男女之間的關系是人與人之間最自然的關系。因此，這種關系可以表現出人的自然的行為在何種程度上成了人的行為，或者，人的本質在何種程度上對人說來成了自然的本質，他的屬人的自然界在何種程度上對他說來成了自然界。

　　只有自然主義能夠理解世界歷史的活動。

　　——馬克思：《1844年經濟學-哲學手稿》（中文版，72頁，120頁）

　　論文摘要：此文提出這樣一個主張：“性”（sex, gender）是我們理解某個哲學傳統(tǒng)時必須考慮的一個維度；
也就是說，在哲學思維中有沒有對“性別”的意識，會深刻影響一種哲學的特點與走向。具體的論證結論如下：（1）西方傳統(tǒng)哲學的核心部分（存在論與認識論）中無性別意識，但在當代西方哲學中，這種意識正在覺醒；
（2）中國傳統(tǒng)的主流哲理思想（《易》、儒、道、陰陽、兵、法諸家）中有鮮明的性別意識；
（3）這種區(qū)別有力地造成了中西傳統(tǒng)哲學之間的一些重大不同。比如有性別意識的中國哲理傳統(tǒng)看重相對相濟的動態(tài)生成關系，并[在儒家中]重視這關系所生成的世代結構，也就是家庭、家族、民族與文化的長久延續(xù)，善于領會活的生存境域中的時機，認為技藝而非邏輯、科學是獲得真知的最有效手段。與此相對，西方傳統(tǒng)哲學基本上都是在反其道而行之。文章最后一部分討論了女性在這兩種不同的哲理傳統(tǒng)中的地位，觸及當前女權主義提出的一些問題。

　　關鍵詞：性，性別，存在論，《周易》，陰陽。

　　福柯《性史》（第一卷）提出了西方文化與社會中的“性”[1] 的問題。他認為只談論從17世紀到19世紀維多利亞時代的“性壓抑史”[2] 沒有觸及問題的要害，更重要的、甚至是與一般意義上的“壓抑”現象相反的事實是：“近300年來，我們社會的特質，既不是一味關心如何掩蓋性，也不是在語言范圍內對性的普遍的忌諱，而是那些多種多樣、相當普遍的機構；
這些機構專門用于談論性、動員人們談論性并訴說自己的性，聆聽、記錄、整理并傳播人們所談的與性有關的事情。圍繞性，形成了一張多樣化的、專門的、強制性制造話語的網。”[3] 這個觀察的蘊意是：在機構的控制下談論性、研究性、公開性并不就能帶來對性的理解，或使性在人類生活中占有一個合適的、健康的位置。它表明，性的問題實際上超出了對象化的知識，具有某種更深刻的含義�！斑@樣談論性，需要建立這么多的強制性機構才能使人們談論性，但又要求人們遵守嚴格的規(guī)定，難道這不證明性是秘密的，并且人們打算繼續(xù)維持性的神秘狀況嗎？”[4] 非常正確。不僅如此，在我看來，這種“性的神秘狀況”的存在也并不能只歸于�？滤�講的“權力的特性”[5] 或某種“政治條件”，而應該追溯到整個西方文化的特性，尤其是這個文化的最自覺體現、也就是哲學之中。以古希臘文明和基督教為兩大來源的西方文化，出于其基本的思維特點，對于“性”抱有某種特定的態(tài)度，與非西方文化、尤其是中華古文化在這個問題上的態(tài)度有重大區(qū)別，由此而造成了西方文化的一些重要特點，并通過當今全球化過程而在一定程度上影響著整個世界的未來。這個問題涉及廣泛，以下的討論將只能限于本文作者的能力和文章篇幅所允許的范圍內。因此，下面就將試圖揭示中西傳統(tǒng)主流哲學對于“性”的不同態(tài)度，并分析這種不同帶來的一系列深遠的哲理后果。就我所知，迄今為止還極少有人從“性”或“性別”的角度來探討中西傳統(tǒng)哲學的關系問題的。[6]

　　一． 西方傳統(tǒng)主流哲學是無性別的哲學

　　為了進行以下的討論，先須說明本文對“性”一字的用法。“性”在中文的古文中并沒有英文的“sex”或“gender”的含義，它意味著它的字形使人會意的東西：“本性”、“生命”或“性情”。比如“性［本性］相近也，習相遠也”（《論語》17.2）[7] 或“伐性［生命、生機］之斧”[8] 等等。多半是由于生命與生殖的關系，近現代以來就用“性”這個字翻譯“sex”。這種意義上的“性”也就意味著與生命體的繁殖或種群延續(xù)（也就是種群生命）有關的東西。不過，由于有無性繁殖現象（孢子生殖、出芽生殖、分裂生殖，乃至人工實行的壓條、嫁接等“生殖”方法），更確切的說法應該是：性意味著那些與雌雄交媾生殖有關的東西。因此，性的原本特征是雌雄的區(qū)別與相交生成。

　　這是一個雖然簡略、但是有用和必要的出發(fā)點，盡管弗洛依德這樣的思想家會嫌其過窄。[9] 現在我們的問題就涉及到“性”這個字的中文古今義――古義為“本性”、“生命”；
今義為“雌雄之性”――的關系。也就是說，不管這兩種含義的聯(lián)系在語義史上是否只是出于偶然，我們想知道：哲學對于“［世界與人生］本性”的理解是否與其對“雌雄之性”的意識有內在的關聯(lián)？

