《海德格爾全集》75卷中有一篇海德格爾引用《老子》11章來討論荷爾德林詩作獨(dú)特性的文章。本文首先披露這個(gè)事實(shí)，并探討它對于了解海德格爾與道家關(guān)系的意義。這個(gè)新文獻(xiàn)與以前發(fā)現(xiàn)的有關(guān)材料不同，它不僅出現(xiàn)早，而且是直接針對《存在與時(shí)間》的核心思路而引用和闡釋《老子》的，同時(shí)還涉及他的后期學(xué)說。海德格爾將老子講的“無”或“樸”解釋為一種發(fā)生性的“之間”，并認(rèn)為它是理解“正在來臨的時(shí)間”和詩人獨(dú)特性的關(guān)鍵。這種解釋既是對他前期“存在與時(shí)間”學(xué)說的深化，又是對他后期的主導(dǎo)思路――“自身的緣發(fā)生”（Ereignis）――的方法論特點(diǎn)的揭示。由此可見，與《老子》的對話是海德格爾思想本身的內(nèi)在需要，道家與荷爾德林（包括晚年荷爾德林）起碼自三十年代開始就是海德格爾哲理靈感的最深來源。

　　關(guān)鍵詞：詩人的獨(dú)特性，簡樸，空無，存在論的區(qū)別，之間，來臨著的時(shí)間。

　　2000年出版的《海德格爾全集》75卷[1]題名《關(guān)于荷爾德林；
希臘之旅》，它的主體部分由海德格爾討論荷爾德林[2]詩作的一些未發(fā)表遺稿組成。[3]其中有一篇寫于1943年的文章，題為“詩人的獨(dú)特性”，探討荷爾德林詩作的獨(dú)一無二的思想意義，涉及海德格爾前后期著作中的一些重要話題。就在這篇文章中，海德格爾引用了《老子》第11章全文，以闡發(fā)他最關(guān)心的一些核心思路。以這種方式，海德格爾視野中的老子與荷爾德林產(chǎn)生了交融，鳴發(fā)出深沉的思想諧音。而且，就海德格爾研究、特別是就海德格爾與中國古代道家關(guān)系的研究而言，此文獻(xiàn)也有特殊的意義。它是迄今為止被正式出版的海德格爾談及道家的材料中，最早的一篇（早于其他材料至少14年之久），[4]而且它直接涉及的具體問題與另外的那些材料[5]有所不同。所以，指出這個(gè)珍貴文獻(xiàn)的存在、提供它的中文譯文、分析它與其他有關(guān)材料的關(guān)系，并揭示它的微妙思想蘊(yùn)意，是本文的主旨所在。

　　一.問題所在

　　海德格爾這篇文章的題目已經(jīng)點(diǎn)出了它的問題：詩人的獨(dú)特性何在？但我們后邊會(huì)看到，這實(shí)際上是一個(gè)引出更深更多的問題的引導(dǎo)性的發(fā)問。在評論家們看來，要回答這個(gè)問題，就需要對比歷史上的詩人們，從中找到最出色的和最有詩味的。在理論家們看來，關(guān)鍵還是找到詩歌的本質(zhì)或標(biāo)準(zhǔn)（Mass），按照它來找到詩人的獨(dú)特之處以及最獨(dú)特的詩人。海德格爾則認(rèn)為這兩種主張以及它們的相加，都不足以回答這個(gè)問題，因?yàn)闊o論是“做現(xiàn)實(shí)歷史的（historisch）思考”，[6]還是做非歷史的思辨規(guī)定，都脫離了使詩人成為詩人、詩成為詩的原初形成過程，因而都不可避免地是任意、外在和膚淺的。

　　“但作詩（Dichten）意味著什么呢？詩（Dichtung）的本性不會(huì)被那些高于（ueber）所有歷史的東西決定，而只能源自歷史，并被歷史性地決定。”[7]要理解這段話，就須明了海德格爾在《存在與時(shí)間》中對于“現(xiàn)實(shí)歷史”（Historie）和“［原本的］歷史”（Geschichte）的區(qū)分，它對應(yīng)著“［流俗化的］物理時(shí)間”和“［現(xiàn)象學(xué)化－緣在化的］生存時(shí)間”的區(qū)別。[8]現(xiàn)實(shí)歷史是由物理時(shí)空里的事件序列組成、由史學(xué)觀念串講起來、服從因果律的歷史。［原本］歷史或歷時(shí)則是由人類的緣在（Dasein）的生存時(shí)間化行為所生成，先于任何對象化的關(guān)系與觀察。[9]比如，一位詩人寫詩的活生生的體驗(yàn)過程是歷史或歷時(shí)，而他寫詩的這個(gè)事實(shí)及其對象化的后果（比如一本被寫出的詩集），則形成現(xiàn)實(shí)的歷史�？梢哉f，歷史的根扎在緣在的時(shí)間－時(shí)機(jī)化本性之中，而現(xiàn)實(shí)歷史的根又扎在歷史之中，表現(xiàn)在物理的、宇宙的時(shí)間里。因此，“源自歷史，并被歷史性地決定”的說法意味著，真正的詩性只能在詩人這個(gè)緣在的時(shí)間化（Zeitigung）生存活動(dòng)中被構(gòu)成，別無他途。

　　“詩人自身說出詩是什么；
他總是按照他所詩化的東西的本性來言說。”[10]這就是詩人的獨(dú)特的時(shí)間化的生存方式或詩化的方式：他要按照他所詩化的東西來言說，可是他所詩化的東西還正要在這言說中被生成。這不僅涉及海德格爾講的“解釋學(xué)的循環(huán)”，而且更與這種循環(huán)的條件、即緣在的生存時(shí)間相關(guān)。這種時(shí)間在過去與將來的相互交織中構(gòu)成，所以能夠?yàn)槟欠N有發(fā)生力的而非干癟的“循環(huán)”提供可能。于是就有這樣一段話：“如果一個(gè)詩人必須特意詩化這詩的本性，而且是將這詩的本性當(dāng)作歷史性的東西，或正在來臨者（Kommendes），那么，這詩人就時(shí)間而言的被詩化狀態(tài)（das Gedichtete dieses Dichters hinsichtlich der Zeit）就被突顯出來，以至于這位詩人的獨(dú)特性直接地進(jìn)入了光明。”[11]這里的關(guān)鍵是那“正在來臨者”，是它使得詩人的被詩化狀態(tài)和詩人的獨(dú)特性可能。它實(shí)際上就是海德格爾在《存在與時(shí)間》中講的時(shí)間性三向度中“將來”（Zu-kunft）這一向度，海德格爾最看重它，以便突出緣在時(shí)間的非現(xiàn)成的、不可被測量的、純生成的本性。當(dāng)然，它與“過去（已存在）”和“現(xiàn)在（當(dāng)下在場）”內(nèi)在交織，相互成就；
在相互過渡與出離自身中構(gòu)成生存時(shí)間、贏得自身。所以，如果通過這正在來臨的、并與過去交織的時(shí)間來看待詩人的活動(dòng)，他的言說就既是“先說”（Vorsagen），又是“后說”或“照著說”（Nach-sagen），當(dāng)然不是照著現(xiàn)成的東西說，而是“照著存在之語來說著的先說”（das dem Wort des Seyns nach-sagende Vorsagen），[12]也可以被看作是“還沒有被［當(dāng)作傳送現(xiàn)成信息的手段而］言表出的說”（die noch ungesprochene Sage）,在其中也就會(huì)保存著“一個(gè)民族的語言”。

