學攻讀博士學位的張敏女士的大力幫助,在寫作過程中受益于梁曉燕、馬戎、渠敬東、沈原、孫立平、許紀霖和張敏的評論,謹在此一并表示衷心感謝。

　　參考文獻：

　　陳俊杰、陳震,1998 , 《“差序格局”再思考》, 《社會科學戰(zhàn)線》第1 期。

　　費孝通,1947 , 《鄉(xiāng)土中國》,上海:上海觀察社。

　　——,1999 , 《費孝通文集》,北京:群言出版社。

　　蔣慶, 2000 , 《超越現(xiàn)代性與自由主義:蔣慶先生與史羅一先生對話錄》,參見“孔子2000 網(wǎng)站”。

　　梁漱溟,1996P1921 , 《中國人:社會與人生——梁漱溟文選》,北京:中國文聯(lián)出版公司;原文《東西文化及其哲學》,1921 年山東講演。

　　孫立平,1996 ,《“關系”,社會關系與社會結構》, 《社會學研究》第5 期。

　　楊善華、侯紅蕊, 1999 , 《血緣,姻緣,親情與利益》, 《寧夏社會科學》第6 期。

　　作者單位：美國加州大學洛杉磯分校人類學系

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