關(guān)于制度（社會(huì)環(huán)境）與個(gè)人倫理責(zé)任之間的關(guān)系問題，最容易為親身經(jīng)歷暴政、黑暗的時(shí)代的敏銳的思想家所注目。沙俄最殘暴的時(shí)代，19世紀(jì)的俄國(guó)思想界也曾經(jīng)關(guān)注過這樣的問題，果戈里在遺囑中還強(qiáng)調(diào)罪惡在每個(gè)人心中，個(gè)人要審視自己：“需要思索的不是別人的黑暗，不是天下的黑暗，而是自己心中的黑暗”。1陀思妥耶夫斯基繼承果戈里傳統(tǒng)，對(duì)個(gè)人倫理責(zé)任問題進(jìn)一步深入探索的。當(dāng)時(shí)有人認(rèn)為社會(huì)體制的不合理造成人的犯罪，犯罪人是沒有責(zé)任的，要消滅這樣的犯罪，要消除社會(huì)制度的不合理。但是，陀思妥耶夫斯基對(duì)這種觀點(diǎn)持不同的觀點(diǎn)，他的不少著作，如《罪與罰》、《群魔》、《卡拉馬佐夫兄弟》都是思考犯罪與個(gè)人良知的關(guān)系問題的結(jié)果。作品中的人物，犯下罪惡的不僅是“罪人”，也有“不幸的人”。托爾斯泰與同時(shí)代的陀思妥耶夫斯基一樣認(rèn)真思考個(gè)人的罪責(zé)問題，與他們都對(duì)基督教有著虔誠(chéng)的信仰不無關(guān)系。“他否定世俗化了文化，喚醒所有的人的道德意識(shí)，邀請(qǐng)一切人在塵世生活中尋求上帝之國(guó)的真理。通過對(duì)這一真理的朝圣，他把一切人置于這樣的終極選擇前：善只能是超越了一切服從和妥協(xié)的絕對(duì)，否則就不存在”。2這些俄羅斯的先哲都認(rèn)為社會(huì)生活依賴于道德原則，而道德原則不可以離開宗教，最根本的是社會(huì)道德要對(duì)宗教、個(gè)人要對(duì)上帝歸依。3對(duì)于他們來說，基督教乃是真正意義上的人民的宗教，而不是作為國(guó)家或教會(huì)控制下的宗教。教會(huì)的道德被看作是“頹廢道德”，看做只不過是拯救教會(huì)或基督教的工具。和陀思妥耶夫斯基一樣4，對(duì)托爾斯泰關(guān)于倫理的著述影響最大的也是《福音書》。托爾斯泰晚年曾說他一生受到兩個(gè)重大有益的影響：一是盧梭的影響，一是《福音書》的影響。托爾斯泰經(jīng)歷了一個(gè)對(duì)宗教從懷疑到堅(jiān)信的過程，當(dāng)他完成《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》和《安娜·卡列尼娜》之后，他陷入了迷惘，失去了方向，正是《福音書》給他指引了他的探索之路，他沉醉于《福音書》的研究、翻譯，從此，關(guān)注起全體人類的命運(yùn)，也試圖去尋找人類前途的方向。

　　《福音書》對(duì)很多19世紀(jì)基督教人道主義者發(fā)生過重大影響。早于這兩位俄羅斯先哲，19世紀(jì)30年代活躍在美國(guó)東部的牧師錢寧（William E. Channining，1780—1842）就從《福音書》的戒律出發(fā)，關(guān)注個(gè)人與國(guó)家關(guān)系，主張宗教與道德的統(tǒng)一。他主張，人們不能癡迷于激情，要為上帝的意志獻(xiàn)身——為最高的善獻(xiàn)身，是一種充滿活力的道德，也是精神自由。人的精神比國(guó)家偉大，更神圣，決不能成為國(guó)家的犧牲品�；�督徒的個(gè)人倫理與政治倫理并無沖突，暴力與戰(zhàn)爭(zhēng)要受譴責(zé)的。他認(rèn)為良心是道德的基礎(chǔ)，出于良心逃避兵役被法律懲罰猶如早期基督徒的殉難，是一種光榮。5然而，錢寧的思想確實(shí)對(duì)那個(gè)時(shí)代的歐陸的知識(shí)分子產(chǎn)生過影響——比如，馬克斯·韋伯青年時(shí)期就仔細(xì)讀過錢寧的著作，并且做出了反應(yīng)，雖然韋伯拒絕了錢寧的思想，但是“他始終對(duì)福音書和真正的宗教虔誠(chéng)保持著深厚的敬意。耶穌的寓言、登山寶訓(xùn)、保羅的使徒書、特別是《舊約》的各種預(yù)言書以及《約伯記》，在他看來都是無與倫比的宗教靈感與沉思的文獻(xiàn)”。6不知道托爾斯泰是否讀過錢寧的著作，他的思想比錢寧更往前走了一步。除了從倫理、法律方面考慮懲罰與責(zé)任關(guān)系外，還從宗教、神學(xué)角度考慮微妙審慎的良心，從心理、神學(xué)方面考慮要深受詛咒和譴責(zé)的良心。根據(jù)保羅·克里爾（Paul Ricoeur）釋義學(xué)的對(duì)希臘、希伯萊古代文化的交融的歐洲倫理觀念的闡釋，這也是人類有罪意識(shí)的內(nèi)心體驗(yàn)的三個(gè)取向。7而且，因?yàn)椤白诮桃�求人們承認(rèn)自己的軟弱無力、有限性、有反錯(cuò)誤的可能性和犯罪的能力”。同樣，宗教也保留了人的自由的選擇，也正是這個(gè)自由，允許人們對(duì)其廣袤的、超越的本質(zhì)保持忠誠(chéng)”。8 托爾斯泰提出以良心對(duì)抗暴力的理論，在更深層次上認(rèn)同人類內(nèi)心深處“良知”，以承擔(dān)個(gè)人倫理責(zé)任——良心來抵抗暴力。