　　古希臘哲學一開始尋求萬物的本原（arche）。哲學家們提出的“水”、“無定”、“氣”、“火”，都是單一者。赫拉克利特的“火”包含“對立而又同一”的原則，對立面通過斗爭（戰(zhàn)爭）造成和諧。但這還不就是性別的關系，因為對立面之間雖有相互過渡，但沒有活生生的相互交媾而發(fā)生的意思。且殺伐之音過重。畢達哥拉斯學派明確提出“對立是本原”，而且在他們列舉的十對本原中有“雄性/雌性”這個對子，很有思想上的啟發(fā)力。但是這種對立以“數是本原”為前提，也就是以 “一/多”、“奇數/偶數”、“直線/曲線”為前提。尤其是，這些對子之間不是“相交而發(fā)生”的關系，而是一側（左側）從根本上就壓倒和高于另一側（右側）的關系。比如“一”就從根本上高于“多”，因為“一”被視為眾數（“多”）之源，一個奇數加上一就變成一個偶數，再加一又變成奇數，等等。所以在這十個對子中，出現了“善/惡”、“光明/黑暗”這些在當時人的價值判斷中明顯偏于一邊的對子。這就大大削弱了這種對立區(qū)別的原本性，使其中的“雄性/雌性”的關系成為對立壓迫性的，或源與流式的，而不是相濟相生式的。而且，西方古代形而上學連這樣的“對立本原”也不能容忍。繼畢達哥拉斯之后，巴門尼德認為只有“一”代表的“存在（是）”才是真實的，“因為存在是存在的，而非存在乃是不存在的�！盵10] 以這種獨一的、“思想與存在同一”[11] 的方式提出的“存在”問題，以及由此而建立的“存在論（本體論）”成了后來兩千多年里西方傳統(tǒng)哲學的核心。柏拉圖與亞里士多德試圖松動這個“存在只是一”和“運動不可能”的僵硬狀態(tài)，以某種方式再引入“多”或區(qū)別。柏拉圖提出作為每一類事物的范型或本質的“理型”（eidos, idea，理念、相）是實在的，亞里士多德則提出作為個體的“實體”（ousia, substance）是實在的；
但由于他們都處于巴門尼德的存在論思路的影響之下，所以理型和實體盡管有多個，相互之間有區(qū)別，但就其本身而言，或就其“作為存在［者］之存在”而言，它們仍然是“不變的一”。就是亞里士多德講的“個體”，其真實性也是來自“形式”，而最高的、最實在的形式是不變的唯一者，或神。因此，理型或實體本身沒有相對而言的內在差異和相交相生的可能。理型與事物是原本與殘缺副本的關系，實體與屬性則是不變的支撐者與寄居者、本質的規(guī)定者與偶然獲得者的關系。這種不成雙配對兒的關系不可能是性別的關系。換言之，本性與性別在古代西方哲學中沒有內在的相關性，就如同猶太－基督教的至上神耶和華的單一性與亞當/夏娃的性別無內在的相互關聯(lián)性一樣。

　　到了近代，笛卡爾提出“主體（我思）”原則，以各種變體延伸到黑格爾。“人”在最根本處出現了。但這是一個抽象的、純思維或純認知的人，在唯理論那里只有思維著的大腦，在經驗論那里則加上了感官，以線性方式與大腦相接。康德之后的德國古典哲學中，對立統(tǒng)一的辯證法出現了。但這種“對立”的根基是主體與客體、一與多的對立，主體與一控制著整個局面�？腕w是被主體設立的、由主體異化出來的對立面，以以便讓主體在克服或揚棄客體的外在性時深化和豐富自身，最后達到“絕對”的認識與存在。因此，這種辯證的對立面之間的關系，就如同畢達哥拉斯的“一”與“多”、“正方”與“長方”、“光明”與“黑暗”之間一樣，并無真實性別和性生命可言，［就黑格爾而言］只有概念生命的辯證發(fā)展�？偠�言之，整個西方傳統(tǒng)哲學，從巴門尼德到黑格爾，都是無性的（sexless）或無性生活（性生命，sex-life）可言的。[12]

　　從尼采開始，西方當代哲學逐漸有了某種身體感與性感。狄俄尼索斯（酒神）與阿波羅、對力量的意愿與傳統(tǒng)觀念理性的對立開始喚醒那個久被壓抑的沸騰著的思想維度。當然，如此巨大深刻的改變不可能一蹴而就。它幾經周折反復，最后在法國現象學與結構主義者那里初露端倪。梅洛－龐蒂提出了“身體場”，以哲理的方式關注到性感的源頭、表現和缺失方式。[13] 而福柯則以本文一開始敘及的方式關注性的問題。弗洛依德以性（里比多）壓抑為基礎的精神分析理論也具有某種哲學意義。生態(tài)倫理學中似乎也有性別的隱喻（比如“自然母親”）。至于女性主義哲學（feminist philosophy），更是以談性別（gender difference）的含義、批判傳統(tǒng)西方哲學歧視女性的歷史與現狀為本務。當然，他們關注性或性別的方式是否足夠原本與適當，對西方當代社會與文化的現實有多大的影響，就另當別論了。

　　二． 中國古代哲理思想的性別特征

　　中國哲理思想在相當程度上源于《易》的古遠傳統(tǒng)。流傳至今的《周易》分為“經”與“傳”兩部分，與我們的問題相關的“陰陽”、“剛柔”、“天地”等詞匯雖然只出現于晚出的（約戰(zhàn)國時期）的《易傳》部分，[14] 但《易經》中已有六十四卦象，而它們都是由相互對比區(qū)別的兩個爻象，即“---”和“- -”構成的。六根純“---”組成的第一個卦，名為“乾”；
純“- -”組成的第二個卦，名為“坤”。僅就卦象而言，《易》與中國歷史幾乎同樣久遠。不論是“伏羲畫卦”的古說，《連山》（夏《易》名）、《歸藏》（殷《易》名）之舊名，還是考古的發(fā)現，都在表明這一點。自遠古以來，《易》的文字部分可能有過變化，甚至是相當大的變化，但它的卦象部分不可能有重大的結構變化，不然就無《易》可言。可以看出，卦象不同于包含雜多因子的一般圖象，也不同于封閉的幾何圖形，而是有“二進”（binary）含義或“兩性”含義的象結構。它們由最簡易的直觀區(qū)別造成，沒有實體化的中心、硬核和基礎（兩爻內在互需，自身無表現意義），只靠連斷、位置、次序、正反、變換和循環(huán)等區(qū)別來構成。而且，至少從殷周之際開始，純“---”卦和純“- -”卦就被稱為“乾”與“坤”，并相應地有一系列對應的性質，比如“天/地（霜冰、野）”、“龍/牝馬”等。[15] 具體地講，為什么我們可以說《易》象有性別的含義呢？首先，如上所及，易象都來自一對爻象；
它們非常相似，明顯地屬于同一種類，只是在陰爻［這里使用“陰爻”這個詞是為敘述方便，不是假定在有爻象之時就有了“陰陽”賦義］的中間有一斷口。所以，它們之間“親密化的區(qū)別”極其微妙，比后來萊布尼茲試圖用來解釋它們的二進制數學符號“0”與“1”還要微妙得多。[16] 而且，正是由于通過這最近似和最簡易的相互區(qū)別來構造易象，這爻象對子中的任何一方都是絕對必要的，在“構成意義”這個終極含義上是“彼此彼此”的，誰也不比誰從本性上更優(yōu)越、更真實。任何“實體/屬性”、“存在/非存在”、“本質/現象”、“形式/質料”、“主體/客體”之分或賦義在這里都是無意義的（senseless），因為在易象的“話語結構”中，任何意義都要靠爻象雙方的相對相生、交錯往來而構成。兩種爻象的相互區(qū)別和相互需要是內在的、先于任何“存在”邏輯而為“意義”（sense, meaning）所需要的。就此而言，兩爻象之間的關系不同于任何一種后于意義構成（post-meaning-constitution）的關系，比如觀念與觀念之間的、概念與概念之間的邏輯關系，物與物之間的因果關系，主體與主體、主體與客體的關系，等等，而更近似于兩性之間的關系。