　　“這樣一位獨(dú)特的詩人就是荷爾德林�！币�?yàn)樗�的詩不是出于他的主體性，而出自“那正在來臨著的時(shí)間［或時(shí)代］”（die kommende Zeit），并由此而詩化出了或創(chuàng)作出了“詩人的使命”和“真理”。他的獨(dú)特性因此是由“發(fā)送源”或“天意”（Schickung）發(fā)送來（geschickt）的，他的詩是“照著存在發(fā)出的呼喚來說著的先說”，而“這存在是純發(fā)生的，只在緣發(fā)生中得其命運(yùn)，并［因此而］被稱作歷史或歷時(shí)”（das Seyn sich ereignet und nur im Ereignis geschicktes und das heisst Geschichte）。[13]所以這位獨(dú)特的詩人在題為《面包與葡萄酒》的詩（第一稿）中要這樣寫道：

　　“先于時(shí)間！這是神圣歌手的使命，

　　因此他們服侍并轉(zhuǎn)變巨大的命運(yùn)�！盵14]

　　而且，荷爾德林和海德格爾都感到，這先于物理時(shí)間的來臨時(shí)間或生存時(shí)間，雖然不可被當(dāng)作對象加以測量，卻包含著一種自身構(gòu)成著的尺度（Mass）、分寸、韻律與命運(yùn)，即一種“測度著的并且自身也被測度的尺度”（messenden und selbst gemessenen Mass）。上帝可以全知全能，但卻缺少這種生存時(shí)間中才有的尺度，此之謂“上帝的缺失”。[15]人們只有深刻體驗(yàn)到這種缺失，才有可能開始理解生存與存在本身的含義。

　　現(xiàn)在有一個(gè)關(guān)鍵的問題，即我們?nèi)绾尾拍芨惺艿�、注意到（achten）這種詩人的獨(dú)特性，或者說是感受到被這詩人的詩化言說所揭示的時(shí)代真際，即那“正在來臨著的時(shí)間”呢？海德格爾寫道：“獨(dú)特的問題倒是：我們是否未注意到那總在原本來臨著的時(shí)間？或者說，我們是否學(xué)會(huì)了這種注意或留心（die Achtsamkeit），并且由它而能夠原發(fā)地思念（das urspruengliche Andenken）那去思索者（das zu Bedenkende，去饋贈(zèng)者）。”[16]只有注意到了這生存著的時(shí)間，我們才不會(huì)將荷爾德林的詩作當(dāng)作自言自語的囈語，而是從中感受到一個(gè)來臨著的時(shí)代，也就是能夠原發(fā)地思－念到、“記－念”起那個(gè)被遺忘的存在本身的真理。

　　“這樣思念著，我們轉(zhuǎn)向一種記念（Gedaechtnis），它記念那在詩化及思化之道說（dichtenden-denkenden Sage）中向人訴說的和被遺贈(zèng)（vermacht ist）給人的東西。在這樣的記念中，對于人的本性的最高規(guī)定成為現(xiàn)實(shí)，因?yàn)檫@規(guī)定是從存在本身（Seyn selbst）的深處被奉獻(xiàn)給這記念的�！盵17]人們可能會(huì)感到困惑，像海德格爾這樣一位重視“將來”或“來臨著的時(shí)間”的人為什么在這里和不少后期作品中，要大講那朝向過去的“思念”（Andenken）和“記念”？其實(shí)這正是生存時(shí)間的特點(diǎn)決定的，因?yàn)�，這種時(shí)間是以“正在來臨的曾經(jīng)存在（保持著的發(fā)生－發(fā)生著的保持）”或“過去、當(dāng)前與將來的交織”為特點(diǎn)的。此外，“思念”與“記念”的德文表述中都有“思想”這個(gè)海德格爾喜歡的詞根。[18]

　　可是問題在于：“我們這些數(shù)百年以來就處于不注意狀態(tài)之中的人們?nèi)绾螌W(xué)會(huì)這種注意呢？”[19]從笛卡爾以來，就認(rèn)為人的本性是絕對的意識(shí)主體，與時(shí)間、尤其是“正在來臨的時(shí)間”毫無關(guān)系。而且，自柏拉圖以來的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，基本上也都看不出存在的真理本身與時(shí)間有什么內(nèi)在瓜葛�；�督教的上帝則只是將時(shí)間當(dāng)作他創(chuàng)世的一種形式，它在人類墮落之后才進(jìn)入現(xiàn)實(shí)歷史，并作為上帝救世計(jì)劃的框架，因而這位至高無上的神不可能關(guān)注詩與思、詩人與來臨時(shí)間的生死攸關(guān)的聯(lián)系，于是就有上面提到的那個(gè)“上帝的缺失”。荷爾德林表現(xiàn)出了詩人的獨(dú)特性，但他的詩作卻長期被埋沒，他73年的生命里起碼有36年在瘋顛中度過。而且，即便在二十世紀(jì)初他的詩作被重新發(fā)現(xiàn)之后，能否合適地理解它們也還是大成問題的。在這種讓人絕望的情況下，如何才能學(xué)會(huì)這至關(guān)重要的“注意”或“尊重”呢？這確實(shí)是擺在所有西方人(包括海德格爾本人)和受西方影響的人們面前的挑戰(zhàn)性問題。就在這里，海德格爾轉(zhuǎn)向了東方的、古代中國的老子，尋求一個(gè)關(guān)鍵性的幫助。

　　二．對《老子》的征引與解釋

　　就“如何才能學(xué)會(huì)這種注意？”的問題，海德格爾接著寫道：

　　“我們通過觀看那不顯眼的簡樸（Einfache），越來越原發(fā)地獲得（aneignen）它，并且在它面前變得越來越羞怯，而學(xué)會(huì)這種注意。

　　那些簡樸事物的不顯眼的簡樸使我們靠近了那種狀態(tài)，依循古老的思想習(xí)慣，我們就將這種狀態(tài)稱之為存在（das Sein），并與存在者（Seienden）區(qū)別開來。

　　老子在他的《道德經(jīng)》的第11首箴言詩中稱道了在這個(gè)區(qū)別之中的存在（das Sein in diesem Unterschied）�！盵20]