　　托爾斯泰的后半生雖過著半隱居式的生活，對(duì)民間的苦難十分敏感，少寫述虛構(gòu)的文藝作品，從事政論寫作，這些政論文表達(dá)了他對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的倫理態(tài)度，他的思想對(duì)社會(huì)影響力也此日益增加，例如，1901年2月24日，俄國(guó)最高的教會(huì)機(jī)關(guān)——宗教院公布了開除托爾斯泰教籍的決議。可是、沙皇把托爾斯泰革出教門的迫害起到了適得其反的效果。全國(guó)各地激起了抗議的浪潮。宗教院決議公布的當(dāng)天，莫斯科魯別揚(yáng)廣場(chǎng)就有幾千名大學(xué)生和工人集會(huì)，高呼“尼古拉耶維奇萬歲”、“向偉大的人致敬”等口號(hào)，并出現(xiàn)了無數(shù)諷刺反動(dòng)當(dāng)局的匿名詩(shī)。人們通過寫信、派代表團(tuán)、發(fā)表演說、打電報(bào)、獻(xiàn)花等辦法，向托爾斯泰表示慰問和支持。

　　最近，托爾斯泰1890年10月寫成的《天國(guó)在你的心中》（The Kingdom of God is Within You，孫曉春譯，吉林人民出版社，2004年）中譯本問世了。這是在《愛國(guó)主義與政府》、《我們時(shí)代的奴役》、《不許殺人》等文章之前（1901年之前）的最重要的一部呼吁俄羅斯人民基于基督教教義，不服從、不合作地負(fù)起個(gè)人的政治責(zé)任來反抗沙俄殘暴統(tǒng)治的著作。最有影響的托爾斯泰傳記的作者艾爾默·莫德也稱之為“一部極其卓越的著作”、“對(duì)讀者產(chǎn)生最強(qiáng)烈影響的著作之一”。9《天國(guó)在你的心中》中譯本的譯者，在寫的譯序中，注意力集中于托翁的非暴力的主張“基督教烏托邦”思想；
莫德也注重托爾斯泰的無政府主義和對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的譴責(zé)。但是，因?yàn)楣P者平時(shí)關(guān)注邪惡行為與個(gè)人倫理責(zé)任問題，所以，注意的是該書最后三章托翁對(duì)個(gè)人政治責(zé)任問題精彩的敘述，其展開基于基督教教義，又不囿于基督教教義，10關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的世俗生活。我認(rèn)為這最后部分才是全書的高潮和論點(diǎn)的要害。雖然這本書當(dāng)年受到俄羅斯審查制度的查禁，但是，仍然以手抄本和石印本的形式在俄羅斯流傳著，并在國(guó)外被翻譯出版（1893年，法文版出版，但是又被法國(guó)審查機(jī)關(guān)查禁）。11這不僅因?yàn)橥形痰木薮舐曂�，而是因�(yàn)樗�那先哲的深邃的思索極其震撼人心的力量。即使在百余年后的今天，這部著作論述的這樣一個(gè)問題——個(gè)人政治責(zé)任問題，一個(gè)經(jīng)歷過后繼的20世紀(jì)雅思貝爾斯、阿倫特等大師們深入討論課題12，依然不失它的歷史的光彩。

　　一，無責(zé)任的國(guó)家犯罪

　　某些地方依然存在著民族和群體，但我們這里沒有。弟兄們，這里只有國(guó)家。國(guó)家？國(guó)家是什么東西？那好罷，請(qǐng)你們細(xì)聽著，現(xiàn)在我要對(duì)你們說說民族的消亡。國(guó)家是所有冷酷的怪物中最冷酷的。它還冷酷地撒謊，這謊言從我的嘴里爬出來：“我，國(guó)家，國(guó)家即人民�！闭媸菑浱齑笾e。

——尼采《查拉圖斯特拉如是說·論新偶像》（黃明嘉譯）

　　托爾斯泰在談到沙俄官員、軍人殘酷鎮(zhèn)壓農(nóng)民反抗地主的巧取豪奪行動(dòng)的慘狀時(shí)，提出了與60余年后雅思貝爾斯在《罪責(zé)論》關(guān)注的類似的、發(fā)人深省的關(guān)于罪惡責(zé)任問題：