　　順著易象的這些有性別含義的特性，歷代解《易》的一個基本原則就是看陰陽爻有無交感呼應；
有則吉通，無則悔吝。吳汝綸先生的《易說》總結為：《易》中凡陽爻之行，遇陰爻則通，遇陽爻則受阻。尚秉和先生指出這是“全《易》之精髓”。[17] 這也就是說，后世解《易》者們發(fā)現，從易象上講，陰陽爻相交的卦爻辭（即《易經》經文中的文字斷語）傾向于吉亨，(點擊此處閱讀下一頁)

　　相反者則多為悔吝�！瓣栍鲫巹t通，陽遇陽則阻”意味著，異性相交相和而感生變化，生出新的可能，故而通達吉亨；
反之，無論現成狀態(tài)多么顯赫，只要陰陽爻不交，同性相遇，無新的可能出現，則將處于危殆兇險的境況。

　　這一節(jié)以上部分的意思可以用《周易·系辭》上下傳的兩個第1章[18] 來總結：

　　乾以易知，坤以簡能［評：這是在刻劃乾坤卦、尤其是組成它們的陰陽爻之“象”的特點，即其結構的至易至簡（直線與斷線，或一字線和間斷線），原發(fā)之二中隱含純一］；
易則易知，簡則易從［評：此處言“易簡”之效用，它使人的語言直覺與象化思維易于跟從］；
易知則有親，易從則有功；
有親則可久，有功則可大［評：‘有親’乃陰陽兩性之本義，‘有功’乃此親親所生之新新也］；
……易簡，而天下之理得矣［評：此語需品味再三，方得其理之一二］；
天下之理得，而成位乎其中矣。（《系辭上》1章）

　　乾道成男，坤道成女［評：其根據就在爻、卦之象中］。（《系辭上》1章）

　　剛柔［陰陽］相推，變在其中矣；
……剛柔者，立本者也；
……夫乾，確然示人易矣；
夫坤，隤然示人簡矣［評：此處更是在明顯地揭示陽陰爻或乾坤卦之象的特點］。爻也者，效此者也；
象也者，像此者也［評：注意“爻”與“效”、“象”與“像”的音和形之“有親”］。爻象動乎內，吉兇見乎外；
功業(yè)見乎變，圣人之情見乎辭。天地［陽陰］之大德曰生［評：要害處］，圣人之大寶曰位。（《系辭下》1章）

　　由此看來，將這一對爻畫及乾坤兩卦解釋為陰陽，進而解釋為雌雄（男女、父母、夫婦）兩性，是相當合適的，因為它們本身的特點及其在《易》中的功能角色，確實有“相互關聯(lián)地區(qū)別，相對相交地生成”的“性別”之義。所以《莊子·天下篇》講“《易》以道陰陽”是一語中的。當然，“陰陽”在古代中文語境中的變體極其豐富，日月、明暗、天地、上下、左右、熱冷、進退、往來、春秋、山水、動靜、生死、興衰等等，無處不有陰陽。但是，如果考慮到爻象在《易》中的結構與功能，以及“乾坤”、“陰陽”、“剛柔”、“天地”在古代中文里鮮明的性別含義，那么就不會懷疑，《易》所道的陰陽中確有兩性的生命與繁衍功能。

　　至于這陰陽在儒道兵法醫(yī)等思想傳統(tǒng)中的表現，各有不同。有的比較明確地提及“陰陽”，比如《周禮》、《禮記》、《老子》、《莊子》、《黃帝內經》；
有的則只以邊緣的方式涉及，比如《孫子》；
有的則似乎未明言之，比如《論語》、《孟子》、《韓非子》，但這并不說明最后這一類著作未受到《易》的乾坤陰陽的大思路的影響。這么講不僅是由于孔子在《論語·述而》中說“五十以學《易》”（7.17），更是由于孔子在該書中表現出來的思想方式與易象的“陰陽相分不相離，相對以相生”的含義“一以貫之”�？鬃訌牟幻撻_這種相對相生、相摩相蕩的生成形勢而侈談什么“天道”、“性命”、“仁義”（《論語》5.13,9.1），教誨學生則總要在“憤啟”、“悱發(fā)”的具體對話形勢中，使其舉一反三（7.8），欲罷而不能（9.11）。而且，孔子愛《詩》近乎癡，稱“《關睢》樂而不淫”（3.20），主張“《詩》可以興”（17.9）等等，都反映出他不離陰陽男女之生動情境而言禮求仁的傾向。子思（孔子之孫）所著的《中庸》中就以這樣一段話來形容儒家君子的境界：“《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵’。言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”（12章）這是在活潑潑地理解和發(fā)揮《易》的“剛柔相易，……唯變所適”的精神；
相反，陰陽也可以被呆板化為兩種構成世界的元素，成為陰陽家們構造“宇宙論”的理論基石。這種“陰陽”卻不是孔子、孟子所樂于言之的了。韓非子深受《老子》一書影響，在他自己寫的書中可以非常生動地表現陰陽虛實、動靜勢態(tài)的微妙含義，卻不必刻意地討論“陰陽”或正式使用這兩個詞。這正是先秦人觸類旁通、“知變化之道”（《系辭上》9章）的思想風貎。