這里，海德格爾認(rèn)為老子《道德經(jīng)》11章與他本人在《存在與時(shí)間》中提出的著名的“存在論的區(qū)別”――必須將“存在”與“存在者”區(qū)別開來――直接相關(guān)，也就是說，老子在那里所講的正是在這個(gè)區(qū)別之中的存在本身!這實(shí)在是一個(gè)極為新鮮而又極為重要的斷言。不過，海德格爾也并非突然就把他講的“存在”與《老子》拉在一起，而是利用了一個(gè)含義頗深的中間環(huán)節(jié)，即“那不顯眼的簡樸”�！昂啒恪保‥infache）這個(gè)詞在海德格爾后期著作中經(jīng)常出現(xiàn)，往往與他對荷爾德林的解釋、對語言本性的探討，以及對當(dāng)代盛行的那個(gè)太不簡樸的技術(shù)文化的批判有關(guān)。這里用它來暗示老子的思想，實(shí)在是非常合適、合理，因?yàn)椤独献印飞小皹恪保�比如�?9章、28章等，而且海德格爾能讀到的德文《老子》的譯者基本上都將“樸”或“素”譯作“Einfachheit”或“Einfalt”，[21]并將老子與其他古代思想家相對比，突出其思想的“素樸”性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)或在“多重性”或“二重性”中的“一”（Einheit）。[22]而且這“樸”、“素”、“一”與“［詩人的］獨(dú)特性”（Einzigkeit）對于海德格爾而言也有詞源與思想上的聯(lián)系。海德格爾相信，通過直接地、越來越原發(fā)地體驗(yàn)到這種“不顯眼的簡樸”，并在它面前變得越來越羞怯（這“羞怯”可比于老子講的“損之又損”、“不敢”、“柔弱”，或舍勒講的“羞感”），就可能學(xué)會(huì)那關(guān)鍵性的對于生存時(shí)間的注意。而且，這種“簡樸事物（einfachen Dinge，可比于老子講的‘道之為物’之‘物’）的不顯眼的簡樸”會(huì)將我們帶到領(lǐng)會(huì)存在本身――而非僅僅存在者――的近鄰處。就這樣，憑借對于“簡樸”的觀看，海德格爾將讀者引到了“《道德經(jīng)》的第11首箴言詩（Spruch）”的面前。他是這樣用德文來表達(dá)它的：

　　“這首箴言詩曰：

　　三十根輻條相遇于車轂［三十輻共一轂］，

　　但正是它們之間的空處（das Leere zwischen ihnen）提供了（gewaehrt，允許了）這輛車的存在［當(dāng)其無，有車之用］。

　　器皿出自（ent-stehen）陶土［埏埴以為器］，

　　但正是它們中間的空處提供了這器皿的存在［當(dāng)其無，有器之用］。

　　墻與門窗合成了屋室［鑿戶牖以為室］，

　　但正是它們之間的空處提供了這屋室的存在［當(dāng)其無，有室之用］。

　　存在者給出了可用性（Brauchbarkeit）［故有之以為利］，

　　非存在者(das Nicht-Seiende)則提供了存在［無之以為用］。”[23]

　　德文譯文與這一章的中文原文［在中國讀者眼中可能有的］的差異，有的出自兩種語言和文化的“不可公度性”，有的來自海德格爾所依據(jù)的德文《老子》譯本，有的則是海德格爾本人的有意為之。

　　通過比較多個(gè)德文《老子》譯本，可以看出，海德格爾這段譯文與烏拉（Alexander Ular）的德文《老子》譯本最相近。[24]考慮到海德格爾本人不懂中文的事實(shí)，而且他寫這篇文章時(shí)值1943年，早于他與蕭師毅的合作，可以推測，他在寫出這段譯文時(shí)的主要依據(jù)是烏拉的本子，當(dāng)然也可能參照其他可用的譯本，比如斯特勞斯本和威廉本。

　　對比海德格爾提供的譯文與《老子》11章的原文，最大的不同是：（1）海德格爾將這一章中出現(xiàn)四次的“用”字譯為“存在”（Sein），而其他的德文譯本，除了烏拉的，都沒有這么譯（斯特勞斯本譯為“Gebrauch”［使用］，威廉本譯作“Werk”［運(yùn)作］）。烏拉譯為“Wesen”（本性），與“存在”的過去分詞“gewesen”有呼應(yīng)。（2）海德格爾追隨烏拉，將“無”譯為“Leere”（空處）。其他譯本都只譯為“Nichts”（無）或“Nicht-sein”（非存在）。（3）海德格爾的譯文中出現(xiàn)了兩次 “在……之間”（zwischen）這個(gè)介詞，而烏拉本中僅出現(xiàn)了一次。由此既能看出海德格爾依據(jù)烏拉譯本的理由，也能感到他理解老子的某種特別傾向。這些傾向表現(xiàn)在他接下來的解釋中，也表現(xiàn)在他后期的術(shù)語與思路之中。[25]

　　現(xiàn)在我們來看海德格爾對《老子》11章的解釋：

　　“這個(gè)引文包含著這樣一個(gè)意思：那處于一切之間者(das Zwischen alles)，當(dāng)它就在其自身中被剛剛打開時(shí)，并且在留逗（或片刻）與境域的展伸中得其伸展時(shí)(weitet in die Weite der Weile und der Gegend)，它多半會(huì)被我們太輕易和經(jīng)常地當(dāng)作無意義的東西(das Nichtige)�！�…而在其間(Indessen，當(dāng)其時(shí))則是這樣一種聚集(Versammlung)，它本身在瞬間與時(shí)間(Augenblick und Zeit)中會(huì)集著和伸張著(sammelt und ausbreitet)。”[26]

　　這樣的解釋可能會(huì)令不少人感到意外，因?yàn)楹５赂駹柤葲]有一上來就談?wù)摗盁o”或“空處”，也沒有朝著“存在”而發(fā)言，而是首先關(guān)注“那處于一切之間者”，實(shí)際上是將這“之間”（das Zwischen）當(dāng)作了無（空處）與有（存在）的源頭，尤其是當(dāng)作了領(lǐng)會(huì)現(xiàn)象學(xué)時(shí)間的一個(gè)微妙視角，即注意那剛剛過去與正在來臨之間、生成著的各個(gè)片刻留逗之間，即所謂“在其間”(Indessen)。這樣，對于海德格爾，老子說的器室之空無處就不像不少注釋者們所認(rèn)為的，只意味著一個(gè)有用的空間，而是被賦予了現(xiàn)象學(xué)的視域（Horizont）或境域（Gegend）的特點(diǎn)，尤其是海德格爾講的生存時(shí)間的緣發(fā)生結(jié)構(gòu)和境域性。它是那么動(dòng)態(tài)，那么不可被現(xiàn)成化、對象化為任何一種可直說的存在者，但絕又不離開這變化的過程而另覓超越的居所，所以只能以純過渡性的而又純發(fā)生性的“之間”表現(xiàn)出來。這才是活的“無”，讓那些只注意它產(chǎn)生的結(jié)果而不注意它本身的展現(xiàn)與伸展的人們總是遺漏掉它。

