編者按：

　　中國三十至四十年代的“四大家族”、金融崩潰以及言論鉗制促進一批又一批知識分子轉(zhuǎn)向左翼，魯迅是他們的榜樣；
然后，六十至七十年代的造神狂熱，政治集權(quán)以及民生凋敝促使一批又一批知識分子倒向右翼----包括被打成各種“右派”，胡適遂能升溫并成路標。當前，作為“五·四”以來第三次現(xiàn)代化努力，改革開放的實踐正經(jīng)歷各種深層社會矛盾集中浮現(xiàn)及亞洲經(jīng)濟重挫的時刻，關(guān)于“現(xiàn)代性”的討論無疑展示了社會思想新的分化，“讓爭論浮出水面”(李陀語)的呼吁終成現(xiàn)實。分化是反思的深入，是文化生態(tài)保持活力的前提。為此，我們特發(fā)表在這方面有代表性的兩篇文章，以便讀者兼聽。對此有興趣的讀者，還可參閱《讀書》、《天涯》、《現(xiàn)代公共論叢》等刊物此前的有關(guān)文章。

　　問：這幾年來，各種報紙刊物上總能見到現(xiàn)代性這個概念，“后現(xiàn)代”批評家們用，“啟蒙”批評家們也用，但他們在使用這個概念時很少加以界定。似乎說的人沒有弄清楚，罵的人也一樣糊涂。我們報紙準備開一個欄目，討論現(xiàn)代性問題。能否先請您談?wù)劕F(xiàn)代性的概念？

　　答：現(xiàn)代性問題是一個內(nèi)容廣泛的問題，許多理論家和歷史學者從不同方面探討這一問題。馬克思的資本主義生產(chǎn)方式及其傳播問題，韋伯的合理性問題，都可以說是對這一問題的回答，雖然他們不見得直接使用這一概念。不過，要給現(xiàn)代性下一個簡明的定義或規(guī)范的概念，又非常困難。

　　我認為，對現(xiàn)代性的研究至少包括兩個相互聯(lián)系的層面。

　　第一個方面是對現(xiàn)代性的知識的檢討，第二個方面是對現(xiàn)代社會過程的檢討。這兩個方面不能完全分離開來看。

　　如果我們對各種有關(guān)現(xiàn)代性的討論做一些綜述，也許可以了解這一概念的一些重要的用法。首先，現(xiàn)代性概念產(chǎn)生于歐洲，它首先是指一種時間觀念，一種直線向前、不可重復的歷史時間意識�？�林內(nèi)斯庫(MateiCalinescu)在《現(xiàn)代性之五面》(FiveFacesofModernity)中曾經(jīng)詳細地敘述“現(xiàn)代”概念的起源，他認為現(xiàn)代性的觀念雖然與歐洲歷史中的世俗化過程有關(guān)，但這個概念卻起源于基督教的末世教義世界觀，因為這種世界觀所隱含的時間意識具有不可重復的特點。在文藝復興時期，現(xiàn)代概念經(jīng)常與古代概念匹配使用，在十八世紀，這個概念經(jīng)常指建筑、服飾和語言的時尚，基本上是一個貶義詞。直到十九世紀、特別是本世紀，這一概念的貶義才開始發(fā)生變化。

　　作為一個時間概念的現(xiàn)代性，在十九世紀開始與一個迄今為止仍然流行不止的詞聯(lián)系在一起，那就是“時代”或“新時代”(newage)的概念。黑格爾的歷史觀就是這種時間觀念（時代概念）的最為完整的表達。哈貝馬斯(JugenHabermas)在《現(xiàn)代性的哲學話語》(ThePhilosophicalDiscourseofModernity)中就說過，在黑格爾那里，現(xiàn)代性概念成為一個時代概念，“新時代”是現(xiàn)代，“新世界”的發(fā)現(xiàn)、文藝復興、宗教改革等發(fā)生于1500年前后的歷史事件成為區(qū)分現(xiàn)代與中世紀的界標。在這個意義上，“現(xiàn)代”概念是在與中世紀、古代的區(qū)分中呈現(xiàn)自己的意義的，它體現(xiàn)了未來已經(jīng)開始的信念。這是一個為未來而生存的時代，一個向未來的“新”敞開的時代。這種進化的、進步的、不可逆轉(zhuǎn)的時間觀不僅為我們提供了一個看待歷史與現(xiàn)實的方式，而且也把我們自己的生存與奮斗的意義統(tǒng)統(tǒng)納入這個時間的軌道、時代的位置和未來的目標之中。

　　問：我們至今仍然喜歡說“某某落后于時代”，還有人在討論當代問題時用“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡”，等等。那么，這種時間觀念在我們的日常生活中也會成為判斷事物的標準，是嗎？

　　答：是的。福柯在《什么是啟蒙？》中就把現(xiàn)代性歸納為一種態(tài)度，一種把自己與時代、與未來關(guān)聯(lián)起來的態(tài)度。比方說，一個現(xiàn)代派藝術(shù)家喜歡穿著怪異，留著長發(fā)，在別人看來十分奇特，但對他來說，這是一種“時代的要求”、一種通向未來的藝術(shù)真諦的方式。

　　這種形式于是就有了意義。我們的日常生活和歷史中，需要訴諸時代和未來來肯定我們的行為的方式實在不勝枚舉。

　　其行為之莊嚴，言語之壯麗，語調(diào)之專斷，不是十九世紀的頹廢派們所能比較的。藝術(shù)家對于時尚的追逐還僅僅是一種個人行為，更為重要的是各種集體性的運動和社會實踐都是在時代和未來的感召下展開的。中世紀的人們從上帝那里獲得生存的理由和人生的意義，而在“上帝死了”的時代，人類歷史上的那各種變革就只能通過許諾一個光明的、自由的、解放的未來來論證自己的合法性。

　　我們的日常生活、學習和工作都被組織在這個通向未來的時間之流中，沒有這個目的論的時間敘事，我們就不知道我們生活、工作和學習的意義。但災(zāi)難接踵而來，自由的許諾成了自由的墓地。正是基于這樣的觀察，有些理論家如利奧塔就把現(xiàn)代性看成是一個大敘事(grandnarrative)，這個敘事雖然假借自由、解放的名義，但實際上卻總是由一些特殊的發(fā)出者（權(quán)力者）建構(gòu)起來。這就是敘事與權(quán)力的關(guān)系。借助于這樣的敘事，所有與之不合的事物、方式、人，都被排斥出去，所謂“順之者昌，逆之者亡”。這個大敘事帶有壟斷性、強制性，并成為現(xiàn)代專制的合法性論證。從話語實踐的角度看，現(xiàn)代性的各種價值是和它的實施過程連帶著的，因此，自由、解放也就被具體地詮釋為某種實踐。福柯的一系列著作如《規(guī)訓與懲罰》、《癲狂與文明》、《性史》等等，都揭示了人的解放、人道主義和自由的許諾背后掩蓋著的權(quán)力關(guān)系，掩蓋著的排斥、監(jiān)視和規(guī)訓機制。套用尼采的話說，道德起源于惡，而不是起源于善。那么，從知識考古學的立場，或者從系譜學的立場，那些偉大敘事究竟起源于“善”，還是起源于“惡”呢？回答是后者。

　　問：我從一些報刊看到一兩篇文章，好像對利奧塔的著作有很多批評。為什么會出現(xiàn)這些批評呢？

　　答：有些批判理論家批評利奧塔的“后現(xiàn)代”概念本身也創(chuàng)造了新的“宏大敘事”，這一看法得到了許多人的贊成�！昂甏髷⑹隆笔且粋�認識世界的框架，許多人覺得，如果沒有這個框架，我們的人生和世界就無法組織起來，整個社會生活就沒有可能。但更為重要的理由不在這里，而在如何對待啟蒙的傳統(tǒng)，如何理解現(xiàn)代性的危機。哈貝馬斯在《現(xiàn)代性：一個未完成的方案》(Modernity:AnincompleteProject)這篇文章中，就把現(xiàn)代性定義為一個“方案”。這個方案是在十八世紀才進入生活的中心的，它是一個啟蒙的方案。戴維·哈維（DavidHarvey)在《后現(xiàn)代性的狀況》(TheConditionofPostmodernity)中對哈貝馬斯的所謂“現(xiàn)代性方案”(theprojectofmodernity)加以歸納，他說，對于啟蒙思想家來說，這個方案是一個非凡的智性努力，這就是發(fā)展客觀的科學，普遍的道德和法律，具有內(nèi)在邏輯的自主性的藝術(shù)。這個方案告訴我們，知識的目的不僅是豐富我們的日常生活，而且也是為了人類的解放。換句話說，這個方案包含著一種許諾：科學對自然的支配向我們許諾從匱乏、需求和自然災(zāi)害中獲得自由，社會組織的合理化以及思想的理性模式許諾我們從神話、宗教、迷信等非理性中獲得解脫。只有通過這個方案，整個人性的普遍的、永久的和不變的品質(zhì)才得以展現(xiàn)。哈貝馬斯本人則把“主體的自由”的實現(xiàn)看作是這個現(xiàn)代性方案的標志。這種“主體的自由”表現(xiàn)在社會生活的若干方面，例如在社會領(lǐng)域，它表現(xiàn)為在民法保障下追求自己的合理利益的空間；
在政治領(lǐng)域，它表現(xiàn)為參與政治意志形成和公共政策制定的平等權(quán)利；
在私人領(lǐng)域，它表現(xiàn)為倫理的自主和自我實現(xiàn)；
在公共領(lǐng)域，它可能呈現(xiàn)為社會政治權(quán)力合理化的過程。啟蒙的方案基本上是在民族國家的范疇內(nèi)獲得表達的，但在我看來，哈貝馬斯所謂“主體的自由”還表現(xiàn)為民族國家的主權(quán)形式的確立。在這個意義上的現(xiàn)代性方案并不僅僅是一種時間意識，而且還指向著一種有待實現(xiàn)的社會狀態(tài)。