　　由此，我們可以說：與西方傳統(tǒng)哲學的主流形態(tài)不同，中國古代哲理思想主流的中樞處是有性別可言的�！断缔o下》一段話直接表達出這個特性：“［孔子曰：］天地絪緼，萬物化醇；
男女構精，萬物化生。”（5章）[19]

　　三． 有性哲學與無性哲學的不同趨向

　　現在的問題是：在哲學思想的本原之處有性別還是無性別，會造成什么樣的思想效應呢？我想這效應是重大的、根本性的。

　　首先，認為終極實在者是有性別的，這意味著“關系”在最根本處也是無法避免的，因為“性”或“性別”勢必造成一個非單一的交往局面，所謂“一陰一陽之謂道”（《系辭上》5章）也。這就使得任何意義上的實體主義，也就是認為可以脫開關系來把握“存在之所以為存在者”或“存在（是）本身”的做法，不能成立。終極實在絕無可定義的自性可言。而我們已經看到，西方傳統(tǒng)哲學——不管是古代的還是近代的——最鮮明的一個特點就是尋求有自身依據的終極實在者。

　　其次，這哲理上的性關系不會是完全可確定的或可對象化的，比如像邏輯和希臘數學中的那些關系，而一定是一種從根本處就動態(tài)的、相互影響的（interplaying）關系。這也就是說，這種關系中總有些不可完全預測的、具有危脅性的東西，或者說是可造成背叛、缺陷、失戀、失敗，總之就是“陰陽不測”（《系辭上》5章）的東西。因而有性別或性感的思想總有憂患意識，“夕惕若”（《易·乾》九三）、“亢龍有悔”（《易·乾》上九）、“西南得朋，東北喪朋”（《易·坤》卦辭）、“作《易》者，其有憂患乎？”（《系辭下》7章）所以總要“觀變于陰陽而立卦”（《說卦》1章）。而西方的傳統(tǒng)哲學與宗教的主流所看到的虛假、危險和罪惡都只屬于現象界，終極關懷所要求、規(guī)定和信仰的都是那些不可能遭到感染、生病和出錯的最高極者，因而感受不到任何憂患。至極處只有充實、狂喜與感恩。

　　第三，兩性關系也不盡同于“赫拉克利特之流”式的或佛教“緣起性空”式的動態(tài)關系，因為它們勢在生成新的可能，既不只是相對的，也不只是為生成留下“空”間的。所以《易傳》講“生生之謂易”（《系辭上》5章）；
又講“男女構精，萬物化生”（《系辭下》5章）。

　　第四，正是由于兩性關系的生成勢態(tài)，使得世代延續(xù)與交疊互構狀的更替成為不可避免的終極過程。于是，對兩性交生關系的重視也就自然會延伸為對其所生成的世代形態(tài)與結構的尊重，這在《易傳》中就［比如］被解釋為八卦之間的家庭關系：“乾，天也，故稱乎父；
坤，地也，故稱乎母。震……長男，巽……長女，坎……中男，離……中女，艮……少男，兌……少女。”（《說卦》10章）所以在儒家傳統(tǒng)中，“夫婦之愚”（《中庸》12章）和“《關睢》之樂”得到尊重，而親子關系、家庭、家族、祖先崇拜占有崇高的地位，深刻之極地影響到中國文明的社會結構、人際關系、政治形態(tài)和一系列哲理思想。誰要是看不到孔子講的“仁愛”是以夫婦、親子之愛為源頭的，就不知此愛與墨子“兼愛”、柏拉圖的“精神戀愛”、基督教的“對神的愛”或“對仇敵之愛”的原則區(qū)別，就會不明白孔子思想言論的獨特之處。[20] 也正是由于這一性別、性愛與家庭、家族的“生－存－論”上的聯(lián)系，才可以理解廣義的儒家在中國兩、三千年的古文化中的主導地位是由來有自。佛家緣起中觀說和華嚴、禪宗之新境不可謂不靈妙無比，道家的有無相生、陰陽相沖、因應變化的道論不可謂不玄妙之極，但都未從根本道理上充分舒展性別的思想涵義，未能使家庭與家族獲得禪性與道性，因而只能作為中國傳統(tǒng)思想與人生境界的雖然重要但畢竟是補充的形態(tài)而存在。

　　可以想見，也可以發(fā)現，西方傳統(tǒng)哲學、包括它的倫理學中不會有家庭的任何實質性地位。[21] 在某些后黑格爾和后現代思想家（比如馬克思、弗洛依德、福柯）那里，對本質主義和實體主義的批判還表現為對教會意識形態(tài)、資本主義生產倫理和財產繼承制所鼓勵的家庭關系的批判。甚至在發(fā)生了重大變化的當代西方哲學中，包括本文第一節(jié)所提及的那些對“性”問題感興趣的哲學家與思潮，比如尼采、梅洛－龐蒂、海德格爾、女權主義等，至今也都未找到真實的“家”或“家園”。由此更令人感到，在哲學這個文化的核心處缺少了兩性關系會帶來何等深刻持久的影響。于是，這樣一個現象也就能夠理解了，即《老子》、《孫子兵法》和禪宗，雖然對于西方人來講也是異質的、別扭的，但還是要比《論語》和儒家容易接受得多。