　　通過這樣一個(gè)“之間”，海德格爾將他對《老子》的讀解與他前期講的生存時(shí)間及后期的一系列思路（如技藝［techne］和語言所具有的引發(fā)人的生存領(lǐng)悟的“間隙”［Riss］、四相［天、地、神、人］之間的緣構(gòu)發(fā)生［Ereignis］、“轉(zhuǎn)向”或“互補(bǔ)”的存在論含義、“道－路”的“永在開道之中”的深義等）聯(lián)系了起來，同時(shí)也與他在此文前面講到的，詩人獨(dú)特性只在詩化之中、而非任何外在關(guān)系中才能得到理解的觀點(diǎn)相關(guān)聯(lián)，也與他講的詩化只能在詩人的言說與傾聽之間生成的思路掛鉤。總之，這是一個(gè)純生成式的方法論切入“點(diǎn)”（活點(diǎn)），是一個(gè)極有助于理解海德格爾前后期思想神髓的“［正在發(fā)生］之間”，而這正是他從老子的“當(dāng)其無”中解讀出來的。于是，他接著寫道：

　　“這些留逗或片刻作為逗留著的境域(die verweilende Gegend)而存在。源自這些對立著的留逗之間(das Zwischen der gegnenden Weile)，所有的在之間(Inzwischen)就獲得了其本性以及這樣一種區(qū)別的可能性，即將在某某之間(Inmitten)意義上的所謂“在之間”與在其間(Indessen)意義上的在之間加以區(qū)別的可能性。在某某之間是其本身處于地點(diǎn)與空間里面的聚集，而在其間則是這樣一種聚集，它本身在瞬間與時(shí)間中會(huì)集著和伸張著�！盵27]

　　“逗留著的”（verweilende）意味著對立而又互補(bǔ)互成，因而只能通過發(fā)生而維持著的。所以任何真正“逗留著的”不會(huì)是任何現(xiàn)成者、可對象化者，不管它是主體還是客體，而只能是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”，或者表現(xiàn)為交織著的、正在來臨著的生存時(shí)間，或者表現(xiàn)為純發(fā)生的“空”間。而且，這境域不可被概念化為［例如］物理學(xué)、心理學(xué)中講的“場”，也不可概念化為宇宙論意義上的原始材料。比如“元?dú)狻�，而只能作為“對立著的留逗之間”而理解：在正在過去與來臨之間、彼此之間、陰陽之間。如那位深刻影響過胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀的威廉·詹姆士所說：“任何要對這些［意識(shí)流的］例子做反思分析的企圖，實(shí)際上就好像是要憑借抓住一個(gè)旋轉(zhuǎn)著的陀螺來把握它的運(yùn)動(dòng)，或者是，要盡快地點(diǎn)燃煤氣燈，以便能看見黑暗是個(gè)什么樣兒�！盵28]而且，他還認(rèn)為，這種“之間”一點(diǎn)也不神秘，而是處處存在于我們的生活體驗(yàn)之中：“我們聽到的雷聲并不是純粹的雷聲，而是那‘打破安靜的并與安靜對立著的雷聲’（thunder-breaking-upon-silence-and-contrasting-with-it）�！盵29]

　　以此“之間”為源頭，海德格爾區(qū)別了“在某某之間”和“在其間”，前者是存在者們的存在方式，也就是那些注意不到原發(fā)之間的人們看待之間的方式，即一種物理空間化的方式，如“椅子在天花板與地板之間”；
后者則是生存時(shí)間化的或歷時(shí)的看待之間的方式，先于一切“在某某之間”，為一切存在者開啟存在的可能，因而是提供生存尺度的、構(gòu)成人生命運(yùn)的真正的在之間。這個(gè)區(qū)別是海德格爾的“存在論的區(qū)別”的另一種表述。海德格爾寫道：

　　“在這種［真正的］在之間里，人居留著或居住著(wohnt)，如果他的居留就是那思念(Andenken)的話。這種思念在正保留著的狀態(tài)中被留住(im Bleibenden verbleibt)，而這正保留著的狀態(tài)就在對真理［或保持-狀態(tài)］而言的存在遺贈(zèng)中被保持下來(welches Bleibende verwahrt ist im Vermaechtnis des Seyns an die Wahr-heit)�！盵30]

　　海德格爾的這段話不僅將他針對《老子》11章講的與他前面關(guān)于詩人獨(dú)特性所講的進(jìn)一步牽連了起來，比如通過“思念”、“真理”、“遺贈(zèng)”、“保留”、“存在”這些詞所表示的，而且有進(jìn)一步的擴(kuò)展，涉及對于人的本性的看法�！霸谶@種在之間里，人居留著�！卑催@個(gè)看法，人的本性或?qū)⑷伺c其他存在者區(qū)別開的特性就不是任何可現(xiàn)成化者，比如那已經(jīng)預(yù)設(shè)了主客體存在的“反思理性”、“自我意識(shí)”、“愛”、“意愿（或意志）”等，而只是那原發(fā)生著的在之間。人居留在天地之間、過去與將來之間、光明與黑暗之間、主體與客體之間，作為這在之間保持自身的根本尺度而存在。用他描述“時(shí)間”的話講就是：“在自身之中并且為了自身地‘在自身之外’”。[31]在上邊引文的最后一句話里，海德格爾在“真理”這個(gè)德文詞“Wahrheit”的中間用一小橫線間隔開，寫為“Wahr-heit”；
它前一半的動(dòng)詞化形態(tài)“wahren”的意思就是“保持”，再加以元音變化則成為“waehren”，意為“持續(xù)”或“存在”，與海氏譯文中的“提供”（gewaehren，允許）的意思打通。通過這種方式，海德格爾顯示真理是有生存時(shí)間性的，不只是光明或去蔽，還須要隱藏或保留的護(hù)持。人就居留于這種保留著的開顯之中或之間，即“正在保留著”（Bleibende）或“正在生成著的保留”之中。

　　于是海德格爾以下面這一段結(jié)束了這篇文章：

　　“在之間－對立著的留逗－記念－記念中包含的、在遺贈(zèng)的展幅中對反著的逗留就是所謂“內(nèi)在狀態(tài)”－人的“空處”(》das Leere《des Menschen)；
源自此空處，那些精神、靈魂、生活的維度，及它們的（由形而上學(xué)表象出來的）統(tǒng)一才首次獲得其本性。”[32]

　　用小橫線間隔開的文字，實(shí)際上都是有根本聯(lián)系的語詞與思路，前面的闡述已涉及其中的大部分。海德格爾在這里講到“人的‘空處’”，其“空處”就是取《老子》11章之義，而“人的‘空處’”也就是指這在之間或?qū)α⒅�的留逗等。它是海德格爾心目中的人的本性，不同于西方傳統(tǒng)中對于人的本質(zhì)的一切看法及其形而上學(xué)的表象。海德格爾后來在《論人道主義的信》等文章中表達(dá)的人性觀在這里已有了一個(gè)充滿“在其間”的張力的開端。通過它，“詩人的獨(dú)特性”的問題也得到了進(jìn)一步的回答。