　　怎樣能夠這樣，不僅這些乘著特別列車準(zhǔn)備去殺人或拷打的人們（官員、軍官與士兵——引用者），而且那些引發(fā)了全部事態(tài)的人們：哪個(gè)地主、他的管家，法官，在彼得堡發(fā)布命令的那個(gè)人以及所有對(duì)這事件負(fù)有責(zé)任的人——部長(zhǎng)、沙皇，他們也是信仰基督教的好人——既然知道事情的結(jié)果是什么，他們又怎么能發(fā)明和制定了這樣的計(jì)劃？那些沒有參與這一事務(wù)的旁觀者——那些在個(gè)人生活中痛恨各種形式的暴力的人們——怎么允許人們犯如此可怕的罪行？他們?cè)趺茨軌驂合逻@種憤怒，而不在十字路口大聲呼喊：“不，我不允許你們?nèi)�殺害和鞭笞那些饑餓的人們，而理由卻僅僅是因?yàn)樗麄儾辉敢馐棺约鹤詈笠稽c(diǎn)財(cái)產(chǎn)被別人騙走！”可是，從來沒有人這樣做，相反，大多數(shù)人，甚至是這些事情的始作傭者（管家、地主、法官和那些參與迫使農(nóng)民屈從的人們——省長(zhǎng)、部長(zhǎng)和皇帝）卻極其安靜，甚至沒有感受到一點(diǎn)點(diǎn)良心的責(zé)備。所有這些乘著特別列車去執(zhí)行這種任務(wù)的人們，都是同樣平靜。

　　旁觀者似乎是無動(dòng)于衷，他們大部分都是作為旁觀者予以同情，而不是反對(duì)那些正準(zhǔn)備做這種名聲狼藉的事情的人們。13

　　陀思妥耶夫斯基對(duì)這樣奇特的現(xiàn)象的回答是：人類為了茍且得到地上的面包，無視真實(shí)與真理，放棄自由——天上的面包。托爾斯泰面對(duì)回答要解釋“為何人類全無例外天真地認(rèn)為屠殺無辜的權(quán)利很光榮”的問題時(shí)，也“都拒斥理性主義與自然主義”。14他與陀思妥耶夫斯基不一樣，是真誠(chéng)地從人的性善論出發(fā)，善意地認(rèn)為這些自然而然做這些事情而感受不到任何痛苦的地主、法官、部長(zhǎng)、省長(zhǎng)、皇帝以及執(zhí)行鎮(zhèn)壓命令的軍官、士兵的靈魂深處，也“不贊成此類事情，而且，一旦他們想起這些事情意味著什么，他們就會(huì)因?yàn)閰⑴c而承受心靈上的痛苦”。但是，和其他作品追求“往人類靈魂中推求根本來源”一樣15，他還是要進(jìn)一步追問：“那么，為什么他們還會(huì)這樣做？為什么他們?nèi)匀辉谶@樣做？為什么他們?cè)试S這樣做？”托爾斯泰注意到：除了無論當(dāng)權(quán)者，還是盲從的人們都認(rèn)為現(xiàn)實(shí)秩序是必要的、永恒的，維護(hù)這種秩序是每一個(gè)人的神圣職責(zé)之外，盲從者也有他們將盲從合理化的依據(jù)：“某個(gè)人拒絕執(zhí)行自己的職責(zé)對(duì)于事情并沒有任何影響，只不過意味著他的位置將會(huì)被其他可能把事情做得更糟糕的人所取代：那就是可能更加殘忍，受害者可能會(huì)受到更大的傷害”。16 從地位最低的警官到皇帝，或多或少相信現(xiàn)實(shí)秩序的永恒性、合理性，因?yàn)檫@種制度對(duì)他們有利。最使人不解的是：如果說高級(jí)官員乃至部長(zhǎng)、皇帝維護(hù)這樣的體制是因?yàn)檫@體制的秩序會(huì)保證他們的優(yōu)厚的待遇與體面的生活，體制的崩潰會(huì)失去既得利益，所以他們從利益出發(fā)能做出最殘忍、可惡的事情來，而且，他們只是限于教唆、決策和發(fā)布命令，大部分人甚至沒有見到他們教唆、決定和授權(quán)執(zhí)行的事情是如何可怕，因此會(huì)心安理得；
那么“究竟是什么促使那些農(nóng)民與士兵（他們處在社會(huì)等級(jí)階梯的最底層，現(xiàn)實(shí)的政治制度沒有給他們?nèi)魏魏锰�，在這種制度下，他們只是安于極度服從與蒙羞的地位上）相信：現(xiàn)實(shí)的秩序是必須存在而且是他們必須維護(hù)的秩序，甚至做那些與他們良知相違背的事情？”并且為什么他們會(huì)成了奴性工具，相信現(xiàn)實(shí)的秩序是不可改變的，是應(yīng)該維護(hù)的？為什么他們不會(huì)發(fā)現(xiàn)執(zhí)行殘酷的殺人任務(wù)與《福音書》里告戒的殺人是最可怕的犯罪是矛盾的？17

　　托爾斯泰的結(jié)論：是那些包括神職人員在內(nèi)的博學(xué)的、被人們“當(dāng)作圣賢與有學(xué)問的人”長(zhǎng)期對(duì)農(nóng)民與下層百姓欺騙與誤導(dǎo)的結(jié)果。一，從童年就開始，乃至通過義務(wù)教育、普及讀物和書籍，對(duì)他們灌輸為了國(guó)家，拷打與殺人是允許甚至是必要的；
二，向已經(jīng)淪落為兇手的人灌輸執(zhí)行這樣任務(wù)是神圣的光榮職責(zé)，既不違背道德，也不與基督教教義相矛盾。而且，實(shí)施這樣教育的卻是“那些基督教的和道德的傳教士們，青年的導(dǎo)師們，甚至是那些到處可見的善良的、有才智的父母”。他們還給自己“賦予一種特殊的、神奇的重要性和莊嚴(yán)，他們是這樣沉醉與自己假想的尊嚴(yán)，以至于再也不知道他們應(yīng)該對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)”。18