　　第五，兩性的自然交媾化生總有時間性或時機性，“天地盈虛，與時消息。”（《易·豐·彖》）這“時”一方面表現為宏觀的自然“四時”：“夫乾……大生焉，夫坤……廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月。”（《系辭上》6章）另一方面，這“時”表現為微觀的或當場發(fā)生的“時機”�！兑住ゅ鑲鳌焚潎@十幾個卦象（比如《豫》、《隨》、《坎》、《革》）“之時義大矣哉”，這“時”字就主要意味著“時機［的把握和領會］”。兩性的交往要成功，時機是極其重要的。領會時機，在《易·系辭》中就稱為“知幾”�！啊兑住�，圣人之所以極深而研幾也�！保ā断缔o上》10章）“幾者，動之微，吉之先見者也。君子見機而作，不俟終日�！保ā断缔o下》5章）“關關睢鳩，在河之洲”，就是“君子好逑［那位‘窈窕淑女’］”之時。因萬物皆有陰陽，所以皆有時機，要想成功，非“知幾”不可。其實，“陰”、“陽”的字源都與“日”有關：云掩日為陰［陰］，日朗照為陽［陽］；
它們就都與時有關，因為“日”、“月”是這個世界的生命之時的來源。所以陰陽爻本身在《易》中充滿了“時義”。故《系辭下》講“六爻相雜，唯其時物也”。（9章）“［其］變通者，趣［即‘趨向’］時者也�！保�1章）孔子為人為學的要點就是“極深而研幾”、“見機而作”，所以孟子贊他為“圣之時也者”（《孟子·萬章下》。老莊、孫韓等先秦智者，乃至整個中國古代的原本天道觀之中，也都充溢著豐富巧妙的時機領會。[22] 考慮到這天道觀的陰陽兩性的特點，這一突出的“時義”就不難理解了。

　　與此相對，西方傳統(tǒng)哲學的存在論或形而上學中幾乎沒有“時”、特別是“時機”的存身之處，因為一個無性的或單性的理式－實體世界，或一個人格神，是無始無終、無生無滅的，當然也就無活生生的時間可言。即便它們要體現于現象世界或干預人事時，也只是通過邏輯、數學、因果律或“救贖計劃”，因而只能有物理時間與直線時間的框架，而不會要求、也不會理解那在生命的過去與未來的交織中生成的當下時機�？梢哉f，西方傳統(tǒng)的主流思想中沒有“四時”和“時機”的存在論與認識論的地位。

　　與“時”相關的是對“史”的態(tài)度，囿于此文的篇幅，就不做特別討論了。

　　第六，與以上的考慮密切相關，我們可以說，有性別和性感受的哲理思想會極其關注技藝（technics, arts）在人認知世界活動中的地位。由于“相互生成”、世代延續(xù)和時機領會的特點與要求，有性別的思想不可能以西方近代哲學中的“認識論”所認可的方式來認知世界，邏輯的（不管是形式的還是先驗的）、科學實證的方式對于它不可能是原本的，因為它們都拙于感受天地絪緼、萬物化生的時機，也不能很有效地處理世代延續(xù)的問題。在我們這個深受西方存在論與認識論影響的時代中出現的知識與原發(fā)生命的脫節(jié)、家族與家族關系的解體、生態(tài)的危機、威脅人類未來的技術體制的稱雄等等，都表明這樣一個無性別思想的危險性。它缺少內在的節(jié)制、深層領會的能力和對長遠未來的總體視野。而性感的思想在領會世界時，本能地就以技藝而非科學和現代技術作為最根本處的認知的活動，因為唯有技藝（比如詩、樂、禮、游戲、自娛娛人的手藝、各種藝術）才能感受兩性交生的絪緼愛意，并以自身的內在韻律、節(jié)奏和“臨場發(fā)揮”來呼應和創(chuàng)造那與生命一起湧流的時機，并且以它的本質上的多樣性、可塑性、“與時偕行”（《易·乾·文言》）、和“與時消息”（《易·豐·彖》）的特性來預謀著未來，也就是呵護著家族、民族與人類的未來。

　　四．女性的地位

　　在對待女性的態(tài)度這個復雜曲折的問題上，有性別的與無性別的哲理也是很不同的。簡言之，有性別的哲理思想對女性的態(tài)度是多重的、可變可塑的，而無性別者則從思想方式上就不利于女性。以下試做一簡要解釋。

　　有性別的哲理首先意識到兩性的天然差別，比如乾卦與坤卦無論從爻象、卦象，還是卦辭與爻辭上都相對而別，基本上就是后來《易傳》和中華文化傳統(tǒng)中對陽與陰的區(qū)別。陽屬剛、健，陰屬柔、順（《系辭下》12章，《系辭上》1章，《雜卦》等）說陽健陰順轉成近代人的話語就是：陽主動，(點擊此處閱讀下一頁)

　　陰被動。這按一般的看法就似乎有了某種“尊卑”的價值判斷。所以《系辭上》一開始就講：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”�！白鸨啊鄙踔炼伎梢宰魑恢玫摹案呦隆苯�，但“貴賤”就很難避開價值判斷了。[23] 此外，《系辭》中的個別說法表明，起碼在某些《易傳》作者那里，確有對“陰”的某種歧視。比如《系辭下》4章：“陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦耦。其德行何也？陽一君而二民，君子之道也；
陰二君而一民，小人之道也。”這種將陽、陰卦爻與君子、小人對應的做法，確實在一定程度上延伸到了后世的解《易》體例之中，所以也難怪朱熹有《易》“扶陽抑陰”[24] 的看法。與此相應，《論語》中還有一個表現孔子輕視女子的孤例。（17.25）當然也有表明他并不輕視所有女子的另一例。（8.20）不管怎樣，我們還是必須承認，在傳統(tǒng)的中國社會中，女子的生存地位總的說來確實低于男子，尤其是宋明以后。

　　然而，這僅僅是觀察這個問題的一個角度。另一個可能是更根本的和重要的角度是：從爻卦象的基本結構，以及“陽/陰”、“乾/坤”這些對稱詞的基本話語方式和含義上講，陰陽、乾坤在最終極的意義上是相互需要、相互做成的，孤陽孤陰或陽[遇]陽、陰[遇]陰都無交無生，因而被中國古人視為兇�；诹摺Ｏ啾扔凇胺鲫栆株帯钡恼f法，中國先秦文獻（包括《易傳》）乃至整個中華古代文獻中，有更多得多的陰陽互補、相交對生而吉祥順和的言論與主張。這在前邊的一些引文中已可看出，這里再引兩段：“子曰：‘乾坤，其《易》之門邪？’乾，陽物也；
坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德�！保ā断缔o下》6章）“上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”（《系辭下》8章）