　　哈貝馬斯所以說這是一個“未完成的”方案，是為了把這個方案與現(xiàn)代歷史過程區(qū)別開來，這個過程不能被看作是這個方案的完整實施，相反，這個過程包含了對這個方案的歪曲、異化和壓抑。哈貝馬斯的這個問題意識是從韋伯和康德那里來的。我們可以簡要地概括說，工具理性壓倒一切，取代了知識（科學）、實踐（道德）和情感（審美）的合理分化；
純粹理性籠罩了全部生活領(lǐng)域，不再有實踐理性和審美判斷的問題。不過，這實在是極為簡化的概括，在內(nèi)容上也不是不可以再作分析。提出這一點是說明，哈貝馬斯雖然肯定現(xiàn)代性的價值，但仍然對現(xiàn)代過程本身持有深刻的批判態(tài)度。哈貝馬斯不加批判地接受了韋伯的現(xiàn)代性概念，它被理解為價值領(lǐng)域的形式分化。但是，早在韋伯那里，現(xiàn)代性的方案本身的內(nèi)在矛盾已經(jīng)成為理論焦慮的來源。這種方案沒有能力保護生活世界免受市場和官僚體制的侵蝕和制約，因而他對這個價值領(lǐng)域分化的結(jié)果持深刻的懷疑態(tài)度。換句話說，現(xiàn)代性方案的“未完成性”本身是極為可疑的，因為這一過程包含著兩個相互對立的原則，即專門化和世俗化的原則。韋伯已經(jīng)意識到這兩個原則的難以調(diào)和的矛盾，那么，我們又怎么可能期待一個完整的現(xiàn)代性方案的“完成”呢？或者，我們是在什么意義上談?wù)撘粋�具有內(nèi)在對立的方案的“完成”？

　　但是，哈貝馬斯不像我們這里許多捍衛(wèi)“現(xiàn)代化”的理論家，他們把現(xiàn)代性與現(xiàn)代化過程混為一談，做出一副衛(wèi)道士的樣子。一談現(xiàn)代性的問題，他們就懷疑你是否要回到“舊時代”，回到“文革”，等等，足見他們不是把現(xiàn)代性看作是一個包含了內(nèi)在沖突的結(jié)構(gòu)來反省現(xiàn)代性，而是把現(xiàn)代性當作是一個整體的目標加以肯定，捍衛(wèi)這個時代最有霸權(quán)的意識形態(tài)。

　　問：您能否簡單地談一談現(xiàn)代性觀念在中國的傳播情況？

　　答：現(xiàn)代性的觀念在中國的傳播也晚不了太多。開始的時候，人們用老人/少年這樣的詞來表達進步的意識，梁啟超的《少年中國說》就是一個例證。1898年，嚴復翻譯發(fā)表了《天演論》，從此進化的觀念、物競天擇和適者生存的觀念進入了中國的歷史。嚴復的天演概念其實較為復雜，其中也混和著易經(jīng)、史記和其它傳統(tǒng)的因素，在時間觀上并不那么純粹，這一點我在《嚴復的三個世界》（《學人》第12期）里做了詳細的分析。不過，如果你讀過魯迅和其他一些人回憶他們讀《天演論》的心態(tài)，就會知道這本著作對當時的年輕一代有多大的沖擊。從晚清開始，“新”這個概念變得流行起來，“五四”的重要刊物，如《新青年》、《新潮》都是以“新”打頭，而后就出現(xiàn)了“現(xiàn)代”概念、摩登概念等等。這些概念的出現(xiàn)還伴隨著傳統(tǒng)/現(xiàn)代、中國/西方的二分法。那時，也有人對這樣的時間觀、進步觀加以批評，如《學衡》、《甲寅》等等，但在堅持這些二分法方面似乎沒有大差別。“五四”前后，柏格森的創(chuàng)造進化論傳入中國，原先主要指稱歷史、政治、經(jīng)濟的進化概念，從此發(fā)展到了精神的方面。歷史成為一個有目的和道德向度的歷史。再往后，馬克思主義者批評資本主義的各種方案，但他們也以“新”自居，相信歷史的進步會沿著一條通向既定未來的方向發(fā)展。馬克思主義是一種批判現(xiàn)代性的現(xiàn)代性方案，因為它也把自己建立在歷史目的論的邏輯之上。馬克思的歷史觀受到黑格爾的影響，帶有歐洲中心論的深刻印記。歐洲歷史中的不可逆轉(zhuǎn)的時間觀念是以歐洲歷史的模式為基礎(chǔ)建構(gòu)起來的。在晚近的一些研究中，例如薩伊德的《東方論》中，西方的這種自我形象還是通過勾畫東方的形象來建構(gòu)的。在中國歷史中，新、現(xiàn)代、現(xiàn)代化與歐化、西化等概念有著纏結(jié)不清的關(guān)系。

　　問：那么，是不是現(xiàn)代性就是一個否定的概念呢？

　　答：不是�，F(xiàn)代性概念本身是一個悖論式的概念。現(xiàn)代性本身包含了內(nèi)在的張力和矛盾。在歐洲，現(xiàn)代性是和世俗化過程密切相關(guān)的，因此，它集中地表現(xiàn)為對理性的崇拜、對經(jīng)濟發(fā)展、市場體制和法律/行政體制的信仰、對合理化秩序的信念，我們可以把這些信念概括為一種現(xiàn)代化的意識形態(tài)。但是，產(chǎn)生于同一個進程的現(xiàn)代主義文學卻具有激烈地反資本主義世俗化的傾向。實際上，對資產(chǎn)階級市儈心態(tài)的美學批判一直是德國浪漫主義的主要特征，十九世紀歐洲現(xiàn)實主義文學和二十世紀的現(xiàn)代主義文學都構(gòu)筑了對現(xiàn)代本身的批判視野。馬克思、韋伯等人的思想體系中，也包含了對于這個現(xiàn)代過程的深刻反省和批評，盡管他們本人也同時承續(xù)了現(xiàn)代性的歷史觀和若干方式。另外，人們常說起的科學主義與人文主義、理性主義與非理性主義在現(xiàn)代時期的斗爭，也顯示了現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾。因此，現(xiàn)代性在某種意義上是一個“自己反對自己的傳統(tǒng)”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這好像是著名的墨西哥詩人帕斯說的。

　　在19世紀中期，馬克思和恩格斯把德國浪漫主義的那種美學批判轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R形態(tài)批判和政治經(jīng)濟批判，從而區(qū)分出了“革命的”和“市儈的”兩個鮮明典型�！案锩�的”歷史觀代表了精英主義的批判的現(xiàn)代性，“市儈的”生活方式則代表了資產(chǎn)階級的生活準則�，F(xiàn)在看來，資本主義的最為激烈、最為深刻的批判者，也經(jīng)常是現(xiàn)代性觀念的最為有力的闡釋者。這就是為什么當代的有些理論在檢討現(xiàn)代性問題時，也把矛頭指向那些現(xiàn)代性的激烈的批判者。不過，風水倒轉(zhuǎn)，在當今時代，現(xiàn)代性的文化特征似乎是用媚俗的現(xiàn)代性對抗高調(diào)的現(xiàn)代性。媚俗的現(xiàn)代性并不等同于日常生活，而是對于日常生活的別無選擇式的塑造。我們只要看一看日益繁榮的報刊雜志上對于“新時代的生活方式”的介紹、鼓吹和各式各樣的廣告，看看電影院里上演的“大片”和電視中的各式節(jié)目，就可以知道了。報紙雜志已經(jīng)從一種單純的政治操控的領(lǐng)域，變成了由金錢、利潤和權(quán)力合作操控的領(lǐng)域。有人把這看作是權(quán)力的消退，其實恰恰是權(quán)力的重新組合。在思想解放運動中獲得的值得珍視的批評空間，正在蛻化為假借大眾名義實施的商業(yè)化的思想控制。有些昔日的精英似乎如魚得水，于是反過頭來對他昔日的同伴們說，你們是多么可笑��！

　　因此，現(xiàn)代性也可以分為精英的和通俗的，這種二分法也可以說是現(xiàn)代性的標志之一。所以從精英的角度反對通俗，與從通俗的角度反對精英，都沒有擺脫現(xiàn)代性的基本邏輯。

　　但指出這一點并不足以說明這兩種態(tài)度的歷史意義，重要的是所謂精英理想是什么樣的理想，世俗生活的實際內(nèi)容和方式又如何。在一個到處高揚著精英理想的社會里，這個理想本身可能成為壓抑性的工具。

　　但在另一個到處充斥著世俗化權(quán)力的社會里，媚俗的趣味和世俗的權(quán)力的結(jié)合，扼殺了任何挑戰(zhàn)這個權(quán)力體制的批判潛能。

　　在傳統(tǒng)式的專制社會里，國家權(quán)力假借理想的名目掃除了民間社會的存在基礎(chǔ)，而在市場社會里，所謂“市民社會”也假借世俗的名義摧毀了一切真正的批判空間。但第三種情況最為復雜，即“市民社會”與專制國家共存，前者通過自己的“反精英的”精英阻礙對于“世俗專制”的批判，后者通過假借理想主義的世俗現(xiàn)代化扼殺所有的社會抗議。精英們的現(xiàn)代性主要表現(xiàn)為不斷創(chuàng)造現(xiàn)代性的偉大敘事，扮演歷史中的英雄的角色，而通俗的現(xiàn)代性則和各種“摩登”的時尚聯(lián)系在一起，在各個方面滲入日常生活和物質(zhì)文明。所以卡林內(nèi)斯庫把現(xiàn)代性概括為五個方面，即現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢、媚俗和后現(xiàn)代主義。高調(diào)的現(xiàn)代主義與媚俗都是現(xiàn)代性的文化特征。這兩個方面時而相互矛盾，時而相互配合，在一些重要的方面有著共同的前提。例如，它們都崇奉現(xiàn)代化的發(fā)展主義。