　　總之，這種不可被現(xiàn)成化的“在其間”就是那“不顯眼的簡樸”，通過感受它，我們才能注意到那正在來臨著的時(shí)間或時(shí)代，由此而能知曉詩人的獨(dú)特性所在，并理解存在本身的含義。

　　三．海德格爾引釋《老子》11章的獨(dú)特性所在

在發(fā)現(xiàn)以上這個(gè)材料之前，我們所知道的事實(shí)是，海德格爾在公開出版的著作中引用老子、莊子，或直接討論老子之道的文字有四處，全都來自他1957年至1960年期間寫的論文和演講稿。第一處出自《同一的原理》(1957年)，它將中國的主導(dǎo)詞“道”(Tao)與西方的主導(dǎo)詞“邏各斯”(logos)及海德格爾后期的主導(dǎo)詞“自身的緣發(fā)生”(Ereignis)做肯定性的對比，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)指出它們是如此原本，以至于“難于翻譯”，但卻提示著如何克服技術(shù)統(tǒng)治人的狀態(tài)的可能。[33]第二處來自《語言的本性》(1957/58年)，海德格爾在那里將老子的“道”解釋為一種深刻意義上的“道路”，即“開出新的道路”，并認(rèn)為它的含義要比西方人講的“理性”、“精神”、“意義”等更原本，其中隱藏著“思想著的道說”或“語言”的“全部秘密之所在”。第三處來自《思想的基本原則》(1958年)，海德格爾引用了《老子》28章中“知其白，守其黑”一語，以說明現(xiàn)代技術(shù)的失誤在于只追求光明(白)，而不知隱藏之黑暗的不可或缺，從而導(dǎo)致了“比一千個(gè)太陽還亮”的原子彈的致死光明這樣的威脅。后邊還提及黑格爾與馬克思對“勞動(dòng)”的看法，以及它們與形而上學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)的關(guān)系。第四處、即最后一處出自《流傳的語言與技術(shù)的語言》（1960年)，海德格爾在其中引用《莊子·逍遙游》末尾關(guān)于“無用之大樹”的一大段話，認(rèn)為這種“無用”恰是“物或事情的意義”，它比主宰技術(shù)文化的消費(fèi)有用性更根本、更重要。

　　從這個(gè)簡短的介紹里可以看出，海德格爾五十年代末與道家的對話涉及他后期關(guān)心的幾乎所有重大問題，即現(xiàn)代技術(shù)的本性、它對人類的威脅、克服它的途徑，以及語言的本性、自身的緣發(fā)生、東西方思想的關(guān)系等。它們都沒有直接涉及海德格爾的前期思想，也就是以《存在與時(shí)間》(1927年)為代表的思想及其主導(dǎo)詞。不少學(xué)者認(rèn)為海德格爾對哲學(xué)的貢獻(xiàn)主要來自《存在與時(shí)間》，視他的后期著作為“詩性的”或“非哲學(xué)的”，因而忽視之。由此，也就認(rèn)為海德格爾對道家的關(guān)注只是后期“非哲學(xué)化”異舉的伴生物，缺乏純哲理的意義。不管這些看法［在我看來］多么站不住，但它產(chǎn)生的實(shí)際影響是相當(dāng)大的。所以，迄今為止，西方哲學(xué)界嚴(yán)肅關(guān)注海德格爾與道家關(guān)系的研究者很少，厚厚的海德格爾傳記也幾乎完全漠視這層關(guān)系。

　　這個(gè)新材料的出現(xiàn)可以大大改變這種現(xiàn)狀。它的寫作比那些材料起碼早了14年，而且，它明白無誤地表明，海德格爾對老莊的興趣與他的《存在與時(shí)間》的核心思路是直接相關(guān)的：既與“存在論的區(qū)分”及“存在本身的含義”相關(guān)，也與“時(shí)間”的原本意義相關(guān)。他寫道：“老子在他的《道德經(jīng)》的第11首箴言詩中稱道了在這個(gè)［存在論的］區(qū)別之中的存在”。[34]而且，從以上分析可以看出，他在數(shù)個(gè)德文《老子》譯本中特意選擇烏拉譯本，[35]一個(gè)重要理由就是這個(gè)本子有利于他將老子講的“用”，譯為“存在”(Sein)，使之反復(fù)出現(xiàn)四次，并在末尾以“存在者給出了可用性［故有之以為利］，非存在者則提供了存在［無之以為用］”這種“一錘定音”的方式將他的“存在論的區(qū)分”與對“存在”的理解與老子的思路及話語耦合了起來，表現(xiàn)出了相當(dāng)強(qiáng)烈的與《老子》對話和進(jìn)入《老子》語境的沖動(dòng)。他認(rèn)為是“非存在者”或老子講的“無”為我們提供了領(lǐng)會(huì)“存在”的契機(jī)，也就是那使我們可以“注意到”那“正在來臨的時(shí)間”的契機(jī)。

　　但是，“非存在者”或“無”有何德能，以至能夠使我們注意到生存時(shí)間這個(gè)“可以理解存在的視域”[36]呢？這里的關(guān)鍵就是海德格爾對于這“無”的一種微妙解釋：即“之間”(das Zwischen)或“在之間”(Inzwischen)。無并不是一片虛無，純否定，而只是對一切現(xiàn)成之物的否定（因而“非存在者”也可寫為“非現(xiàn)成者），所以它總處于似乎對立著的存在者“之間”，比如前與后之間、左與右之間、主與客之間等，既不可還原為這些存在者，又不脫離它們，就如海德格爾的《老子》11章譯文所說，“三十根輻條相遇于車轂［三十輻共一轂］，但正是它們之間的空處，提供了這輛車的存在［當(dāng)其無，有車之用］�！笨梢�，這“之間的空處”乃是存在者們之所以可能的根據(jù)。而這“之間”，如果被生動(dòng)理解的話，就會(huì)引我們到生存時(shí)間上來，因?yàn)檫@種時(shí)間乃是它最切近的活靈活現(xiàn)�！霸谄溟g則是這樣一種聚集，它本身在瞬間與時(shí)間(Augenblick und Zeit)中會(huì)集著和伸張著�！盵37]以前的西方哲學(xué)家們總是將時(shí)間理解為“現(xiàn)在的延伸”，但是，如果我們深思之，就會(huì)發(fā)現(xiàn)問題：哪里有任何現(xiàn)成的“現(xiàn)在”呢？一切現(xiàn)在，哪怕是一瞬，也只能是對“剛剛過去”的保留和對“馬上就要到來”的預(yù)期的交織。也就是說，總是存在于過去與將來之間。這“之間”明顯地超出了一切現(xiàn)成者(哪怕是“過去”與“將來”本身)，但它又是那么直接地可領(lǐng)會(huì)、可體驗(yàn)，所以它既能助人擺脫形而上學(xué)，又能使人不陷入虛無主義和相對主義。它就是源頭，正是它“提供了存在”，或提供了理解存在本身和人本身的契機(jī)。通過這個(gè)與老子對話而體會(huì)到的“之間”，海德格爾試圖更深入地理解他前期最關(guān)心的問題，即緣在(人的生存形態(tài))、時(shí)間與存在。