　　由此可知，只要是在有天然性別和性感的思想氛圍之中，“陰”與“女子”的地位絕不會從道理上就注定了是低級的。比如就在《易傳》里，甚至還可以找到一些扶陰抑陽的說法�？催@一段：“昔者圣人作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”（《說卦》2章）這里是將陰陽、剛柔與仁義相對應。“仁”對應的是陰柔，“義”對應的是“陽剛”，于理亦合�？追f達的《周易正義》等書也就是這么理解的：“仁，《正義》：‘愛惠之仁’，即慈厚泛愛之德，主于‘柔’；
義，《正義》：‘斷割之義’，即正大堅毅之德，主于‘剛’。”[25] 而我們都知道，在孔子和儒家學說中，“仁”的地位高于“義”。所以如果按這種話語方式，陰的地位與價值就要高于陽�？梢�，就是在儒家學說中，也是“分陰分陽，迭用柔剛“（《說卦》2章）的，陰陽尊卑并無不可變之常位。可以說，儒家學說中的某些尊陽抑陰的失衡講法與社會實踐，也是以陰陽相濟的動態(tài)發(fā)生型的平衡觀為前提的�！都t樓夢》中，似乎賈政、賈赦的社會地位高，但在賈府里邊，還是賈母最受尊重。而古代中國人的生活就是以家庭、家族而非國家為中心的，這里世代延續(xù)造成的時間含義（輩份）勝過了體制含義。

　　至于道家，就更是主張“專氣致柔，……能為雌”（《老子》10章）和“柔弱勝剛強”（《老子》36章）。按一般的理解方式，這一派毫無疑問是扶陰抑陽的，“谷神不死，是謂玄牝[原雌]，玄牝之門，是謂天地根。”（《老子》6章）看到道家中的大部分和儒家中的一部分“女性語言”，一些學者甚至不無道理地主張“中國文化的發(fā)展染上了強烈的女性性別（gender）特征的色彩”，“總體說來，中國哲學似乎提倡一種‘女性’倫理”。[26] 不過細想之下可知，道家也同樣是以陰陽相濟相生為前提的�！靶�牝”之“玄”仍然意味著“有無相生”（《老子》2章），也就是“兩者……同謂之玄，玄之又玄”（《老子》1章）的狀態(tài)。所以《老子》里也同樣有這樣陰陽平衡的話：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（42章）這是性別思想本身的理路決定的，不以任何人和學派的一時好惡為轉移。

　　因此，中國古文化中對婦女的歧視不是決定論式的和普遍化的。在現實的層面上，總留有回旋余地和家庭、家族內的陰柔空間，乃至道觀尼庵中的自由天地；
而在思想層面上，則都是以陰陽互補、相濟為前提的，因而伏下了重構和重新解釋的各種可能。

　　至于西方的無性的或單性的哲學與宗教，其局面就與此很不一樣了。巴門尼德從畢達哥拉斯的對立表中擇一（雄）而棄二（雌），因而主張“只有存在是存在的，而非存在乃是不存在的”；
它表明“存在”的思想基因是雄性的，盡管其表達方式完全是無性的。當代女權主義者們的分析是符合實情的，即貌似理性和客觀的傳統(tǒng)西方哲學的二分法帶有強烈的男性至上主義或父權主義的特征。這種二分往往表現為：才智/感性，理性/情緒，精神/肉體，強壯/軟弱，客觀/主觀，獨立的/依賴的，自主的/依關系而定的，支配的/受支配的，抽象的/具體的，堅持普遍原則的/附隨具體情況的，等等。[27] 這些對子中的前一項在西方傳統(tǒng)哲學和理性文化中倍受推崇，而后者則受到基本方法論視野的壓抑。很明顯，前項基本上是男性化或偏向男性的，而后項則以不利的話語策略偏向女性。因此當代女權主義者吉莉根（Carol Gilligan）、格利姆肖（Jean Grimshaw）和福萊克斯（Jane Flax）等人視之為“哲學的‘男性化’”。[28] 對比以上的討論可以看出，這種建立在無性別感的二元化（dualism）基礎上的男性主義與中國儒家的那種建立在兩性相補相交基礎上的某種扶陽抑陰的傾向是很不一樣的。前者更加僵硬、客觀和普遍化，更無回轉與調整的余地，因為它從觀念邏輯上割斷了對子兩方的內在性別聯(lián)系，造成了一個“非此即彼”的局面，使得反對男性主義的人們總處于某種劣勢，為這個思維和話語的框架背上某種原罪。所以，當代女權主義的任務，應該不只是去揭示西方傳統(tǒng)哲學和文化中隱藏的男性化傾向，論證女性化特點在倫理上的優(yōu)越性，還應該將這種討論深入到存在論和認識論中去。而這樣一來，就很有可能涉及到中西哲學的有關比較以及終極實在到底有無性別的問題了。只有這樣，才有希望逐步而又徹底地轉換自畢達哥拉斯和巴門尼德以來就控制西方理性哲學的思維定勢。[29] 女性的真正解放與終極處的性別意識確有關系，比如我們從格利姆肖講的“女性倫理觀”[30] ——注重具體場合[生存情境]，強調同情、養(yǎng)育和關懷[相補相生，世代延續(xù)]，批判傳統(tǒng)倫理學只關注選擇與意志，強調在發(fā)現和適應具體情境的需要中做適當回應[時機化]——中就可感到以上所講的中國古代有性別意識的思想的一些特征。

　　結束語

　　本文論述了這樣三個觀點：（1）西方傳統(tǒng)哲學的核心部分、即存在論與認識論中，沒有性別意識；
（2）中國傳統(tǒng)哲理思想是有性別意識的；
（3）這種區(qū)別造成了一些重大的哲學后果，既反映在基本的理論傾向上，也反映在文化的走向（比如女性地位與環(huán)境的地位）上。所以，對于第一節(jié)開始時提出的那個問題[31] 可以這樣回答：哲學中的性別意識確實是與人們對世界與人生本性的看法息息相關的。