　　我在《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》這篇文章中曾經(jīng)提及中國現(xiàn)代思想具有一種“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”特質(zhì)，也是一個例證。中國對現(xiàn)代性的尋求是在殖民主義時代條件下開始的，這種尋求本身包含著抵抗殖民主義和批判資本主義的歷史含義。但是，這種抵抗和批判并沒有使得這些后起的民族國家擺脫現(xiàn)代性的邏輯，這在一定程度上證明了現(xiàn)代性是一個全球現(xiàn)象，它所造成的危機無法在一個孤立的語境中加以徹底的克服。但是，這決不應(yīng)該推導出另一個結(jié)論，認為因此我們就不必來反思現(xiàn)代性問題。最為重要的是，我所談?wù)撨^的那些批判性的思想和思想家，是站在“現(xiàn)代”一邊來展開他們對“現(xiàn)代”的批判的。例如，嚴復是晚清時代一個現(xiàn)代性方案的重要創(chuàng)制者，但他的思想內(nèi)部混和著各種思想因素。因此，他的“天演”概念本身就包含著進化與循環(huán)、運動與靜止的矛盾。

　　1907年，章太炎發(fā)表了一系列重要的文章，在《俱分進化論》中，他嚴厲地批評了進化的歷史觀，批判黑格爾的目的論。也在這一年，他的學生魯迅發(fā)表了《文化偏至論》，嚴厲批評了各種現(xiàn)代性方案，批評法國大革命及其自由平等原則；
在《破惡聲論》中，他又有“偽士當去，迷信可存”的斷言和一系列不合時尚的說法。現(xiàn)在想想他說的何其好�。骸皞问慨斎�，迷信可存！”梁啟超在二十年代曾對現(xiàn)代教育制度和國家制度進行批評，他還反思了以進化論和環(huán)境決定論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代史學的弊端。孫中山的民生主義既是一個社會主義方案，也是對于資本主義現(xiàn)代性的批判。

　　毛澤東的許多思想方式建立在現(xiàn)代性的邏輯之上，但他也無法回避如何避免西方現(xiàn)代性之弊端的問題。

　　中國的現(xiàn)代化過程和現(xiàn)代性方案的制定是在帝國主義時代出現(xiàn)的，它本身具有反抗的潛能。這一點暫時還不涉及對這些反抗的歷史評價。不過，我們確實應(yīng)該想一想，現(xiàn)代歷史中的災(zāi)難是追求現(xiàn)代性的結(jié)果呢，還是反抗現(xiàn)代性的結(jié)果，或者是以反現(xiàn)代性的方式追求現(xiàn)代性的結(jié)果，抑或幾者都有？

　　作為一個參照，我們不妨多研究一點歐洲和美國的歷史，例如，研究歐洲和美國的各種社會保護運動----工人運動、婦女運動、少數(shù)民族爭取政治權(quán)利和經(jīng)濟權(quán)利的運動等等----與現(xiàn)代社會制度改革的關(guān)系，研究民族解放運動與西方社會內(nèi)部改革的關(guān)系。沒有這些社會運動就沒有歐洲的民主制度的成就。這也是一種例證，說明現(xiàn)代性內(nèi)部包含了一些自我改進的機制，或者說，現(xiàn)代性的沖突結(jié)構(gòu)恰恰是現(xiàn)代性迄今仍然具有某種活力的原因，但是，這種內(nèi)在活力恰恰來自對現(xiàn)代性的批判和沖擊本身。在這個意義上，我們不能把美國、歐洲和澳州的制度簡單地看成是資本主義制度。恰恰相反，其中包含了許多社會主義因素。換句話說，如果沒有對于資本主義現(xiàn)代性的持久批判和反抗，就沒有當代的、為我們這里許多人所向往的那些制度改革和發(fā)展；
如果沒有為爭取下層階級經(jīng)濟、政治和文化權(quán)利的社會斗爭，就不會有現(xiàn)代民主的成就；
如果沒有民族解放運動，當代世界就是一個徹頭徹尾的殖民主義和帝國主義的世界。

　　現(xiàn)代性是一個存在著內(nèi)部沖突的結(jié)構(gòu)。我認為這一點很重要。這在一方面說明對于現(xiàn)代性的反思和批評是從現(xiàn)代性自身中孕育而出的，另一方面也證明站在一種時間的軸線上批判現(xiàn)代性經(jīng)常是無效的。中國的后現(xiàn)代主義者和后現(xiàn)代主義的批判者經(jīng)常不了解這一基本的問題，不承認現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾和沖突，而對現(xiàn)代性采取了一種整體主義的態(tài)度。關(guān)鍵是他們看不到現(xiàn)代性的內(nèi)在張力和矛盾。中國的“后現(xiàn)代主義者”常常覺得他們置身歷史之外，可以從現(xiàn)代性的外部對現(xiàn)代性進行批評，所以就有了“從現(xiàn)代性到中華性”或“從現(xiàn)代到后現(xiàn)代”這樣的時間敘事；
而自以為是的“啟蒙主義者”又常常不了解現(xiàn)代性本身的內(nèi)在緊張，一古腦地擁抱現(xiàn)代性，喪失了起碼的反省能力。

　　從思想方法來看，中國的“后現(xiàn)代”與中國的“啟蒙主義者”針鋒相對，但其實他們都把現(xiàn)代性看成是一個整體，并且在時間的軸線上相互爭論。中國的“后現(xiàn)代”把歷史歸結(jié)為從現(xiàn)代性到中華性的線性發(fā)展，“現(xiàn)代性”的捍衛(wèi)者認為中國的國情沒有到達西方那樣的程度。

　　所以，我們不應(yīng)該討論和研究現(xiàn)代性問題。他們不理解現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾，不了解現(xiàn)代性方案包含著對立的、難以通約的原則，不了解追求現(xiàn)代性的過程與對現(xiàn)代性的批判是同時發(fā)生的。嚴復、孫文、章太炎、魯迅，所有這些人是在尋求現(xiàn)代性的過程中展開對現(xiàn)代性的批判的，因此，我曾說過，對現(xiàn)代性的批判和反思是中國現(xiàn)代性思想的最為重要的特征之一。但也正因為這樣，他們對現(xiàn)代性的批評經(jīng)常又是對現(xiàn)代性的一些基本前提的承諾。在當代的語境中，對這些前提本身進行反思已經(jīng)不可避免。事實上，反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性不僅是中國思想家的特殊表現(xiàn)，而且也是現(xiàn)代性本身的矛盾結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)。這種矛盾結(jié)構(gòu)是現(xiàn)代性自我更新的源泉，也是它無法克服自己的內(nèi)在矛盾的根源�，F(xiàn)代性的方案本身是悖論式的，因而是難以徹底完成的。在我看來，反思現(xiàn)代性的必要性和出發(fā)點就隱藏在這里。

　　問：那么，在今天檢討現(xiàn)代性問題有什么意義呢？能否請您先從歷史的和思想的方面談?wù)劊?/p>

　　答：與其追求一個現(xiàn)代性的規(guī)范性的定義，不如把現(xiàn)代性當作一個歷史的、社會的建構(gòu)來看待，研究它的一些進步作用如何掩蓋了現(xiàn)代世界的歷史關(guān)系和壓迫形式。從歷史的和思想的方面看，我們要問現(xiàn)代性是單元的，還是多元的，或者是互動的？歐洲現(xiàn)代歷史產(chǎn)生出了一些獨特的歷史模式，諸如民族國家及其主權(quán)形式、市場社會及其生活價值、法律結(jié)構(gòu)及其保障機制、嚴密的勞動分工及其職業(yè)化取向，等等。歐洲資本主義用殖民主義的政治、經(jīng)濟和貿(mào)易形式把這些特殊的社會模式推廣到全世界，同時也把民族主義、世界主義以及各種相應(yīng)的意識形態(tài)傳播到每一個“現(xiàn)代社會”。但是，民族國家、市場機制、勞動分工，甚至法律機制，真的僅僅起源于歐洲歷史嗎？其它地區(qū)的歷史沒有自己的“歷史”嗎？歐洲資本主義究竟是從哪里產(chǎn)生出來的？資本主義的霸權(quán)表現(xiàn)在編史學方面就是歐洲中心論和意識形態(tài)上的歐洲中心主義，這種歐洲中心論并不是一個單純的歐洲現(xiàn)象。比如現(xiàn)代性的時間觀念基本上是一個歐洲中心的歷史敘事，但這個時間觀念成為現(xiàn)代編史學的基本觀念。似乎離開這種時間觀念，我們就無法進入歷史。

　　自三十年代以來，中國的許多歷史學家盡管也受到這種現(xiàn)代性觀念的影響，但他們的工作還是證明了中國歷史內(nèi)部包含市場、文官制度、勞動分工等等歷史因素，從時間上看，這些因素及其發(fā)達程度很可能早于歐洲。這是一個歷史問題，而不是要不要向西方學習的問題。在這個意義上，這些獨特因素不能被歸結(jié)為“西方的”或者西方資本主義的。

　　幾年前，劉禾女士在《讀書》雜志上發(fā)表《黑色的雅典（娜）》一文，介紹美國學者伯納爾對希臘文明與非洲文明的關(guān)系的研究，批評西方歷史學中的歐洲中心主義。1995年，我曾經(jīng)訪問希臘，當時雅典的國家博物館正在舉辦古埃及的文物展覽，就排列在古風時期的雅典文物前面的一個館里，伯納爾所說的非洲文明與雅典文明的傳承關(guān)系，歷歷在目。1995年，我在美國參加一個會議，在會上，日本學者柄谷行人當面批評德里達的聲音中心主義，因為德里達把聲音中心主義追溯到希臘思想，而忽略了這一現(xiàn)象在其它地區(qū)的起源和表現(xiàn)形式。例如，日本民族主義的萌芽首先而且主要地表現(xiàn)為按日語語言來書寫漢字的文化運動。十八世紀日本國學家的語音中心主義包含著反對中國“文化”統(tǒng)治的政治斗爭，或者是對武士道的資產(chǎn)階級批判，因為中國哲學是德川幕府的官方意識形態(tài)。在這個意義上，日本民族主義的產(chǎn)生在起初很可能與“西方”沒有關(guān)系，它是在以中國為中心的東亞世界體系中產(chǎn)生的。