　　另一方面，殺人者“使盡可能多的人來承擔(dān)殺人的責(zé)任”，“參與他們所允許的犯罪”，“防止人們發(fā)現(xiàn)他們自己對(duì)于那些最殘酷行為所應(yīng)負(fù)的責(zé)任”。比如，最明顯的是：挑選公民擔(dān)任陪審員，當(dāng)兵，或者作為選民、代表參加立法議會(huì)或政府。當(dāng)有人需要犯罪的時(shí)候，國(guó)家機(jī)器就由第二部分人決定犯什么樣的罪行，第三部分人批準(zhǔn)犯罪，第四部分人提議執(zhí)行犯罪，第五部分人報(bào)告犯罪，第六部分人做出最終判決，第七部分人執(zhí)行這一犯罪的判決。于是，成千上萬的人被殺害，沒有人對(duì)此負(fù)責(zé)任。19

　　托翁如此描繪這種國(guó)家犯罪的人人墮落、無人負(fù)責(zé)的奇特的現(xiàn)象：

　　在社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的最低層，那些用步槍、手槍和短劍武裝起來的士兵，……他們深信，他們的行為的責(zé)任應(yīng)該由指揮他們的長(zhǎng)官承擔(dān)。而社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的最頂層、決定進(jìn)行拷打、殺人和征兵的沙皇、總統(tǒng)和部長(zhǎng)們，他們也深深地相信，因?yàn)樗麄兊臋?quán)力是上帝賦予的、而他們所統(tǒng)治的社會(huì)也需要他們做出這樣的決定，他們不應(yīng)該對(duì)此負(fù)責(zé)。在這兩個(gè)極端之間的中間等級(jí)，他們主管著暴力行動(dòng)、謀殺和征兵。這些人認(rèn)為，他們沒有任何責(zé)任，另一方面是因?yàn)樗麄兯�接受的命令來自上�?jí)，另一方面則是因?yàn)檫@種命令也是社會(huì)低層大眾所希望的。

　　處在政府組織兩極的命令的權(quán)威和執(zhí)行權(quán)威，就像一個(gè)鏈環(huán)的兩斷那樣緊密地連結(jié)在一起 ——每一方都以另一方為條件，并且支持著另一方和中間全部的中間環(huán)節(jié)。

　　……政府組織就是這樣，無論是哪個(gè)等級(jí)人都同樣的沒有責(zé)任�！�…20

　　但是，所有的與政府組織相關(guān)的那些人不僅把自己的責(zé)任推卸給他人——士兵把推給貴族 或者擔(dān)任軍官的商人，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　軍官推給那些擔(dān)任地方首腦的貴族，地方長(zhǎng)官把責(zé)任推給紳士或者部長(zhǎng)，部長(zhǎng)把責(zé)任推給沙皇，沙皇再把責(zé)任推給所有的官員、貴族、商人與農(nóng)民——通過這種方式，人們不僅無須對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，而且也喪失了道德責(zé)任意識(shí)。

　　陀思妥耶夫斯基在《群魔》中，通過主人翁希加廖夫的設(shè)想，表達(dá)人類對(duì)權(quán)威的服從是一個(gè)令人遺憾、煩惱的自然過程，最后專制制度是自然形成的，不僅是統(tǒng)治者通過暴力、強(qiáng)迫和欺詐手段達(dá)到目的的，而且是多數(shù)人逐漸放棄自己的自由而形成的。這種思想在《卡拉佐夫兄弟》的“大法官”的故事中更加明確提示出來。托翁則強(qiáng)調(diào)受害者的麻木，“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”的同時(shí)，把根本責(zé)任歸結(jié)于統(tǒng)治階級(jí)，把統(tǒng)治階級(jí)的虛假的欺瞞手段稱做“催眠”和“暗示”，只欺詐手段使得廣大勞動(dòng)人民，所有天然意志貧弱的人，以及那些有意識(shí)能力的人在這種尼古丁、酒精、鴉片式的精神毒品的毒害下，永遠(yuǎn)沒有思考能力，從而失去承擔(dān)責(zé)任的良知。早在1886年，他在劇本《黑暗的勢(shì)力》里，把農(nóng)民的愚昧、迷信的根源歸結(jié)為社會(huì)歷史條件。但是，他在另一出戲劇《教育的果實(shí)》中，借用劇中人物跟班費(fèi)多文的臺(tái)詞，指出當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級(jí)：“不是有人愚弄他們，就是他們愚弄自己”。所有罪惡都是在光天化日下進(jìn)行的，因?yàn)槠垓_取消了人們對(duì)于上帝、對(duì)于自己良知的責(zé)任，把這種責(zé)任偷換成服從那些在特定時(shí)刻掌握權(quán)力長(zhǎng)官的責(zé)任。人數(shù)龐大的下層階級(jí)以違背自己良知的行為來自我虐待，而厚顏無恥的欺騙方式?jīng)]有遭到任何反抗。托翁的這些心理分析與著名的斯坦萊·米爾格蘭姆在1974年發(fā)表的《服從權(quán)威：一個(gè)實(shí)驗(yàn)的報(bào)告》的關(guān)于大眾從眾從事邪惡活動(dòng)的心理的實(shí)證研究結(jié)論有許多吻合的地方。21