　　而且，這種對于生存時(shí)間的“之間”式的解釋，比起《存在與時(shí)間》中的“出［神］式”的(ekstatische)、或“憑借出離自身而進(jìn)入自身”[38]的解釋，要更簡潔，也更切中要害，是海德格爾后期“自身的緣發(fā)生”(Ereignis)的思路之魂。

　　通過仔細(xì)的審查還可以發(fā)現(xiàn)，海德格爾這里對《老子》的解釋與他后期的主要思路確也有著內(nèi)在的聯(lián)系�！霸谶@種［真正的］在之間里，人居住著(wohnt)。”這在之間超出一切現(xiàn)成者，所以人原本的居所或人的本性并不在可對象化的“有用”之處，而在海德格爾后來引用《莊子》時(shí)講的“無用之大用”里。由此，他這里的討論與他后期對現(xiàn)代技術(shù)的批判掛鉤。而海德格爾眼中《老子》11章講的車、屋、器皿，作為古代技藝的“簡樸”表現(xiàn)，無疑是與現(xiàn)代技術(shù)的架構(gòu)化(Gestell)的對比。而通過將老子之道與荷爾德林的詩化相聯(lián)，這“道”也就潛藏著作為“語言本身的言說”的“道言”，因而與語言的本性的問題相關(guān)。當(dāng)然，直到1946年他試圖與中國學(xué)者蕭師毅合作翻譯《老子》之后，他才能從文字學(xué)上完全確認(rèn)“道”確有“道言”或“道說”（Sagen）之意，因而才敢于在后來的文章中直接說“道”里邊隱含著語言的“全部秘密之所在”。

　　總之，海德格爾在這篇1943年《詩人的獨(dú)特性》中的《老子》闡釋，處于他的前期與后期思想之間，是他與老莊長期獨(dú)自對話的一個(gè)結(jié)果，[39]因而有不可替代的思想價(jià)值。

　　四．海德格爾視野中的荷爾德林與老子

　　海德格爾一生評論過許多哲學(xué)家和思想家，但他只對荷爾德林與老子給予了無保留的欣賞和最高的推崇，因?yàn)橹挥兴麄儾攀撬�心目中真正的詩性思想者。因此，《詩人的�?dú)特性》一文將這兩者放到一起來討論，就具有“獨(dú)特的”意義。

　　荷爾德林(1770-1843)對于當(dāng)代德國有不可忽視的影響。20世紀(jì)初“重新發(fā)現(xiàn)荷爾德林”，不僅對于德國詩歌和文學(xué)界是一場引發(fā)新潮的大震撼，而且，對于德國的思想界，乃至文化與政治思潮，“荷爾德林”都是一個(gè)充滿魔力的名字。這一點(diǎn)甚至可以從美國學(xué)者的反面議論中看出。美國歷史學(xué)家蓋依（Peter Gay）在2001年出版的《魏瑪文化》[40]中描述了德國一次大戰(zhàn)戰(zhàn)敗至納粹上臺(tái)的這一段時(shí)間中在德國流行的文化。他認(rèn)為，其中一個(gè)關(guān)鍵因素乃是一股反理性、反啟蒙運(yùn)動(dòng)、尋求原本的有機(jī)整體性的浪漫精神的流行。這股思潮的一個(gè)典型表現(xiàn)就是“荷爾德林的文藝復(fù)興”（Hoelderlin Renaissance），即由格奧爾格的文人圈子和茲威格、里爾克等人重新發(fā)現(xiàn)和頌贊出來的荷爾德林的出現(xiàn)。他集偉大的詩人、預(yù)言者和精神導(dǎo)師于一身，頭上閃爍著古希臘與古日耳曼的靈光（盡管荷爾德林如同尼采，對德國文化有過尖銳批評）。而海德格爾，在蓋依看來，就是這個(gè)思潮的產(chǎn)物和共同推動(dòng)者。“格奧爾格圈子中的積極分子，再加上哲學(xué)家海德格爾，都欣賞荷爾德林關(guān)于詩人的崇高使命的觀點(diǎn)，欣賞他對一個(gè)新神的召喚，其實(shí)也就是對一個(gè)新德國的隱秘召喚。這個(gè)圈子最喜歡的莫過于荷爾德林的這樣一個(gè)發(fā)現(xiàn)，即古典希臘與當(dāng)代德國的親緣關(guān)系�！盵41]說到底，這是一個(gè)“詩”與“思”共謀或共存在（Mitsein）的時(shí)代，而海德格爾正因?yàn)槟軌蛞宰约旱慕虒W(xué)與著作體現(xiàn)這種共謀，所以“摶扶搖而上”，獲得了他本人都未預(yù)期的巨大成功與影響（以至他在三十年代初被沖昏了頭腦？）。按照蓋依的看法，由于海德格爾表達(dá)方式的晦澀和所提問題（“存在的原義”）的抽象，“他差不多是最不可能具有影響的候選人了”，[42]然而，他馬上指出，海德格爾的影響在那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家中是無與倫比的�！岸�次大戰(zhàn)中戰(zhàn)死于俄國與非洲的年輕德國士兵中，其背包中攜帶著荷爾德林與海德格爾著作者不可勝數(shù)。”[43]他甚至將海德格爾的《存在與時(shí)間》視為導(dǎo)致魏瑪共和國滅亡的因素之一。[44]

　　我不能贊同蓋依的一些具體說法，因?yàn)樗鼈兂鲎杂⒚缹W(xué)界的共有偏見，但我同意他的這樣一個(gè)判斷，即海德格爾與荷爾德林有一種與時(shí)代相關(guān)的深沉共鳴，它在當(dāng)代德國的文化思潮中扮演了不可忽視的角色。具體到我們這里討論的問題，應(yīng)該指出的是，海德格爾對荷爾德林的“詩人獨(dú)特性”的著迷始于他的中學(xué)年代，遠(yuǎn)早于一次大戰(zhàn)和蓋依關(guān)注的“魏瑪時(shí)代”。這種終生不渝的著迷的原因可能有不少，但以上第一節(jié)所涉及者恐怕正是一個(gè)思想上的重要聯(lián)系。而海德格爾之所以要到老子那時(shí)去尋求理解或“注意到”荷爾德林獨(dú)特性的契機(jī)，也頗能說明問題。他認(rèn)為“道”的“在之間”的發(fā)生性最能揭示他的《存在與時(shí)間》的奧秘，也因此可以打開理解荷爾德林之門，說明在他心目中，這三者（老子、荷爾德林與他自己的思想）有極為內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，而這種關(guān)聯(lián)正是解決他當(dāng)時(shí)最關(guān)心的現(xiàn)代技術(shù)本性問題以及相關(guān)的語言本性問題所亟須的。海德格爾后來在引用《老子》28章的“知其白，守其黑”來批評當(dāng)代技術(shù)文化時(shí)，也同時(shí)引用了“真正知曉古老智慧的荷爾德林”的詩句：“然而，它遞給我/一只散發(fā)著芬芳的酒杯,/里邊盛滿了黑暗的光明�！保ā稇涯睢返谌�節(jié)）[45]它呼應(yīng)的是道家的黑白相交、陰陽相生的思路，也同樣是對現(xiàn)代技術(shù)體制的“致死光明”的糾正。由此看來，海德格爾對荷爾德林的熱衷，并不像蓋依所說的，只是出于對古希臘和德意志特殊關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，或出于反理性的浪漫精神，而更是來自轉(zhuǎn)變思想方式的需要，即從那種單向的概念化、對象化理性的追求方式轉(zhuǎn)變?yōu)殡p向互補(bǔ)相生的（“之間”式的）自然理性的追求方式，從西方中心轉(zhuǎn)向東西方的對話。簡言之，即一種緣發(fā)生式的返樸歸真。這卻是不少當(dāng)時(shí)和現(xiàn)在熱衷于荷爾德林的人們所忽視的。