　　這當然不是說歐洲資本主義對于整個現(xiàn)代世界的影響僅僅是一種虛構(gòu)。歐洲的工業(yè)革命、科學技術(shù)發(fā)展和現(xiàn)代民主政治對于現(xiàn)代世界的影響是深刻的，幾乎改變了所有的“歷史國家”。通過殖民主義和勞動分工，現(xiàn)代世界的各個地區(qū)被組織到沃勒斯坦(ImmanuelWallerstein)所說的“世界體系”之中了(TheModernWorldSystemI,II,III)。但是，影響是相互的，不是單向的。發(fā)表在今年第8期《讀書》雜志上的何偉亞的文章，談到西方八十年代以來有關(guān)帝國主義的研究，他概括說，這類研究討論的不僅是經(jīng)濟問題，而是把經(jīng)濟問題放在殖民規(guī)劃的許多層面進行討論。例如，建筑與城市發(fā)展，檔案保管與人口普查，人口控制與家庭成分，性與性別，交通，教育，娛樂，醫(yī)療，軍事組織和技術(shù)，等等，以及有關(guān)被殖民者的知識生產(chǎn)問題（大學、博物館以及國際博覽會等等），證明殖民主義不是一個單行線，而是雙向流動的影響。不單單殖民地轉(zhuǎn)變了，而且歐洲宗主國的中心地帶也發(fā)生了變化。這就說明固定的歷史階段觀點，以及歷史發(fā)展的全球軌跡等等都需要修正和揚棄。

　　其實，早在四十年代（也許更早），就有日本學者從廣泛的交通關(guān)系中探討宋朝的“資本主義”因素，認為宋代以后近世史的發(fā)展為了解西洋近世史提供了背景。這些學者習慣于用歐洲歷史的視野和概念描述中國和亞洲的歷史，所以存在著一些缺陷。但是，他們開創(chuàng)了一種從交通史的角度看待歐洲資本主義發(fā)生的歷史視野。他們問道：南海所產(chǎn)的香料，是怎樣投得歐洲人所好，振發(fā)起他們的勇氣，活躍于海上？

　　北方的游牧民族熱愛中國的茶，是怎樣地聯(lián)合起來，成為中國的威脅？

　　在談?wù)摯筮\河的開鑿史時，他們甚至強調(diào)不應(yīng)僅從中國的立場去評價，而應(yīng)該考慮它在促進中國內(nèi)部交通的同時，聯(lián)絡(luò)了橫斷亞洲的南北海陸兩大干線的東端，中國由此不再是東西交通終點的死胡同，而成為世界循環(huán)交通路的一環(huán)。

　　在這個意義上，運河的開鑿是個有世界史意義的大事業(yè)。在談及十八世紀的歐洲工業(yè)革命和以法國為中心的政治革命時，一位名叫宮岐市定的出色的歷史學家認為：東洋，特別是中國不僅為工業(yè)革命提供了市場和資料，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且也為法國革命的人道主義提供了滋養(yǎng)。因此，一個合乎邏輯的結(jié)論是－－對不起，我?guī)Я丝ㄆ瑏恚�就念一下罷：

　　如果只有歐洲的歷史，歐洲的工業(yè)革命不能發(fā)生。因為這不單是機械的問題，而是社會整體結(jié)構(gòu)的問題。工業(yè)革命發(fā)生的背后，需要小資產(chǎn)階級的興隆，亦必須有從東洋貿(mào)易中得到的資本積累。要機器運轉(zhuǎn)，不能單靠動力，還必須有棉花作為原料，更需販賣制品的市場，而提供原料和市場的實際是東洋。沒有和東洋的交通，工業(yè)革命大概不會發(fā)生罷。

　　交通的意義不是將兩個世界僵硬地捆在一起，而是像宮岐說的那樣，好像兩個用皮帶連接在一起的齒輪，一邊轉(zhuǎn)動，另一邊也會同時轉(zhuǎn)動。因此，我個人是贊成從一種互動的關(guān)系中了解現(xiàn)代性的。歐洲中心主義在知識上是一種普遍主義的一元論，而多元論的文明觀又可能陷入本質(zhì)主義的陷阱，把文明、特別是現(xiàn)代文明看作是一個個相互孤立、具有自己的獨特本質(zhì)的體系。晚清以來的東/西二元論是中國幾代知識分子----不論保守還是激進，不論傳統(tǒng)還是現(xiàn)代----的共同觀念。文化多元主義讓我們看到了各個文化和文明的特點和歷史條件，但這些特點和條件不是僵化的，甚至也不是獨自形成的。亞洲的現(xiàn)代過程如此，歐洲的也如此。從這樣的歷史視野中，我們可以清楚地看到，對歐洲中心主義的批評涉及極為復雜的知識和歷史問題，絕不像有些人故意簡化的那樣，是什么“反西方”。

　　我剛剛讀到弗蘭克(AndreGunderFrank)的《向東轉(zhuǎn)：亞洲時代的全球經(jīng)濟》(Reorient:GlobalEconomyintheAsianAge,1998)�，F(xiàn)在編譯出版社正在組織這本書的翻譯。弗蘭克對歐洲資本主義的產(chǎn)生有了更為系統(tǒng)的表達。這位歐洲作者指出：1400年以降歐洲資本主義在世界經(jīng)濟和人口中的興起與1800年前后東方的衰落恰好一致。歐洲國家利用他們從美洲殖民地獲得的白銀買通了進入正在擴張中的亞洲市場的大門。對于歐洲來說，非常特殊而有效的商業(yè)和制度機制發(fā)達起來的。

　　正是在亞洲進入衰敗期的時候，西方國家通過世界經(jīng)濟中的進出口機制成為新興的工業(yè)經(jīng)濟。在這個意義上，歐洲近代資本主義與其說是歐洲社會內(nèi)部生產(chǎn)關(guān)系變動的結(jié)果，不如說是在與亞洲的關(guān)系中誕生的。正是在這樣的世界視野中，弗蘭克與宮岐得到了一個有關(guān)歐洲現(xiàn)代史的共同觀點，即：盡管文藝復興以后的歐洲史一般稱為近世史，但工業(yè)革命以后的歐洲和以前的歐洲應(yīng)有重要的區(qū)別。

　　我談及的這些例子都是一些專門的學術(shù)研究，其中的觀點、材料和方法都有可以討論的地方。但是，這些著作開創(chuàng)了歷史研究的重要視野，打破了歷史研究中的西方中心論的主流敘事，為我們看待歷史的方式提供了有益的啟示。我好像已經(jīng)說過了，這種普遍主義的歷史敘事是各派理論的前提，啟蒙主義的敘事如此，自由主義的敘事如此，馬克思主義的敘事如此，新儒家的敘事也是如此。但在多元互動的視野中，那些被后人看作是資本主義因素的市場、貿(mào)易和貨幣流通、勞動分工等等不是簡單地從一個社會內(nèi)部的生產(chǎn)方式中產(chǎn)生出來的，而是經(jīng)由長途貿(mào)易和交通而發(fā)生的不同區(qū)域互動的結(jié)果。這個視野打破了現(xiàn)代性作為一個普遍的統(tǒng)一進程的看法。從知識的系譜上看，這些論述與布羅代爾、沃勒斯坦以及依附理論有一些親緣關(guān)系，盡管后者仍然沒有真正擺脫歐洲中心論的敘事。布羅代爾的《十五至十八世紀的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》以及《菲力普二世的地中海和地中海世界》已經(jīng)分別由三聯(lián)書店和商務(wù)印書館出版，可惜真正閱讀的人不多。

　　問：您談到歷史資本主義的產(chǎn)生與一種全球性的結(jié)構(gòu)的關(guān)系，這也就意味著全球化并不是一個全新的過程，甚至不是一個資本主義的現(xiàn)象。如果歷史中已經(jīng)有了這些交通，那么，您怎么看待全球化的問題？

　　答：我是說全球化的過程有一些歷史階段。隨著工業(yè)革命和資本主義的發(fā)展，這個過程的發(fā)展速度和規(guī)模顯著地加快了。信息時代的到來、國際金融體系的形成、交通和旅游業(yè)無疑為世界各地的人們提供了更加緊密的關(guān)系。但是，這些絲毫不能為中國的歷史目的論者提供什么證據(jù)。這些人把全球化看成是歷史的最終目標，認為人類過去三百年----說白了就是啟蒙運動以來----走過了一條共同道路，現(xiàn)在正在向全球化的歷史邁進。但是，過去三百年中的殖民主義的歷史呢？過去三百年來的戰(zhàn)爭和掠奪、壟斷和強制呢？過去三百年中的販奴呢？三百年來，由于殖民主義、不平等貿(mào)易和科技發(fā)展，人類確實處于一個日益接近的關(guān)系之中，但在殖民者與被殖民者之間，在非洲和美國之間、在中國與列強之間，這樣的共同道路是不存在的，存在的是虛構(gòu)的共同歷史。

　　這個虛構(gòu)是以上億人的死亡、日常的奴役和傳統(tǒng)家園的喪失為代價的。三百年來在許多國家，包括西方國家和第三世界國家，政治、經(jīng)濟和文化方面產(chǎn)生了一些重要的進步，但這不是由于三百年前奠定了一個偉大的方案，而后由全世界人民共同去實施或完成的。這些進步來自不懈的社會斗爭，來自社會的保護運動，包括爭取政治民主和社會權(quán)利平等的社會主義和社會民主主義運動，爭取民族解放的獨立運動，爭取少數(shù)民族和婦女權(quán)利的自由民權(quán)運動和婦女解放運動。不了解這些廣泛的社會運動的歷史，也不可能了解民主的歷史。如果要談?wù)撊�球化，就不能按照現(xiàn)代性的時間邏輯去美化這個充滿了支配關(guān)系的世界關(guān)系，而應(yīng)該倡導人們?nèi)チ私鉃槭裁慈�球化實際上變成了“地方化”，了解這個過程中的各式各樣的支配關(guān)系。要想有一個真正的全球化----哪怕是合乎現(xiàn)代性方案或價值的全球化----我們就必須為消除這些壟斷結(jié)構(gòu)而奮斗。