　　概而言之，無性別意識的哲學與文化主要關注意義的規(guī)范機制，而有性別意識者則關注意義的發(fā)生機制。前者認為，最真實的是最可規(guī)范、確定和普遍化的東西，最真實的知識是準確的、不會出錯的和可作為獨立對象加工和操縱的，因而是可脫離情境的。因此這種知識不受自然條件、包括人的生命的自然條件的限制，要不斷地復制自身、精密化自身、使自身普遍化和獨立化。而后者則認為最真實的東西是能產生意義的，而“產生”就有天然的局限；
它只能發(fā)生于原本的兩性之間，相對相濟，相交相生。這是無法復制的，因為意義從根本上就要出新，一旦被復制就失去了原發(fā)性，成為意義的對象或主體，而非意義本身了。[32] 確實如�？滤�說（見本文開頭所引），對性問題的真正重視不在于“談論性”；
但更重要的是應該認識到，要深入理解性問題，就要求在根本處、或者說在西方哲學所說的存在論中做出性的區(qū)別。而且，正是這個區(qū)別使人直覺到，將性作為對象化的東西來談論本身就已經是在掩蓋性的原意了。

　　無性別哲學與受其影響的歷史進程帶來規(guī)范化、精確化、經濟有效化和無止境的進步，同時伴隨著思想與文化維度的貧乏化、無機化和單向化。波音洲際飛機和航天站是這種知識和生存方式的實物體現與形態(tài)象征。另一方面，有性別意識的哲學與文化帶來的是生機化、多樣化、有限化、技藝化、豐富化和可循環(huán)化，天然的、未遭人為破壞的生態(tài)系統(tǒng)是其象征。

　　所以，意識到性別的終極地位的哲學恰恰不會認為現實人的和文化的性（gender）是由某種現成的“性本質”或“性范疇”所規(guī)定的，就像畢達哥拉斯的對立表和西方二元化思維所總結的那些“男性/女性”特征規(guī)定一樣。現實的性別是在人的哲理視域和話語方式中，由人的生存活動與機緣共同構成或生成的。不過，這也不等同于文化性別（gender）與自然性別（sex）的二元論或不相干論，或認為現實-文化的性別可以完全由人自己來控制或修改。自然賦予性的區(qū)別，結果是豐富多樣的世界、人生與性格。中國古代哲人會這么想：沒有人能否認日月、天地、陰陽、雌雄的區(qū)別，但這區(qū)別的真正意義或后果不是規(guī)范，而是生成�！笆枪省兑住酚刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)�！保ā断缔o上》11章）無陰陽焉有太極？然太極圖之陰陽非是“是非”，而是“氤氳化生”（《系辭下》5章）之“天地男女”，所以陰中有陽，陽中有陰，曲線柔妙而化意醇厚。“上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適�！保ā断缔o下》8章）不然何以稱“陰陽”、“乾坤”而不曰“真假”、“善惡”？盡管如此，“上下無�！眳s不是“上下無別”，“剛柔相易”亦不是“剛柔混淆”。否則的話，向我們迎來的就不只是“變性”之“人妖”，更有無性之“克隆”，整個人生與文化的克隆。

　　壬午年仲秋乙酉日（西元2002年9月14日）

　　草就于北大暢春園望山齋

　　本文篇名、摘要和關鍵詞的英文翻譯：

　　“Sexual Difference” in Chinese and Western Traditional Philosophies.

　　Abstract: The awareness of “sexual difference” deeply affects the basic features of a philosophical tradition. Traditional western philosophy had no such awareness, while the main streams of traditional Chinese philosophy showed this consciousness in “yin/yang” and its varieties. The difference brought out quite a few distinctions between the two traditions, manifested for instance by the pairs: interplaying or interdependent relation/independent substance, dynamic/rest, family/individual, arts/sciences, etc. The last part discusses the female status in the two traditions, touching some issues raised by feminism.

　　Key words: gender, sexual difference, ontology, Book of Changes, yin/yang.

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　　* 此文的寫作得到北京大學創(chuàng)建世界一流大學計劃經費資助。

　　[1] 在當代討論性問題的學術話語中，生物之性（sex）與社會文化之性（gender）是被區(qū)別開的。［參見安樂哲（Roger Ames）“中國的性別歧視觀”，《和而不同：比較哲學與中西哲學會通》，溫海明編，(點擊此處閱讀下一頁)

　　北京大學出版社，2002年，154頁。］本文主要涉及中西傳統(tǒng)哲學對兩性區(qū)別（sexual difference）的態(tài)度與效應。就此而言，這里主要關注的是“gender”的問題。但從以下的討論可以看出，“sex”對于“gender”的形成有內在關聯(lián)。

　　[2] 《�？录�》，杜小真編選，上海遠東出版社，1998年，290頁。

　　[3] 同上書，309頁。

　　[4] 同上書，309頁。

　　[5] 同上書，294頁。

　　[6] 安樂哲教授有“中國的性別歧視觀”一文，十分精彩。見其新作《和而不同：比較哲學與中西會通》。此文涉及到性別與哲學的關系，但著眼點是“性別歧視”（本文第四部分將分析這個問題）而非性別在哲學中心問題上的表現。

　　[7] 《論語》，陽貨第十七，第2章。簡寫為17.2。以下引用《論語》時只在行文的括號中給出“《論語》”和簡寫數字。

　　[8] 《呂氏春秋·本生》。

　　[9] 參見弗洛依德《精神分析引論》，高覺敷譯，北京：商務印書館，1984年，第三編，20－21講�！耙陨�殖為性的定義，我們因為嫌它太偏狹，已不再采用了�！�…因為性的倒錯［雖有“性”的含義，卻］足以妨礙生殖的目的�！痹摃�253頁。按照弗洛依德，人的原初的（比如嬰兒的）為享樂而享樂的傾向中具有性的含義。（該書247頁）所以嬰兒有性生活，其不健全的發(fā)展導致精神病與性倒錯。

　　[10] 《殘篇》6。譯文參見《古希臘哲學》，苗力田主編，中國人民大學出版社，1989年，93頁。

　　[11] 《殘篇》2。

　　[12] 本文開端所引的馬克思的話——“男女之間的關系是人與人之間最自然的關系�！�…只有自然主義能夠理解世界歷史的活動”——并不屬于黑格爾式的辯證法思維，而是年輕的馬克思熱情思想的天才閃光。但他似乎沒有沿著這條“自然主義”道路前行，而是發(fā)展出了一種政治經濟學化的勞動主體主義。

　　[13] 梅洛－龐蒂（M. Merleau-Ponty）：《知覺現象學》，第一部分第五章，“在其性的存在中的身體”。英文版：Phenomenology of Perception, tr. Colin Smith, London: Routledge & Kegan Paul, 1962, “The Body in its Sexual Being”, pp.154-173.