　　正如別爾嘉耶夫所說的，俄羅斯東正教有自己的特點(diǎn)，與依賴正直的西方個(gè)民族不同：它并不對(duì)中庸的俄羅斯人提出過高的道德課題，“俄羅斯人首先被要求的是馴順，馴順是約束個(gè)性的唯一形式。馴順的造孽要好于驕傲的完善”。他們把這種信仰看作依賴神圣的羅斯，因?yàn)榱_斯是神圣，所以許多東西自己應(yīng)該忍受的。于是，“普通人應(yīng)該生活在有組織的集體里，服從它的制度與秩序，由自己的等級(jí)、自己向來的職業(yè)、整個(gè)傳統(tǒng)的民族的類型構(gòu)成”。22另一方面，俄羅斯人靈魂卻“沉湎墮落的狀態(tài)，在那里放縱自己，姑息無恥與犯罪”。23而托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基為了追求西方的根本的精神，追問個(gè)人的責(zé)任與良知，“而取代了其內(nèi)部思想的主宰地位”。24

　　二，兩種公意與科學(xué)的局限

　　托翁看到了當(dāng)時(shí)俄國(guó)的貴族“已經(jīng)不再有任何理由能證明他們的優(yōu)勢(shì)地位是合理的，所以為了保持其地位，迫不得已，他們只能壓制自己的理性能力和對(duì)于同類的愛，麻木地相信他們的地位是必要的。而地位較低的那些階級(jí)，由于辛苦的勞作和故意的麻木，他們生活在一種特有的被催眠的狀態(tài)之中，不斷地受到上等階級(jí)的人們的有意的誘導(dǎo)”。于是，龐大數(shù)量的“永遠(yuǎn)沒有獨(dú)立思考能力，最終不是服從那些思想水平更高的人們，便是服從家庭或國(guó)家的傳統(tǒng)——即所謂的公意”。少數(shù)的統(tǒng)治階級(jí)有意識(shí)地選擇了合乎他們利益的理性，“而大多數(shù)人下意識(shí)服從這一原則，這樣的原則成了所謂的公意——全民的道德墮落”25。大家便認(rèn)為這種公意是正常和自然的了。

　　托翁盡管在書中用悲憤的語言描述俄羅斯黑暗的現(xiàn)狀，卻不失對(duì)未來的美好的祈望。他把俄羅斯社會(huì)比做已經(jīng)到了春天：舊的公意尚未被廢除，新的公意正在形成；
他預(yù)言，俄羅斯人的良知雖然還在沉睡，但是會(huì)隨時(shí)覺醒。他和阿倫特強(qiáng)調(diào)政治上的“沉默就是贊同”的觀點(diǎn)一樣，呼吁：“那些沒有參與這些事情的極少數(shù)人，在看到這種準(zhǔn)備之中這種事情，或者在聽說過去曾經(jīng)發(fā)生過這種事情的時(shí)候，能夠勇敢、清晰地表達(dá)他們對(duì)這種事情的憎惡，想別人指出這種行為的殘忍、無益和罪惡，而不是保持沉默和無動(dòng)于衷”。26托翁不斷地著述為貧民的訴說與呼吁就是他的身體力行。他認(rèn)為基督教反暴力的真正基督教的教義，才是新的公意形成的基礎(chǔ)。在此書的序言中，托翁一開頭就再次提到1884年他《我的信仰》（What I Believe）一書中，說明自己的基督教信仰之前，先不得不聲明自己“為什么不相信通常被稱為基督教的教會(huì)的信條，并且認(rèn)為那是錯(cuò)誤的”。（27）那是因?yàn)槎砹_斯東正教教會(huì)都不反對(duì)和譴責(zé)暴力行為。托翁并沒有沉湎于烏托邦的幻想，他強(qiáng)調(diào)的世俗社會(huì)公民的責(zé)任“也應(yīng)該從屬與對(duì)上帝和永恒生活的義務(wù)”，所謂的“上帝”與“天國(guó)”正是真理與一個(gè)真實(shí)、正義的世界。

　　托翁處在俄羅斯走向近代工業(yè)化的時(shí)代，他否定單憑物質(zhì)進(jìn)步、生活條件的改善就能替代道德進(jìn)步，改造社會(huì)的論點(diǎn)。因?yàn)楫?dāng)時(shí)這些夢(mèng)想依靠近代科學(xué)、物質(zhì)生產(chǎn)來改造社會(huì)的人認(rèn)為像他那樣提倡新的公意出現(xiàn)，與現(xiàn)實(shí)秩序相違背的真理的宣傳，“不僅是無益的，而且是有害的，因?yàn)樗鼤?huì)引發(fā)政府限制人們有益的社會(huì)行動(dòng)”。托翁晚年回憶說，自60年代起，他懂得了科學(xué)也與“以前的教會(huì)的教義一樣，同樣是一種對(duì)現(xiàn)有惡勢(shì)力懂得謊言辯解”。28在《天國(guó)在你心中》中，他針鋒相對(duì)地說科學(xué)救世說只是以往的“催眠術(shù)”“獲得了一種新的科學(xué)依據(jù)”，嚴(yán)正指出科學(xué)與物質(zhì)進(jìn)步也可以為邪惡火上添油：29