　　我在《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》一文中對全球化問題表達了一些聽起來不甚樂觀的觀點，在這里不能詳盡地討論。但我愿意對一些問題做一些說明。我的那些看法是針對1994－1995年間國內(nèi)報刊上的有些討論而來的。例如，有些學者把全球化看作是大同理想的實現(xiàn)，有些人又把全球化看成是通達康德的“永久和平”理想的途徑，也有人關(guān)心“亞洲價值”能否適應(yīng)全球價值，還有人警告我們，如果我們自己不爭氣，我們就要被全球化的進程所拋棄。我認為這些人把啟蒙的目標當成了實際的過程，因而他們闡述的全球化概念有些似是而非。他們?nèi)�都站在一種現(xiàn)代性的目的論立場來看待全球化，把這個全球化看成是歷史的終點和目標，并用既成的歷史模式來塑造自己的歷史，而沒有意識到，無論我們愿意還是不愿意，我們早已置身在全球歷史的關(guān)系之中。在我和陳燕谷先生主編的《文化與公共性》一書中，收錄了幾篇與全球化問題相關(guān)的重要文章，其中阿爾君·阿帕杜萊的《全球文化經(jīng)濟中的斷裂與差異》從人種、媒體、科技、金融、意識形態(tài)等五個方面的流動與斷裂來描述全球化。在這五個方面的流動之中，民族國家、多國公司、移民社區(qū)、以及亞國家群體和運動，甚至村落、鄰居和家庭都是變化著的或促使變化的主體。亞洲金融風暴已經(jīng)使我們對金融的流動性及其災(zāi)難式的后果有所了解；
在改革開放的過程中，國家與市場關(guān)系的變化也清晰可見。至于技術(shù)、移民和跨國公司，正在或者已經(jīng)成為當代中國社會，特別是都市生活中的基本現(xiàn)實。我認為生產(chǎn)、貿(mào)易和消費的跨國家、跨區(qū)域特征是所謂“全球化”的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。

　　我是否過于強調(diào)全球化的視野，而忽略了地方的視野？我不這么看。因為全球化與地方的關(guān)系不是外與內(nèi)的關(guān)系，它們是同一個過程。有位英國的學者以企業(yè)行為做例子說，企業(yè)歸屬于美國、英國和日本并不意味著企業(yè)的性質(zhì)和行為像國家的性質(zhì)和行為一樣沒有受到全球化的影響。但這樣的看法還是狹隘的。因為民族國家體系本身正是全球生產(chǎn)和貿(mào)易體系的政治形式，在今天，國家正在以前所未有的姿態(tài)積極地投入市場的活動，它的功能發(fā)生了重大變化。有人把全球化與國家的衰落聯(lián)系起來，我認為未必確切。這是功能的轉(zhuǎn)化，而未必是衰落；
或者說既有衰落的部分，也有增強的部分。不了解全球化的現(xiàn)實，甚至我們也不能了解國家的變遷，中央到地方，甚至城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村。有人說中國社會的問題是傳統(tǒng)遺留的問題，不是全球化的問題。但是，如果你把全球化看作是一個漫長的歷史過程，那么，我們就只能說傳統(tǒng)遺留的問題在全球化的結(jié)構(gòu)中的意義正在發(fā)生改變。今天的腐敗經(jīng)常表現(xiàn)在國際金融和貿(mào)易領(lǐng)域，那些出賣自己的資源的做法，只能放在新的經(jīng)濟關(guān)系中才能理解。追求民主，除了國家政治制度的改變之外，很重要的是社會對于資源和財富的民主控制。在當代語境中，資源和財富問題能否離開全球化的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)來討論呢？官僚主義和政治壟斷在今天的含義與過去相比發(fā)生了變化。

　　中國社會政治經(jīng)濟模式在不同時期有不同的形式，它們與其它國家或地區(qū)的關(guān)系也不盡相同，但是，這些差異并不證明這一個時期是在全球歷史之外的時期，那一個時期是在全球歷史之內(nèi)的時期。這種內(nèi)外式的全球化概念恰恰是我們需要拋棄的。讓我們睜眼看看當代世界的發(fā)展，看看中國社會面臨的經(jīng)濟危機、社會腐敗、政治變化，它們的社會背景條件究竟是什么呢？當代世界的支配與被支配關(guān)系不僅表現(xiàn)在國家之間，而且也表現(xiàn)在民族國家內(nèi)部的社會關(guān)系之中，表現(xiàn)在國內(nèi)的壟斷力量與跨國力量的關(guān)系之中，表現(xiàn)在國內(nèi)經(jīng)濟的支配性模式之中。批評全球化過程的負面影響絲毫不能被解釋為弱化對國內(nèi)政治關(guān)系和經(jīng)濟關(guān)系中的腐敗、不民主狀況的批評，恰恰相反，這一視野為分析這些國內(nèi)關(guān)系提供了必要的條件。正因為如此，我把全球化看作是一個漫長的歷史過程，而不是一個全新的突發(fā)現(xiàn)象，更不是一個價值目標。所謂全球化的歷史，也是把各個區(qū)域、社會和個人編織進一個等級化的、不平等的結(jié)構(gòu)之中的過程，因此，全球化的過程不是一個平靜的、僅僅依靠技術(shù)的革命就能達成的過程。如果為了捍衛(wèi)啟蒙的價值（這不無道理，但要看如何捍衛(wèi)以及捍衛(wèi)什么）和全球化的夢想，竟至于維護殖民主義歷史、掩蓋全球各地由此造成的各種苦難，那真是對啟蒙價值的最為基本的背叛。

　　正是由于看到全球化本身的內(nèi)在矛盾，有些學者根本否認全球化這個概念，認為世界的真實情況是地方化。有人提醒說：第一，目前的貿(mào)易和資本流動規(guī)模、金融開放的程度實際上沒有完全超越1913年的水平；
第二，二戰(zhàn)后，特別是六十年代依賴的貿(mào)易一體化趨勢已經(jīng)減弱了。這里有一個如何看待全球化或以什么作為標準來敘述全球化的問題。但至少，比起那些把全球化的價值目標混同于實際現(xiàn)實的看法，這些學者的觀點更深刻，也更為真實。不過，從歷史的視野來看，我個人還是傾向于換個角度把這看作是全球化的壟斷結(jié)構(gòu)。殖民主義時代的第三世界國家是被迫實踐“自由貿(mào)易”原則的典范，而實行貿(mào)易保護主義的恰恰是殖民者自身。當代世界的政治形式是民族國家體系，這一體系以分立的國家形式成為全球體系的政治形式，但它仍然是分立的。在這個意義上，如果還是要繼續(xù)使用全球化概念來描述當代歷史進程的話，那么，我們就必須注意全球化過程中的支配與被支配的關(guān)系。也正是在同一個意義上，我覺得有必要區(qū)分市場機制與全球資本主義。按照布羅代爾對于歷史資本主義的研究，資本主義是一種壟斷的形式，具有長遠的歷史。市場機制也有長遠的歷史，它不能等同于資本主義。如果我們相信市場機制，就不應(yīng)該擁抱壟斷的資本主義，而是反對這種資本主義。資本主義不是自由市場，也不是市場規(guī)則，而是反市場的力量。在這個意義上，權(quán)力的市場化和市場的權(quán)力化是一種典型的資本主義現(xiàn)象，即使它不是一種現(xiàn)代現(xiàn)象。也是在這個意義上，我們必須重新定義社會主義，因為迄今為止以國家形式出現(xiàn)的社會主義也是一種壟斷形式，一種反市場的力量。這表明“兩個世界”從來不是真正可以截然區(qū)分的兩個世界。正由于此，我們才需要超越（并不是簡單的拋棄）這兩種歷史形式，進行真正創(chuàng)造性的工作。

　　我們這里的有些朋友在運用哈耶克理論來論證市場秩序的合理性時，回避這個理論對于經(jīng)濟人的批評、對于個人作為交往的性質(zhì)的闡述，卻毫無批判地強化了另一面。例如，他們用“自生自發(fā)秩序”解釋現(xiàn)實的市場和社會，卻完全無視當代中國的市場制度和社會關(guān)系是通過最大的國家行為產(chǎn)生出來的。

　　有人根據(jù)哈耶克有關(guān)個人知識的不完全或信息不完全的理論，追問為什么不能設(shè)想或重申哈耶克取消央行的觀點；
如果經(jīng)濟過程已經(jīng)是一個“自生自發(fā)的秩序”，那么，取消央行就是可行的；
如果現(xiàn)實的經(jīng)濟過程中存在著各種不同的干預力量，那么，為什么取消的僅僅是央行就成了一個問題。事實上，許多人在反對國家干涉的同時，完全不了解對干涉的需求恰恰是從市場活動內(nèi)部產(chǎn)生的。還有人根據(jù)哈耶克在累進稅問題上的觀點，反對在現(xiàn)實條件下實行必要的福利保障制度。(點擊此處閱讀下一頁)

　　的確，在當代中國的條件下，照搬西方國家的福利制度是不現(xiàn)實的，更何況福利制度本身也已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的危機。但是，如果我們把這種反對福利制度的觀點還原到實際的生活中將是怎樣的情形呢？在大量工人下崗而社會保障制度嚴重不完善的情況下，拒絕進行稅制改革、建立適當?shù)纳鐣�保障制度，只能造成嚴重的社會不平等和不可避免的社會動蕩。里�?撒切爾主義對西方社會造成的破壞值得我們警醒。如果有人----事實上確有其人----用自由市場理論論證金融投機的合法性或合理性，在我看來，至多表示他是一位庸俗的“自由主義者”，因為他擁護的不是市場的自由，而是市場的壟斷。我在這里必須立即補充一句，這就是：所有這一切都不應(yīng)該成為國家及其銀行業(yè)的腐敗、無能和權(quán)錢交易的借口。東南亞金融危機的一個教訓是：外因通過內(nèi)因而起作用。在這里，我們需要從現(xiàn)實出發(fā)，把國家的民主化和市場制度的改革與解構(gòu)國家區(qū)分開來。