　　[14] 按現在可及的文獻，“陰陽”連讀的最早記錄出于《國語·周語》中“［西周太史官］伯陽父論地震”一段，時為“周幽王二年”（西元前780年）。

　　[15] 見《周易》經文“乾”卦的卦爻辭。

　　[16] 參見拙文“象、數與文字——《周易·經》、畢達哥拉斯學派及萊布尼茲對中西哲理思維方式的影響”，將發(fā)表于《哲學門》第五輯。

　　[17] 見《周易譯注》，黃善祺、張善文撰，上海古籍出版社，1989年，45頁。

　　[18] 以下引用《周易》時將只在正文的括號中直接給出出處。

　　[19] 《周易譯注》對這段話的注解是：“絪緼，……此處指天地陰陽二氣交感綿密之狀；
醇，猶‘厚’，指萬物因二氣交密而化育醇厚�！�…男女，泛指陰陽兩性，《集解》引干寶曰：‘男女，猶陰陽也�！瘶嫞�交合�！秮硎弦鬃ⅰ罚骸�男女，乃萬物之男女，雌雄牝牡，不獨人之男女也�！�又曰：‘夫天地男女，兩也；
絪緼構精，以一合一，亦兩也，所以成化醇、化生之功�！�”見《周易譯注》，588頁。

　　[20] 參見拙文“仁與藝”。。。？

　　[21] 參見楊效斯“家的哲學綱要”，《留美哲學博士文選：中西哲學比較研究》，牟博編，北京：商務印書館，2002年，267－335頁。

　　[22] 關于這個問題，可參見本文作者的文章“中國古代思想中的天時觀”，《從現象學到孔夫子》，商務印書館，2001年，204－228頁。

　　[23]　不過，在主張“反者，道之動”（《老子》40章）的道家那里，貴賤的深層意義也是可以顛倒的�！独献印罚骸疤煜陆灾�美之為美，斯惡已；
皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾。”（2章）“故貴以賤為本，高以下為基�！保�39章）

　　[24] 朱熹在《周易本義》中注解坤卦初六爻時寫道：“夫陰陽者，造化之本，不能相無，而消長有常，亦非人所能損益也。[此是陰陽相濟論。] 然陽主生，陰主殺，則其類有淑慝之分焉。[此為陽陰貴賤論。]故圣人作易于其不能相無者，既以健順仁義之屬明之，而無所偏主。[相濟] 至其消長之際，淑慝之分，則未嘗不致其扶陽抑陰之意焉。[分貴賤] 蓋所以贊化育而參天地者。其旨深矣。（加重號乃引者所為。以下同）

　　[25] 引自黃壽祺、張善文《周易譯注》，616頁。

　　[26] 安樂哲（R. Ames）：《和而不同：比較哲學與中西會通》，溫海明編，北大出版社，2002年7月，162頁。

　　[27] 參見安樂哲書《和而不同》，160頁。

　　[28] 同上書，161頁。

　　[29] 當代女權主義面對的理論陷阱與尋求出路的艱難反映在以下這一段話中，它摘自一本討論著名女權主義者露絲·伊莉格瑞（Luce Irigaray）的書：“伊莉格瑞面對這樣一個兩難：一方面，正如莫伊（Moi）有力指出的那樣，‘從政治上講，為了抵制那種將女人當作女人來精確界定（define）的父權壓迫，女權主義者們有必要將女人當作女人來辯護（defend）’；
就此而言也就有必要來界定一個女性的身份或特殊性。另一方面，一個人怎樣才能在界定女性的特殊性時不再次陷入她要脫開的父權制的形而上學框架（patriarchal metaphysical framework）之中呢？讀者們似乎想在伊莉格瑞書的書中找出對這種兩難的解決方案，希望她能指出出路之所在，也就是提供某種陳述或‘關于女人的理論（a theory of woman）’，它能避開其它同類理論未曾逃脫的圈套與陷阱。但伊莉格瑞寫道：‘如果要構造一個關于女人的理論的話，我覺得男人就夠了。’‘作為女人來說話（speak as woman）不是去說關于女人的話（speak of woman）。該做的并不是去制造出拿女人當對象或主題來議論一番的東西。’……伊莉格瑞并不想告訴我們‘女人’是什么，這恰是女人們要去集體創(chuàng)造出來的東西。她在其著作中要做的是去暴露父權制的基礎，特別要顯示它在那些被人們一直當作關于普遍性和理性的高超研究、也就是哲學中也在起著重要作用。在這個暴露的過程中，構成哲學的（或應該構成哲學的）概念被深刻地動搖了，因為伊莉格瑞正在研究理性的感情基礎（the passional foundation of reason）。”（引自Margaret Whitford: Luce Irigaray: Philosophy in Feminine, London: Routledge, 1991, pp.9-10）

　　伊格莉瑞對西方傳統(tǒng)哲學的“父權制的形而上學框架”的深刻性有相當的認識，但避開理論問題，只是“作為女人來說話”似乎也不足以深刻動搖傳統(tǒng)西方哲學的基礎。而研究“理性的感情基礎”也似乎還是處在傳統(tǒng)的二分法之中。

　　[30] 安樂哲書，161-162頁。

　　[31] 即“本性”與“兩性”是否有內在關聯(lián)的問題。

　　[32] 參見德里達《聲音與現象》第七章所表達的這樣一個觀點：意義的原本結構是非對象的、非主體的。英文版Speech and Phenomena （David B. Allison英譯，Northwestern University Press, 1973），92頁，96-97頁。

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