　　荷爾德林自1802年起就開始精神失常，1807年病情加重，由一位善心的木匠收留，一直生活在圖賓根（即他青年時(shí)與謝林、黑格爾一起度過大學(xué)時(shí)光的地方）內(nèi)卡河畔的一座塔樓上，直到1843年去世。他這期間寫的詩被后人收集為《塔樓之詩》（Turmgedichte）。[46]由于是詩人“發(fā)瘋”之后的作品，所以少為評論家關(guān)注。我們今天讀到它們，卻會(huì)感覺撲面而來的道家韻味。詩人脫卻了人世的牽掛與痛苦，擺脫了那種“毫無希望的與命運(yùn)的抗?fàn)�，……美麗的感傷，……黑暗的憂郁”，[47]幾乎完全專注于春秋四季的自然，其寧靜、清澈和內(nèi)在的欣喜，哪像一位精神上的燥狂者所為！而收入了《詩人的獨(dú)特性》一文的《海德格爾全集》75卷中居然也有一篇評論此晚年詩作的短文。略加分析亦可以加深對于“海－荷－道”三者關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

　　此文就以所評論的荷爾德林小詩《秋［之二］》的第一行詩句命名，即“自然的光輝是更高的顯象”。它寫于1970年之后，正是海德格爾（1889－1976）的晚年。海德格爾首先全文引述了該詩：

　　秋

　　自然的光輝是更高的顯象，

　　那里收結(jié)了多少快樂的時(shí)光，

　　它就是這壯麗圓滿的年華，

　　那里碩果化入喜悅的輝煌。

　　世界穿上了盛裝，飄過空闊

　　田野的聲音只輕輕鳴響，陽光

　　曬暖了和煦的秋日，田野靜立

　　如一片伸展的遠(yuǎn)望，微風(fēng)吹蕩

　　樹梢枝條，伴著歡快沙沙聲響

　　這時(shí)的田野已經(jīng)變得空廣，

　　明朗景象的全部意義都活著

　　如一幅圖像，四周飄浮著金色的盛況。[48]

　　海德格爾告訴我們，此詩是荷爾德林死前一年寫成，而一位詩評家則認(rèn)為荷爾德林的這些晚年詩作體現(xiàn)了“語言的‘清澈與尊貴’”。[49]但海德格爾馬上指出，幾乎還沒有人注意到“自然的光輝是更高的顯象”這一句、特別是其中的“自然的光輝”（Das Glaenzen der Natur）的深意。在他看來，這種“光輝”來自“多重”（Vielfalt）融入“一重”（Einfalt，簡樸）的自然景象�！爱�(dāng)晚風(fēng)吹起時(shí)，/自然就特別簡樸［或‘一重’］”。[50]它尤其來自時(shí)間中或季節(jié)（Jahreszeiten，年歲之時(shí)）中的一、多融合。海德格爾寫道：

　　“出自年時(shí)（或季節(jié)）多重的景象之多重被這年歲（Jahr）的一重完全支配。自然的光輝讓這年時(shí)的進(jìn)程顯現(xiàn)。這自然的光輝并不是現(xiàn)成狀態(tài)（Zustand），而是一種發(fā)生事件（Geschehen）。在年時(shí)的進(jìn)程中，年歲完成了自身。[51]這個(gè)進(jìn)程并不只存在于時(shí)間的干巴巴的順序中，而是顯現(xiàn)在每個(gè)年時(shí)里，它們在先行于和返回到另一個(gè)年時(shí)中推移，因而彼此相互交融。自然的光輝就是這樣一種顯現(xiàn)，在其中整個(gè)年歲都已經(jīng)完整地顯現(xiàn)了，并因此而先于所有個(gè)別的時(shí)間而不斷地來臨了。以這種方式，這光輝顯象的‘更高處’顯示了自身，自然的特性也顯示了自身�！盵52]

　　這樣的解釋呼應(yīng)了以上闡述的《詩人的獨(dú)特性》一文中的一些重要話題，雖然這兩篇文章的寫作相隔至少27年�！白匀坏囊恢鼗蚝啒恪闭�是海德格爾在那篇文章中從荷爾德林過度到老子的引線，人要通過它才可能留意到那“正在來臨的時(shí)間”，并接近“存在本身”，將它與現(xiàn)成的存在者們區(qū)別開來。而“正在來臨的時(shí)間”，在這里就表現(xiàn)為“先于所有個(gè)別的時(shí)間而不斷地來臨”的整個(gè)年歲，也就是“自然的光輝”所在。此外年時(shí)或季節(jié)的“相互交融”，或自然光輝的“發(fā)生”性，與老子之道的“在其間”的本性也是呼應(yīng)著的。而且，荷爾德林這首詩中的“［田野的］空廣”（Leere）也與海德格爾的《老子》11章中對“無”的翻譯是同一個(gè)詞。等等。所有這些都讓我們感到，海德格爾對荷爾德林的解釋與他對老子的解釋，以及與他自己最關(guān)心的思想，都是息息相通的。

　　海德格爾還進(jìn)一步探討這“光輝”（Glaenzen，放出光輝）的“完整”（Gaenze）的含義。[53]他寫道：

　　“‘光輝’與‘金色的’（golden）是荷爾德林在表達(dá)中經(jīng)常使用的和特別喜愛的詞。這‘金色狀態(tài)’是指最高的和最豐富的光輝、最明亮和最純凈的外觀（Scheinen，光線）。[54]這金色的光輝飄浮在整體（Ganze）四周，構(gòu)成著它的完整狀態(tài)（Gaenze），［因而］就是‘使之完整’（das Er-gaenzen）�！盵55]然而，“這‘使之完整’卻不是事后的補(bǔ)充［以使之完整］。［因?yàn)椋菡�是它才使得那整體的完整狀態(tài)之圓（Rund）得以出現(xiàn)。[56]這完整狀態(tài)飄浮在一切東西的周圍，并且就像一個(gè)發(fā)光的花環(huán)‘環(huán)繞著’或‘裝飾著’所有的正在顯象者。而那‘更高的顯象’就在這使之完整的光輝中生成。這［光輝］就是自然，讓自然作為其自身而逗留著（verweilen）。由于它，自然是‘神性的’�！盵57]