　　當代中國知識界的主流拒絕對全球化過程進行批評，有些朋友誤以為全球化就是市場的自由。但這是重大的誤解，如果不是誤導的話。最近的《參考消息》轉(zhuǎn)載了日本《世界》雜志的一篇文章，題為《全球化資本主義導致人類日益貧困》，對此作了清楚的表達。我在此不妨引述幾句。這位作者說：“有人相信全球化資本主義能夠充分發(fā)揮所有人的作用。他們深信這樣一種理論：市場機制可以公正而有效地分配社會的各種資源。但不幸的是，市場經(jīng)濟與新的全球化資本主義是不同的。而且，這種全球化資本主義幾乎搗毀了作為市場理論基礎(chǔ)的前提。新資本主義的特點是，把經(jīng)濟全球化、放寬限制和金融集中化融為一體。這與市場經(jīng)濟保證社會效益的資本主義特征相距甚遠。此外，新資本主義的發(fā)展，使民眾或民主選舉的政府的經(jīng)濟政治權(quán)力日益被剝奪，權(quán)力正在向全球性金融這種動蕩不安的、具有掠奪性質(zhì)的體制轉(zhuǎn)移。”在為《文化與公共性》一書（三聯(lián)書店）所寫的導論中，借助阿倫特的理論，我分析了現(xiàn)代社會中的財富與財產(chǎn)的差別。而這位作者則在相似的邏輯中分析了全球化資本主義的陰暗面，這就是把金錢與財富混同起來。這種新資本主義只關(guān)注創(chuàng)造金錢的能力，而世界的真正財富（自然財富與人力資本）正在迅速地遭到破壞。在急劇變化的亞洲社會里，權(quán)力和金錢的關(guān)系為這種新資本主義提供了更為特殊的條件。

　　現(xiàn)在關(guān)于自由主義成了一個熱門的話題，還有人用“自由主義”與“新左派”的對立描述當代中國的思想沖突。但這種描述是對復雜的理論問題的簡化，在某些人那里反映的不過是黨同伐異的心態(tài)，是對尖銳的現(xiàn)實問題和理論問題的逃避。我覺得現(xiàn)在有關(guān)自由主義的嚴肅探討很少，多的是自由主義拜物教。在不斷變遷的社會情況中，當代思想的分歧是特定語境的產(chǎn)物。分化的現(xiàn)實動力在于改革本身是一個利益分配的過程，對于這個分配過程存在著不同的看法，例如是否應(yīng)該把社會財富的不公正分配（自發(fā)私有化以及社會急劇分化為階級）作為建立政治民主的前提？政治民主與經(jīng)濟民主的關(guān)系如何？市場的擴張能否自然地導致民主的實現(xiàn)？政治資本、經(jīng)濟資本與文化資本的關(guān)系如何？經(jīng)濟全球化與民族國家的關(guān)系怎樣？是否應(yīng)該對發(fā)展主義進行理論的和實踐的批評？等等。這是許多背景并不相同的批判的知識分子提出的主要問題。我認為這些問題是無法回避的，也是無法通過歪曲別人的觀點，把自己的論敵打上一些奇怪的標記，而后宣稱自己是“某某主義者”，就可以得到解決的。這種風氣與自由的傳統(tǒng)毫無關(guān)系。

　　正如社會主義（包括社會民主主義）一樣，自由主義是一個傳統(tǒng)，而不是抽象的教條。我們不能簡單地說自由主義或社會主義是對的或錯的，它們各有自己的有力之處和局限。離開了特定的歷史實踐和具體語境，我們不能確認這些“主義”的對錯，它們沒有天然的合法性和合理性。就以人們普遍關(guān)心的自由權(quán)利面臨的危險而言，二十世紀的歷史證明，它既來自右的方面，如四十年代的德國、意大利、法西斯衛(wèi)星國和中國的國民黨，以及后來的麥卡錫主義、拉美的軍事獨裁者，也來自“左”的方面，如斯大林主義和當代中國歷史中的讓人難以忘懷的悲劇。

　　這兩個方面都曾經(jīng)以對方作為自己侵害自由權(quán)利的借口，這種思想方式至今妨礙我們把它們作為具有內(nèi)在的歷史聯(lián)系的方面加以總結(jié)。作為理論，自由主義和社會主義都是極為復雜的論題，其中包含了許多不同的取向和派別，以至我們很難在“自由主義”或“社會主義”這樣的總題之下進行討論。在這個意義上，當一個人說他自己是“自由主義者”或“社會主義者”的時候，首先要說明他是什么樣的自由主義者或什么樣的社會主義者？我覺得現(xiàn)在關(guān)于自由主義的嚴肅探討不多，關(guān)于社會主義的認真研究幾乎完全闕如，在這樣的條件下似乎很難在理論上確定他們所說的“自由主義”是什么。有些理論家所發(fā)表的宏偉宣言中包含著對于中國歷史，包括中國知識分子追求民主憲政的歷史的驚人的無知，這不僅是個別學者的責任，也是我們這些在相關(guān)領(lǐng)域從事研究的人未能有力地提供反思的基礎(chǔ)的結(jié)果。但這絕不應(yīng)該成為那些不負責任的胡言亂語者的借口，因為自本世紀三十年代以來，已經(jīng)有大量的歷史著作對相關(guān)問題做了即使不是充分的，也是相當豐富的說明。

　　理論的分歧具有重要的意義，我在此沒有抹煞這些分歧的意思。在理論上，我們可以談?wù)摮�越左和右，超越這種主義那種主義的分歧，但在現(xiàn)實中我們每一個人都在面臨抉擇，包括理論立場的選擇。問題是，分歧并不簡單地存在于“自由主義”與“新左派”之間，因為這些假設(shè)的分類內(nèi)部也必然包含著沖突。在我看來，并不存在于一個統(tǒng)一的“自由主義”或“新左派”陣營，存在的是一些不同的思想取向和現(xiàn)實態(tài)度。我要強調(diào)的是，沒有對于歷史關(guān)系和現(xiàn)實關(guān)系的洞察，包括理論與實踐之間關(guān)系的洞察，自由主義、社會主義或其它主義之間的論戰(zhàn)就難以獲得真正的成果，甚至難以形成真正的討論，因為那不過是各種拜物教之間的論戰(zhàn)。有鑒于此，我在這里暫不對自由主義本身的問題發(fā)表意見，也暫時不討論國家與市場的復雜關(guān)系。我愿意先退一步說：如果一個人真正徹底地堅持自由主義的原則，例如市場的原則，他或她就應(yīng)該批判資本主義及其支配下的市場關(guān)系，而不是做資本主義的辯護士。如果一個人真正地堅持個人的權(quán)利，并承認這種權(quán)利的社會性，他就應(yīng)該拋棄那種原子論的個人概念，從而必然具有社會主義傾向。羅爾斯的著作是當代自由主義的經(jīng)典作品，我們不妨去看一看，雖然我本人并不是羅爾斯主義者。

　　說到這里，我想起幾年前有關(guān)俄國改革與中國改革模式的討論。我很愿意中國知識界重新回到這個問題上來，重新認真地而不是情緒化地檢討當時的論戰(zhàn)。我認為那場討論的核心不是要不要改革，也不是要不要市場，更不是要不要民主，而是：我們是否真的愿意走一條寡頭集團與寡頭政治的改革道路？我們是否把建立一種依附性的經(jīng)濟關(guān)系看作是改革的目標？我們是否認為政治民主必須以重新制造階級分化、形成新的社會等級制為前提？“自發(fā)私有化”問題是在那場討論中首先提出的，卻最終被各種紛爭掩蓋了。我們不可能通過自封為“某某主義者”來回避這些具體的社會問題，也不可能逃避提出具體的社會構(gòu)想和措施的任務(wù)。對這些問題的討論有助于沖破那些“主義”之爭造成的迷霧，發(fā)現(xiàn)共同的前提和實質(zhì)的分歧，也有助于發(fā)現(xiàn)信仰同一種主義的人之間可能存在著的差異，從而幫助我們在現(xiàn)實中找到自己的真正位置。而不是依靠“合群的自大”來平衡自己的心態(tài)，用詛咒和丑化別人來掩飾理論的脆弱。很久以前，亞力山大·赫爾岑說過一句意味深長的話：“我們并非醫(yī)生而是疾病�！蔽矣X得這句話值得我們每一個人認真回味。

　　問：您覺得討論現(xiàn)代性問題有什么現(xiàn)實意義？

　　答：討論現(xiàn)代性的問題的意義包含了許多方面。比如當代民族主義與現(xiàn)代性的關(guān)系、全球化問題，比如消費主義與現(xiàn)代化理論，比如西方中心主義，等等。不過，如果要說更直接的現(xiàn)實意義的話，那么，我覺得對發(fā)展主義的批評是一個重要的方面。在今天對發(fā)展主義的檢討變得尤為迫切。我不是這方面的專家，我建議您去找找黃平先生，他對發(fā)展問題已經(jīng)有了多年的思考、調(diào)查和研究。不過，我還是愿意談一點不成熟的想法。

　　雷蒙·威廉姆斯(RaymondWilliams)的名著《關(guān)鍵詞》(Keywords)的“現(xiàn)代”條目的末尾，收錄了三個相關(guān)的詞，就是改善或改進(improve),進步(progress)和傳統(tǒng)(tradition)，暗示了把握現(xiàn)代這個詞的重要途徑。這就是說，現(xiàn)代是在進步的時間軸線上展現(xiàn)出來的，它也是在與過去的對比中呈現(xiàn)自己的。正是在這里，進步的含義也包含了發(fā)展的意思。如果我們再查一查改進(improve)一詞的根源，我們就可以知道，在十八世紀，這個詞是與以獲利為目的的經(jīng)濟活動相重合的。它的相關(guān)詞是發(fā)展(development)、開發(fā)(exploitation)、利益(interest)等后來成為經(jīng)濟學概念的詞。發(fā)展的概念是和效率問題密切聯(lián)系在一起的，它們都是從現(xiàn)代性的時間觀念，特別是直線進化或進步的理念中產(chǎn)生出來的。這些詞為“現(xiàn)代化”概念提供了基礎(chǔ)。我們知道，發(fā)展主義在戰(zhàn)后成為現(xiàn)代化理論的一個重要的內(nèi)容，也是現(xiàn)代社會的普遍的意識形態(tài)。它把當代世界區(qū)分為發(fā)達國家和發(fā)展中國家，在時間的軸線上暗示前者是后者的明天，從而掩蓋了這兩者其實處于一個中心與邊緣、主宰和從屬的不平等關(guān)系之中。美國的現(xiàn)代化理論，如帕森斯的理論受到斯賓塞主義的強烈影響。斯賓塞的社會理論是社會達爾文主義的典型標本�，F(xiàn)代化理論中迄今留有社會達爾文主義的印記，只是在理論形式上有了不少改進而已。