　　如果偽善依然如故，如果人們不肯申明他們所懂得的真理，而是人就假裝相信他們自己不肯相信的東西，崇拜他們本來不肯尊敬的東西，人們的生活條件不僅無法保持現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)，而且會(huì)變得越來越糟糕。人們的物質(zhì)條件越好，電報(bào)、電話、圖書、報(bào)紙和期刊越多，傳播自相矛盾的謊言與偽善的手段也越多，人民將愈加分裂與不幸，這樣的事實(shí)現(xiàn)在正在發(fā)生。

　　不僅如此，他憤慨地分析當(dāng)時(shí)俄羅斯在科學(xué)與物質(zhì)進(jìn)步名義下，充滿了虛偽的謊言，阻斷了任何改善的道路的狀態(tài)，這段話今天我們讀來恐怕也不會(huì)感到陌生：

　　小偷、搶劫者、殺人犯和詐騙犯在做著他們自己與其他人都認(rèn)為是壞事的事情，他們向人們示范不應(yīng)該做的事情并且使人們反感�？墒牵�那些披著宗教、科學(xué)和自由主義外衣，干著相似的盜竊、搶劫、謀殺和其他罪行的人們（如我們時(shí)代所有的地主、商人和政府雇員所做的那樣），卻鼓勵(lì)其他人效仿他們的行為，所以，他們的罪行不僅傷害他們直接的受害者，而且還傷害了數(shù)以百萬的人民，消除了他們辨別善惡的能力。

　　通過開發(fā)生活必需品，進(jìn)行有害于人民的商品交易、股票投機(jī)，以低價(jià)回收的土地由于公共需求而增殖，組建毀壞人們生命與健康的工廠，向政府提供民事服務(wù)或服兵役，或者任何逢迎人們惡習(xí)的事務(wù)而獲得發(fā)財(cái)——通過這樣的手段獲得財(cái)富，而且用虛假的施舍掩飾這樣的行為。不僅為我們的社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)者所認(rèn)可，而且也為他們所嘉許。它對(duì)人們的腐蝕是數(shù)百萬個(gè)竊賊、騙子和搶劫犯都無法比擬的，因?yàn)楹笳叩男袨檫`反了公認(rèn)的法律形式，要受刑事審判。30

　　托翁認(rèn)為即使在這樣社會(huì)環(huán)境中，個(gè)人依然要負(fù)起其自身的道德責(zé)任。因?yàn)椤耙粋�(gè)處在與自己的真理意識(shí)相違背的情欲影響下的人，依然保持著承認(rèn)還是不承認(rèn)這個(gè)真理的自由。那就是，他可以拒絕承認(rèn)真理，認(rèn)為他的行動(dòng)是必要的，證明他自己的行為是正當(dāng)?shù)�。他也可以承認(rèn)真理，認(rèn)為他德行為是惡的，并因此譴責(zé)自己�！�31

　　他告戒世人：“把真理看作真理，避免說謊，卻是你永遠(yuǎn)可以做的事情！”32

　　托爾斯泰的依賴個(gè)人的良知來改造社會(huì)、反對(duì)以暴制暴的革命的基督教倫理思想，盡管遭受到當(dāng)時(shí)的社會(huì)主義者、激進(jìn)民粹主義者和民族主義者的批評(píng)，但是，第一次世界大戰(zhàn)之后，還有不少知識(shí)分子出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的絕望，求助于基督教傳統(tǒng)，對(duì)托爾斯泰的學(xué)說依然給以極高的評(píng)價(jià)。1927年，朱利安·本達(dá)在他的名著《知識(shí)分子的背叛》的一開頭就提起托爾斯泰用《福音書》的教義說服同僚的軍官不要?dú)�打士兵的事例，因�(yàn)椤耙�用精神力量征服世界的時(shí)候”，基督教教義中的正義與慈悲心是必要的，像托翁那樣“向同胞宣傳、勸誘信仰和世俗的東西不一樣的宗教的人的存在，還是非常重要的”，33那種知性的危機(jī)感和使命感才是真正的知識(shí)分子，是難能可貴的。因?yàn)椤吨�識(shí)分子的背叛》問世的五十年前，托翁這種世界觀形成的年代，正是歐洲的知識(shí)分子紛紛放棄《福音書》的教義，信仰起暴力的群眾運(yùn)動(dòng)的年代。

　　這種依靠宗教信仰約束人的倫理的思想本身有其局限，正如P·杜拉克在《經(jīng)濟(jì)人的終結(jié)》中分析的那樣，它錯(cuò)誤認(rèn)為貨幣經(jīng)濟(jì)、私有是財(cái)產(chǎn)導(dǎo)致大眾貧困、不平等的根源，看不到社會(huì)主義與自由主義也是由正義的力量來駕御權(quán)威的，它可以在邪惡面前保持個(gè)人信念和良知，但是 難以抵制和阻止邪惡與暴力的橫行。而且，只有當(dāng)教會(huì)不與政府當(dāng)局合作受到迫害的時(shí)候，個(gè)體的良知才能通過群體發(fā)揮積極的社會(huì)作用。即使個(gè)別聲譽(yù)卓著的神職人員或知識(shí)分子不顧個(gè)人、家庭的安危、榮辱得失，挺身而出呼吁、斗爭(zhēng)，不僅要付出難以想象的代價(jià)。而且，這種個(gè)人宗教倫理信仰不僅在沙俄時(shí)代作用有限，在20世紀(jì)30年代的納粹主義和斯大林主義的淫威面前會(huì)更加顯得軟弱無力。34