　　在今天的中國和許多第三世界國家，誰不要發(fā)展呢？社會要發(fā)展，國家要發(fā)展，個人要發(fā)展，經(jīng)濟當然更要發(fā)展。發(fā)展有其正當性。對發(fā)展主義的批評不是否定發(fā)展，而是要求發(fā)展的正當性，批評發(fā)展主義的壟斷性、強制性、短視性和不平等性。

　　因此，我們要追問：第一，當一個社會把發(fā)展當作壓倒一切的目標時，人類生活的其它方面是否被壓抑了？第二，一個國家或地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展與其它國家或地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系是怎樣的？第三，一個社會成員或一部分社會成員的發(fā)展與其它社會成員的發(fā)展的關(guān)系又是怎樣的？第四，一時的發(fā)展與長遠的發(fā)展的關(guān)系怎樣？

　　我們不妨先談第一個問題。當代世界是一個以民族國家為其政治形式的競爭時代，為了求得在生存競爭中獲得一席之地，國家的領(lǐng)導人和知識分子都不得不以求得發(fā)展為第一要務(wù)。晚清以來的“富國強兵”運動就是例證。換句話說，以富國強兵為標志的現(xiàn)代化運動是殖民主義的產(chǎn)物，也是民族國家形式的產(chǎn)物，也是現(xiàn)代性的后果之一。但是，在別的時期呢，發(fā)展究竟意味著什么？“發(fā)展”的任務(wù)不是均衡的，不是在各個方面都發(fā)展，不是為了人的生活而發(fā)展。說得輕一點，無論對一個社會還是對一個個人來說，發(fā)展都有可能成為為發(fā)展而發(fā)展，發(fā)展成為了社會生活的唯一目標，成為社會的唯一的凝聚力之所在。我的一位朋友說，現(xiàn)在中國的潮流是“要發(fā)展不要生存”。說得重一點，統(tǒng)治者總是用發(fā)展作為借口，或者說總是用妨礙發(fā)展為借口，拒絕社會的政治、經(jīng)濟和文化的改革要求，拒絕民主地控制社會。印度尼西亞和許多第三世界國家就是最為明顯的例證。這對于我們反思中國社會的若干問題不是沒有意義的。

　　第二，發(fā)展主義的另一個特征，就是把成功的發(fā)展模式（如美國的或歐洲的或日本的）當作普遍的發(fā)展模式，認為這些模式適用于所有的地區(qū)。這是一個典型的現(xiàn)代性敘事，它把一個國家或地區(qū)的發(fā)展放在時間的軸線上孤立地看待，而不是把這個國家或地區(qū)的發(fā)展與其它地區(qū)或國家的發(fā)展問題關(guān)聯(lián)起來看。這個敘事掩蓋了西方社會的發(fā)展對于殖民地的依賴，掩蓋了這種發(fā)展同時意味著對別的地區(qū)和人民的發(fā)展權(quán)利，甚至生存權(quán)利的剝奪。即使在今天，殖民主義已經(jīng)退出了歷史舞臺，軍事占領(lǐng)已經(jīng)不是剝奪其它地區(qū)的時髦形式，但是，通過政治和軍事霸權(quán)，特別是通過不平等的貿(mào)易和經(jīng)濟關(guān)系，當代世界的發(fā)展模式依然是一個不平等的發(fā)展模式。中文世界已經(jīng)翻譯了不少著作，商務(wù)印書館早些年曾經(jīng)翻譯出版過幾本有關(guān)第三世界國家的發(fā)展問題的研究，比如勞爾·普雷維什的《外圍資本主義》、薩米爾·阿明的《不平等的發(fā)展》等書，臺灣的聯(lián)經(jīng)書店出版過洛克斯伯羅(IanRoxborough)的《發(fā)展理論》等等，對這些問題有重要的闡釋。臺灣的有些學者也開始反省臺灣的發(fā)展與周邊地區(qū)的關(guān)系。不平等的發(fā)展不僅存在于第三世界與發(fā)達國家之間，而且也存在于區(qū)域性的關(guān)系之中，存在于第三世界國家中的較為發(fā)達的國家與欠發(fā)達國家之間。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我常常聽到某些“主義者”的高論，就是說某種文化、某種形式是普遍的，等等。但是，有些發(fā)達國家人口并不算多，卻占據(jù)了全世界總資源的三分之一。如果我們也用那樣的資源耗費來搞發(fā)展，倡導消費主義，那么，我們除了大規(guī)模地破壞資源，甚至侵奪別人的資源之外，我們還有別的路可走么？發(fā)展主義中內(nèi)含了一種帝國主義的或者殖民主義的邏輯。

　　第三，不平衡的發(fā)展不僅存在于不同的國家之間，而且也存在于不同的地區(qū)之間。戰(zhàn)后的世界不再采用殖民主義的方式，但現(xiàn)代化運動及其發(fā)展主義對壟斷和剝奪的依賴并沒有因此改變。在一個社會共同體內(nèi)部，因此就可能出現(xiàn)內(nèi)部的殖民問題。這就是在這個社會內(nèi)部再造或復制中心與邊緣的關(guān)系，通過勞動力、市場和資源的壟斷，為某個地區(qū)的發(fā)展創(chuàng)造基礎(chǔ)。許多學者談到過跨國資本對資源的壟斷，較少人關(guān)注一個社會內(nèi)部出現(xiàn)的相似問題。我們常常看到，在一個地區(qū)“發(fā)展”起來的同時，另一個地區(qū)的資源遭到了毀滅性的破壞�？鐓^(qū)域的生產(chǎn)和貿(mào)易是當代世界，也是當代社會的重要的、幾乎不可改變的趨向，但迄今為止，當代世界還沒有形成適應(yīng)這種跨區(qū)域發(fā)展的有效的、公平的社會政治結(jié)構(gòu)。由于這種跨區(qū)域發(fā)展的主體經(jīng)常不承擔對所在地的責任，他們可能任意地開發(fā)，最終斷送這個地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展的可能性。事實上，不公平的發(fā)展抵達一定程度，最終就會激發(fā)嚴重的社會沖突和矛盾�？�爾·波拉尼(KarlPolanyi)的偉大著作《大轉(zhuǎn)變：當代政治、經(jīng)濟的起源》(TheGreatTransformation：thepoliticalandeconomicoriginsofourtime)對于第一次世界大戰(zhàn)的起因的研究，正好說明了這一點。

　　第四，也就是破壞性的發(fā)展與開發(fā)。這些天長江、嫩江洪水泛濫，超過歷史最高水平。產(chǎn)生這一現(xiàn)象的原因當然比較復雜，包含了自然的因素。但即使是這個自然的因素，也是人類工業(yè)化和無限制地侵害生態(tài)的結(jié)果。為了追求效率，大量地砍伐森林，破壞礦業(yè)資源和土地資源，對河道和湖泊不加整治，最終釀成巨大的災(zāi)難。這也可以說是片面追求發(fā)展的后果。就在幾個月前，我在一個會議上，還聽到有人說這些問題屬于“后現(xiàn)代”的問題，不是中國的問題，而“后現(xiàn)代”等同于時尚，等等。我不太知道他們是如何理解“后現(xiàn)代”的，但可以肯定的是，他們看不到發(fā)展主義與政治現(xiàn)實之間并沒有隔著一道鴻溝，不了解二者是密切相關(guān)的。前些日子，我從電視里看到三位經(jīng)濟學家分析當前中國的經(jīng)濟形勢，他們的談?wù)撟屛矣X得他們正在為洪水造成的災(zāi)難高興，因為洪水刺激了需求和投資，便于國家的宏觀調(diào)控。這些經(jīng)濟學家沒有提到洪水對于當?shù)厣�產(chǎn)力的破壞，沒有提到救災(zāi)過程中使用的編織袋以及沉入江底的機動車船對長江沿岸的長久污染，更沒有提及這場災(zāi)難的受難者們，沒有提及這場災(zāi)難背后的制度的、生產(chǎn)方式的因素。我們不得不問：為什么我們沒有工人的經(jīng)濟學、農(nóng)民的經(jīng)濟學、普通人的經(jīng)濟學？為什么這些習以為常的討論總是站在“總體”和“全面”的立場盤算中國的經(jīng)濟，把這種“總體”作為唯一的衡量標準？這個唯一的標準和價值所隱含的社會圖景是在什么視野之下的社會圖景？讓我感到高興的是，一些記者和學者已經(jīng)開始討論這樣的問題：誰與洪水共謀？

　　發(fā)展問題中包含的社會內(nèi)容實在相當?shù)膹碗s，我在此沒有時間充分展開。也許有人會說，既然如此，我們有什么辦法呢？我覺得首先是意識到問題，其次是觀察以往的經(jīng)驗中是否有一些可能的其它選擇或者可能性，而后選擇我們的對策。知難行易，孫文的概括也許有些道理。事實上，發(fā)展問題就像現(xiàn)代性問題一樣，是一個超越具體學科的綜合性的問題。研究這些問題既需要專門的學科知識訓練和調(diào)查，也需要超越學科的范圍對之進行反思。我和朋友們常說，我們不得不帶著枷鎖跳舞。意思是：現(xiàn)存的學科機制不足以對這些問題作出深入的研究，因為在某種意義上，這些學科機制本身就是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。但是，離開了這些專門的學科，我們又不能深入地研究問題。

　　問：您對發(fā)展主義的批評主要集中在經(jīng)濟領(lǐng)域，那么，在政治方面呢？

　　答：不，我對發(fā)展主義的批評不僅是在經(jīng)濟領(lǐng)域。這些問題是經(jīng)濟問題，也是深刻的政治問題�，F(xiàn)代性的方案，按照哈貝馬斯的說法，是一些領(lǐng)域獲得自主性的過程，例如經(jīng)濟與政治逐漸分離，成為一個自主的發(fā)展領(lǐng)域。自由主義的理論家和馬克思主義理論家在若干方面相互對立，但在這方面似乎是一致的。古典經(jīng)濟學的成立不就是建立在經(jīng)濟成為一個自律的領(lǐng)域的前提之上的嗎？他們都把經(jīng)濟過程看成是一個自律的領(lǐng)域。但是，在我看來，“經(jīng)濟與政治的分離”并不能證明這兩個合理化的領(lǐng)域已經(jīng)發(fā)展成為真正自律的領(lǐng)域，它只不過說明了這兩個領(lǐng)域的關(guān)系有了一些也許是很重大的改變。但是，這種改變從來沒有發(fā)展到徹底分離這兩個領(lǐng)域的程度。因此，我們需要在理論和實踐上來總結(jié)當代各派的社會理論，這些社會理論基本上都是建立在政治與經(jīng)濟、國家與市場的分離的前提之上的。我們只要看一看“自由貿(mào)易”的歷史就可以知道了，因為“自由貿(mào)易”從來都伴隨著強權(quán)和支配。

　　我們今天經(jīng)常討論權(quán)力市場化的問題，什么是權(quán)力市場化呢？這就是政治資本能夠被轉(zhuǎn)換為經(jīng)濟資本，經(jīng)濟資本也能夠轉(zhuǎn)換為政治資本，并在市場條件下運作。在這個意義上，市場條件從來就是不完備的市場條件。發(fā)展的不平衡，必須置于政治的視野中加以觀察，因為不平衡的發(fā)展從來就不是單純的經(jīng)濟問題，而且也是重大的社會/政治問題。民族國家體系是世界市場的政治形式，在當今時代，它比任何時候都熱心于參與經(jīng)濟活動。現(xiàn)代經(jīng)濟學所以不斷地發(fā)明各種模型，而越來越不具有描述實質(zhì)性的經(jīng)濟過程的能力，是和這個學科的理論前提有關(guān)的。我這樣說，并不是在簡單地批評經(jīng)濟學，我沒有這個資格。事實上，各種現(xiàn)代學科都是按照現(xiàn)代性的規(guī)劃實施的。正是在這個意義上，對現(xiàn)代性的反思，不可能不對已有的知識譜系及其分科原則進行檢討。

　　我在一開始，就曾談到現(xiàn)代性方案的一些特征，這就是把科學、道德和審美等領(lǐng)域分化為自律性的領(lǐng)域。實際上，這個過程還包括經(jīng)濟、政治、法律的自主性的建立，以及民族國家的主權(quán)形式的確立，等等。自主性的發(fā)展包含了重要的進步意義，但是，自主性的概念也掩蓋了它們之間實質(zhì)上的相互依賴。面對這樣的現(xiàn)實，我們該怎么辦？從理論的角度看，市場的不自由可能導致兩個相反的結(jié)論，一個是干預，另一個是徹底消除這種干預。但是，這兩個方案都是抽象的。干預主義概念產(chǎn)生于一個理論的預設(shè)，即存在著完全自足的和自由的市場，但從古至今，這種完全自足和自由的市場還沒有出現(xiàn)，它們過去與宗教、政治和文化纏結(jié)在一起，現(xiàn)在則與新的信仰、政治和文化密切相關(guān)。在現(xiàn)實的市場條件下，徹底地消除其它因素對經(jīng)濟活動過程的影響幾乎是不可能的，因此，更為真實和更為有意義的問題毋寧是：用什么因素對抗或消除另一種因素對經(jīng)濟過程的影響？在檢討亞洲金融風暴時，斯蒂格里茨說：“以反對政府干預國際資本市場來開始這場討論并不合適。對東亞的1100億美元的一攬子援助就明顯是對自由市場的干預。國際組織之所以作出這樣的支持，原因在于它們擔心這類危機的潛在系統(tǒng)性風險。”干預在現(xiàn)代條件下幾乎是不可避免的，但它確實可能正是壟斷和權(quán)力運作的極好機會。正由于此，一方面，對干預主義的批判幾乎持續(xù)了一個多世紀，但另一方面，批判干預主義也可能又是某些壟斷集團為了達到自己的特殊目的的意識形態(tài)。最近在美國發(fā)生的關(guān)于微軟公司的壟斷性的訴訟，正是這一問題的表達。這是因為當代世界中的干預問題與十九世紀的干預問題是不完全一樣的。亞當·斯密對干預主義的批判主要針對的是國家對中小企業(yè)的干預，而今天卻是一個跨國資本主義的時代，韓國學者也稱之為IMF時代，這些國內(nèi)的和跨國的資本的實力超過了許多民族國家。它們在“市場活動內(nèi)部”形成了壟斷、干預和操縱。在這種條件下，如何估價國家在經(jīng)濟活動中的作用，成為一個完全不同于十九世紀斯密主義的問題。國家/市場二元論掩蓋了國家本身就是市場社會的內(nèi)在要素，也掩蓋了現(xiàn)實的經(jīng)濟活動本身就產(chǎn)生著反市場的力量，例如那些壟斷集團對市場的操縱，那些金融寡頭對市場的干預，以及政府的各種控制。討論干預問題在政治上的意義就在于：在現(xiàn)實的條件下，我們追求的是國家的民主化，而不是國家的解構(gòu)。指出這一點，不是為了贊成干預，而是要在理論上說明現(xiàn)代市場活動對于超經(jīng)濟力量的依賴。這也是為什么那么多自由市場的擁護者，同時又是干預政策的制定者或鼓吹者；
為什么有些自稱為“自由主義”的人卻去稱頌技術(shù)官僚治國的偉大進步。對技術(shù)統(tǒng)治的稱頌不正是另一種國家主義么？

　　在這里，存在的不僅是經(jīng)濟問題，而且也是社會政治問題，是在全球范圍內(nèi)考慮社會對于財富和生產(chǎn)過程的民主控制的問題。從國內(nèi)方面看，在計劃模式和國家壟斷垮臺之后，用一位哲學家的話說，唯一的出路事實上就在于改變雇傭勞動者的依附地位，使他們擁有參與到社會和政治中去的權(quán)利，從而真正能夠生活在安全、正義和幸福的社會當中。資本主義社會中不平等的社會生活條件，應(yīng)該通過更加公平地分配集體財富來加以均衡。這就是當代世界的民主思想。這種民主思想理應(yīng)擴展到國際的方面，這就是探討建立更為公平和民主的經(jīng)濟關(guān)系及其政治保障，促進和平和發(fā)展，保護地球的生態(tài)平衡，形成一種保存民族獨特性又超越民族國家體系的新的世界體系。

　　如果不是把經(jīng)濟、政治和文化領(lǐng)域看作是互不相關(guān)的問題，那么，從理論上看，就需要設(shè)想現(xiàn)代社會的政治目標不僅是政治的民主化，而且還必須是經(jīng)濟的民主化和文化的民主化。例如，如果人們由于在私有化過程中發(fā)了財，就要求政府更多地保護個人財產(chǎn)權(quán)，而不是保護種種人權(quán)，堅決要求護衛(wèi)個人權(quán)利的主張就變了質(zhì)。有人說，經(jīng)濟只能讀自由，不能讀民主，他們實際上是在假定經(jīng)濟是一個完全自律的范疇，而不懂得經(jīng)濟不平等不過是社會不平等的翻版。這也正是我在《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》對一些知識分子的片面言論進行批評的原因。許多國家的改革實踐已經(jīng)證明，民主的這些方面不可能孤立地實現(xiàn)。俄羅斯的當代現(xiàn)實、印度的民主歷史都證明了這一點。

　　在這個意義上，我們需要對狹隘的民主概念加以新的論證。民主的實質(zhì)在于承認人的基本權(quán)利，承認公民對政治、經(jīng)濟和文化過程的公共參與。

　　如果憲法確定的政治權(quán)利不能有效地為公民的民主參與鋪設(shè)道路，如果這些政治權(quán)利不能對種族的、性別的、階級的不平等產(chǎn)生真正的制衡的作用，如果這些民主權(quán)利沒有能力遏制壟斷、強權(quán)和支配，不能限制權(quán)力市場化或市場權(quán)力化，我們就必須考慮更為廣泛的、全面的民主構(gòu)想。在當代的條件下，民主的思想也會超越民族國家的疆界，為弱小社會要求參與全球社會對話提供理論上的支持。事實上，現(xiàn)代民主實踐，包括憲政實踐本身，在一些方面早就超越了早期啟蒙主義的那些構(gòu)想，更不能簡單地用個人主義的權(quán)利理論加以完整的解釋�，F(xiàn)代憲政在反對各種歧視性現(xiàn)象的同時，正在以一種法定的民主形式對社會、政治、經(jīng)濟和文化過程進行調(diào)節(jié)。但這個過程是不均衡的，也是不成熟的。在本世紀二十年代，中國最早的一代尋求憲政民主的人們，就曾認真地考慮西方社會的階級和種族沖突，力求形成最為廣泛的政治參與。他們意識到直接民主在技術(shù)上可能面臨問題，但仍認為需要在制憲過程中廣泛地汲取直接民主的成果，設(shè)計出能夠反映下層社會、被壓迫群體利益的制度。我們看看歐洲憲政的歷史，了解一下張君勱等先行者對憲政的探討，本來是不難了解這些問題的。公共性的要義在于：對于公共政策和公共事務(wù)的民主控制。而要做到這一點，我認為基層社會的社區(qū)民主以及地方公共領(lǐng)域的形成，是必不可少的。國家的公共政策和公共事務(wù)不可能不包括政治、經(jīng)濟和文化等各個社會生活的方面。

　　正是在這個意義上，對現(xiàn)代性的反省本身不能離開它的實際的生活過程，不能離開它的方案與這個方案的實施過程的關(guān)系。對現(xiàn)代性的反思也不是對全部的現(xiàn)代生活過程的否定，更不是對全部的現(xiàn)代價值的拋棄。對現(xiàn)代性的反省的重要意義就在于：它能夠解釋現(xiàn)代價值與現(xiàn)代社會之間的復雜關(guān)系，瓦解那些中心主義的歷史敘事，揭示現(xiàn)代社會的內(nèi)在困境和危機，為更為廣泛的民主和更為健全的自由提供理論的資源。

　　1998年8月4日

　　【編后按：此文原載于《天涯》19991,作者：汪暉，學者，現(xiàn)居北京。主要著作有《汪暉學術(shù)自選集》、《現(xiàn)代中國思想的興起》（即出）等；
柯凱軍，記者，現(xiàn)居北京。

相關(guān)熱詞搜索：答問 性問題 汪暉 柯凱軍