　　但是，托爾斯泰無愧是真正的知識(shí)分子，是精神力量的代表，即自由、正義及其價(jià)值得到代表，而不是國(guó)家、階層及其利益的代表。他們有精神文化創(chuàng)造者的預(yù)言的使命，這種語言不僅存在于宗教生活中，也存在哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)之中。因?yàn)椤凹词箾]有意識(shí)形態(tài)的管束，藝術(shù)也被置于社會(huì)的有用性的標(biāo)準(zhǔn)之下，被要求承擔(dān)責(zé)任。藝術(shù)家們或是屈服于這種社會(huì)有用性的無理要求，或是對(duì)此拒絕，無論如何不能采取無所謂的態(tài)度”。35托翁預(yù)言俄羅斯的社會(huì)革命即將到來，又渴望是一個(gè)不是“以暴制暴”的革命�！八�聽到的不是外在的聲音，不是社會(huì)與人民的聲音，而是一種獨(dú)特的內(nèi)在的聲音，上帝的聲音。在這種意義上，先哲往往是孤獨(dú)的，也正因?yàn)槿绱耍�他又是最偉大的”。“他向人民和社�?huì)說出了真理，洞察到人類的命運(yùn)”。36

　　因?yàn)楫?dāng)時(shí)俄國(guó)的激進(jìn)革命者認(rèn)為：“托爾斯泰與民粹派是極端錯(cuò)誤的；
簡(jiǎn)樸的農(nóng)夫不能給予我們深刻的真理、有價(jià)值的生活方式；
他們和城市工人以及樸質(zhì)的士兵一樣在赤貧與骯臟的環(huán)境下陷入一種培育他們自相殘殺的制度中；
只有徹底服從領(lǐng)袖的命令才能獲救，而只有領(lǐng)袖才有能力知道如何把解放的奴隸組織到理性的計(jì)劃體制中�！�37

　　所以，波普爾曾經(jīng)說，托爾斯泰雖然“無疑是個(gè)歷史決定論者”，但是“托爾斯泰的歷史決定論是對(duì)一種寫歷史的方法的抗議。那種歷史觀把太多的事情歸功于領(lǐng)袖”。波普爾贊賞地說：“托爾斯泰正確地指出，被忽視的但又極其重要的決定和行動(dòng)”，所謂“極其重要的決定和行動(dòng)”，就是參與歷史事件的“無數(shù)默默無聞的人們的決定和行動(dòng)”。38如果托爾斯泰是討論這些“無數(shù)默默無聞的人們的決定和行動(dòng)”——每個(gè)社會(huì)低層出身的士兵的個(gè)人決定與行動(dòng)對(duì)歷史的走向所負(fù)的社會(huì)責(zé)任，是“相信在這些事件中看到某種歷史的決定——命運(yùn)、歷史規(guī)律或計(jì)劃”。而以賽亞·伯林更明確地說托爾斯泰是“往人類靈魂中推求暗藏的根本來源”，屏棄了“歷史主義對(duì)道德的責(zé)任”，不相信“歷史是改善的過程”：

　　他和偉大的啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家一樣，不在歷史里，而在個(gè)人一己的切身體驗(yàn)里尋找價(jià)值。

　　他和他們一樣，相信永恒的（而不相信隨歷史而演變的）真理與價(jià)值，并力拒種族或國(guó)家或文化為創(chuàng)造媒介的浪漫概念；
至于黑格爾認(rèn)為人或運(yùn)動(dòng)或建制是自我完善的化身，而歷史就是這理性的自我實(shí)現(xiàn)過程——這類對(duì)他那代人影響深巨的觀念，他更反對(duì)，他終身視其為蒙混不清的玄學(xué)瞎說。39

　　注

　　1，轉(zhuǎn)引自何懷宏《道德·上帝與人》，新華出版社，1999年，第96—97頁(yè)。

　　2，葉夫多基莫夫《俄羅斯思想中的基督》，楊友德譯，學(xué)林出版社，1999年，第85頁(yè)。

　　3，索洛約維夫《愛的意義》，張百春譯，三聯(lián)書店，1996年，第12頁(yè)。

　　4，1850年，陀思妥耶夫斯基被押往鄂木斯克監(jiān)獄服刑，途中在托博爾斯克，遇到幾位十二月黨人的妻子。她們贈(zèng)給他一本《福音書》，這也是服苦役期間唯一可以隨身攜帶的書，從這個(gè)時(shí)候起，這本《福音書》成為他生活中的向?qū)Ш桶閭H，陪著他走過三十一年的人生旅程，直到他去世。

　　5，參見瑪麗安妮·韋伯《馬克斯·韋伯》，閻克文等譯，江蘇人民出版社，2004年，第102—107頁(yè)。

　　6，同7，第107頁(yè)、383頁(yè)。

　　7，保羅·里克爾《惡的象征》，公車譯，上海人民出版社，2003年，第104頁(yè)。

　　8，呂迪格爾·薩弗朗斯基《惡：或者自由的戲劇》，衛(wèi)茂平譯，云南人民出版社，2001年，第294頁(yè)。

　　9，艾爾德·莫德《托爾斯泰傳》，宋蜀碧等譯，北京十月文藝出版社，2001年，第939頁(yè)、951頁(yè)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　10，同2，84頁(yè)。葉夫多基莫夫這么評(píng)價(jià)托爾斯泰的這種矛盾的：“托爾斯泰的基督教是不是一種沒有基督的基督教呢？如果說托爾斯泰憑理性否認(rèn)基督的神性，那么，他信仰基督的話就只是因?yàn)榛�督中顯出上帝的那個(gè)人這樣做了，這樣的一種信仰超越了對(duì)那個(gè)人的簡(jiǎn)單信賴。托爾斯泰沒有認(rèn)真地信仰基督的神性，卻愛基督，把他當(dāng)作真實(shí)的上帝來追隨。這也許是他最大、最明顯的矛盾”。

　　11，此前，他的《我的信仰是什么》（1883年）、《我們應(yīng)該怎么辦》（1886年）、《黑暗的勢(shì)力》（1887年）等著述都為沙俄政府查禁。1991年出版總局命令不準(zhǔn)刊登他的任何文章；
1894年出版總局下令禁止紙媒轉(zhuǎn)載外國(guó)報(bào)刊有關(guān)他的生活與著作的報(bào)道。

　　12，可以參見徐賁《國(guó)民之過和公民責(zé)任：也談文革懺悔》（刊于《世紀(jì)中國(guó)》2004年10月12日）、《耶路撒冷的艾希曼：現(xiàn)代倫理的困境》（孫傳釗編，吉林人民出版社，2003年）。

　　13，列夫·托爾斯泰《天國(guó)在你心中》，246頁(yè)。雅思貝爾斯《罪責(zé)論》：Karl Jaspers, Die Schuldfrage, in Ernenefung der Universität:Reden und Schriften 1945/46. 英文版：The Question of German Guilt , New York:：Capricorn Book, 1947。

　　14，以賽亞·伯林《俄國(guó)思想家》，彭淮棟譯，譯林出版社，2003年，第73頁(yè)。

　　15，同14，第78頁(yè)。

　　16，列夫·托爾斯泰《天國(guó)在你心中》，第247—248頁(yè)。

　　17，同16，第248—249頁(yè)。

　　18，同16，第265—266頁(yè)。

　　19，同16，第250頁(yè)。

　　20，同16，第266—267頁(yè)。

　　21，Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimetal , View, London: Tavistock,1974. 比如：與受害者距離越遠(yuǎn)，加害者的越可能心安理得，變得越發(fā)殘酷；
又如，如果加害者有了同伙，群體情感會(huì)帶來共同責(zé)任感，也會(huì)加劇對(duì)他熱門迫害的殘酷程度。另可以參見《耶路撒冷的艾希曼：現(xiàn)代倫理的困境》有關(guān)內(nèi)容。

　　另一方面，受害者群體內(nèi)部普遍存在著妥協(xié)的心理，這種心理使得絕大多數(shù)成員放棄原由的宗教倫理和抵抗。鮑邁斯特爾在分析印地安人警察都放棄對(duì)種族征服的抵抗，取服從態(tài)度和舊俄時(shí)代的士兵有類似的地方。那些印地安人警察們都抱有共同的想法：“歐洲白人和他們的后代最終將控制北美的大部。對(duì)美洲土著人來說，要想過政策生活，最好的辦法接受事實(shí)，在這樣的體制下生活”。所以他們都“現(xiàn)實(shí)地接受新規(guī)矩，繼續(xù)自己的生活……做一個(gè)幸存者的要義所在，你應(yīng)當(dāng)適應(yīng)這個(gè)世界，以它的規(guī)矩做事，而不是同是被的事業(yè)一起滅亡”。羅伊拉·F·鮑邁斯特爾《惡——在人類暴力與殘酷之中》，崔洪建等譯，東方出版社，1998年，第463頁(yè)) 所以，某種意義上個(gè)人對(duì)于惡的選擇，確實(shí)是出自于有限的自由。

　　22，《別爾嘉耶夫集：一個(gè)貴族的會(huì)議和思索》，汪建釗編，上海遠(yuǎn)東出版社，2004年，第44—45頁(yè)

　　23，同22，第45頁(yè)。

　　24，同22，第4頁(yè)。

　　25，同16，第277頁(yè)。

　　26，同16，第277頁(yè)。

　　27，同16，第277頁(yè)。

　　28，轉(zhuǎn)引自貝奇柯夫《托爾斯泰評(píng)傳》，吳均燮譯，人民文學(xué)出版社1959年，第391頁(yè)。

　　29，同16，第284—285頁(yè)。

　　30，同16，第285—286頁(yè)。

　　31，同16，第292—293頁(yè)。

　　32，同16，第305頁(yè)。

　　33，朱利安·本達(dá)《知識(shí)分子的背叛》，孫傳釗譯，吉林人民出版社，2004年，第103頁(yè)。

　　34，P. F. Drucker, The End of Economic Man: The Origins of Tutalitarianism, pp.85-111.

　　35，同8，第204頁(yè)。

　　36，同22，第121頁(yè)。

　　37，以賽亞·伯林《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2003年，第81頁(yè)。

　　38）波普爾《歷史決定論的貧困》，杜汝楫等譯，華夏出版社，1987年，第117—118頁(yè)。葉夫多基莫夫也指出托爾斯泰的反“世界精神”立場(chǎng)，參見注2，第84頁(yè)。

　　39，同14，第78頁(yè)、304頁(yè)、294頁(yè)、283—284頁(yè)。

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