　　這兩段話與《秋》詩中的最后兩行，即“明朗景象的全部意義都活著/如一幅圖像，四周飄浮著金色的盛況”，直接相關(guān)。而且，這“使之完整”的“金色狀態(tài)”立刻令我們想到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中最受后人關(guān)注的“視域”（Horizont）思想，比如胡塞爾在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中講的“每個(gè)經(jīng)驗(yàn)都有它自己的視域”或“可能性的游戲空間”，[58]它環(huán)繞著那正在顯現(xiàn)者，為一切存在者的出現(xiàn)提供了可能。內(nèi)在時(shí)間就是這種視域的一個(gè)原本體現(xiàn)，它的朝后的和朝前的視域圍繞著“原初印象”而出現(xiàn)與融合。海德格爾深化了胡塞爾的這個(gè)思想，使之不再受制于先驗(yàn)的主體性和原初印象，而具有最根本的地位，于是有了《存在與時(shí)間》。此外，這里講的“金色光輝”與海德格爾講的作為“澄明”（Lichtung）或“去蔽”的真理也很有關(guān)系，只是在這里，他強(qiáng)調(diào)它是飄浮在一切周圍的“使之完整”或“使之出現(xiàn)”的生成可能，因而更突出了它的存在論意義上的緣構(gòu)發(fā)生性。而且，由于這光輝就是自然，因而一定是陰陽（黑白、明暗）相交的，也就是荷爾德林在《懷念》一詩中講的，在“一只散發(fā)著芬芳的酒杯”的空無處所盛滿的“黑暗的光明。”再者，這引文中的“逗留”也出現(xiàn)在上述海德格爾對《老子》11章的解釋中，特別是對于原發(fā)生的和原本時(shí)間的“之間”的解釋中。應(yīng)該說，這兩個(gè)“逗留”有著思路上的內(nèi)在聯(lián)系

　　結(jié)語

　　可以說，在海德格爾看來，他本人、荷爾德林與老子都是“詩性的思想者”。但切須注意，這“詩性的”絕不意味著“幻想的”或“與嚴(yán)格的思想無關(guān)的”。相反，它要求著最嚴(yán)格的思想，正如海德格爾在《關(guān)于‘人道主義’的信》中所言：“思想的嚴(yán)格（Strenge）不同于科學(xué)具有的那種人工的、或所謂概念的技術(shù)－理論的精確性（technisch-theoretischen Exaktheit der Begriffe）。不僅如此，這種嚴(yán)格還在于，它讓道說（Sagen）完全保持在存在真理性的元素之中，并且讓這種道說的多重維度的一重性（das Einfache，簡樸性）起支配作用�！盵59]

　　這種“存在真理性的元素”既可以理解為上面講的“金色光輝”，又可理解為《老子》11章中的“空無”（海德格爾譯作“Leere”），還可視為《莊子》講的讓魚相忘（樂而忘憂）的“江湖”。海德格爾在這一段話的上邊，以不注明的方式使用了《莊子·大宗師》中“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖”的比喻，并感嘆道：“長久以來，實(shí)在是太長久了，思想就處于這種［陸地的，或邏輯與科學(xué)的］干涸之中�！盵60]這也并不意味著海德格爾完全忽視或不懂“概念的技術(shù)－理論的精確性”。我們知道，海德格爾上中學(xué)時(shí)最感興趣的學(xué)科是數(shù)學(xué)，上大學(xué)后被胡塞爾的《邏輯研究》所吸引，他的博士論文與教職資格論文也都與邏輯有關(guān)，而且他后期對現(xiàn)代技術(shù)和形而上學(xué)的批判也要上溯到古希臘的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)。他只是無法止步于概念的精確性，因?yàn)樗�已�?jīng)以某種未經(jīng)審視的形而上學(xué)為前提，缺少真正的內(nèi)在源泉，因此是不夠嚴(yán)格的。

　　所以，我們還可以說，使這三位詩性思想者內(nèi)在相關(guān)的是上面這段話中所講到的、同時(shí)也是論文《詩人的獨(dú)特性》中引出老子時(shí)標(biāo)明的那種“簡樸”，即所謂“多重維度的一重性”，實(shí)際上也就是海德格爾解釋《老子》11章時(shí)講的“之間”或“在其間”。對于這三者而言，時(shí)間是簡樸的，存在是簡樸的，語言是簡樸的，詩化是簡樸的，道是簡樸的，自然的光輝也是簡樸的。它們都超出了一切現(xiàn)成的存在狀態(tài)而“不離世間”地生成著。為此，海德格爾在短文末尾又引用了荷爾德林另一詩句，它說道：

　　“這圖象是如此地極端簡樸、極端神圣，以至于人們在現(xiàn)實(shí)中，總是不敢將它描述�！盵61]

　　甲申十月（西元2004年11月）完稿于德國維爾茲堡

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] Martin Heidegger, Gesamtausgabe (Zu Hoelderlin; Griechenlandreisen), Band 75, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000.

　　[2] 荷爾德林（Johann Christian Friedrich Hoelderlin, 1770－1843），偉大的德國詩人和作家。上大學(xué)時(shí)與謝林、黑格爾同學(xué)，據(jù)說還影響了后兩者的思想。但荷爾德林本人的生平卻坎坷凄涼，愛一女子而必須分手，求大學(xué)教職遭挫，所謀職位又不稱意，32歲（戀人去世）時(shí)就有了精神上的問題，37歲后精神錯(cuò)亂，居住在德國圖賓根市的內(nèi)卡河畔的一座塔樓上，直到去世。他的詩歌與文學(xué)、思想的非凡成就直到20世紀(jì)初才得到承認(rèn)。

　　[3] 海德格爾一生寫有大量闡述荷爾德林詩歌的思想含義的文字，以前發(fā)表過的包括《海德格爾全集》4、39、52、53卷，及第7、13卷中的文章。這次加上75卷，也還未窮盡這方面的著述。

　　[4] 海德格爾已在1930年的“真理的本性”一文的演講手稿中引用了《老子》28章“知其白，守其黑”一語，但當(dāng)此文在1943年正式發(fā)表時(shí)，做了不少修改，舍去了這段引語。有關(guān)事實(shí)及文獻(xiàn)根據(jù)可參見張祥龍《海德格爾傳》（河北人民出版社，1998年）第12章末。

　　[5] 關(guān)于這些材料的出處，可參見張祥龍《海德格爾思想與中國天道》（北京：三聯(lián)書店，1986）附錄，或《海德格爾傳》第18－19章。

　　[6] 在“詩人的獨(dú)特性”中，如同在《存在與時(shí)間》里一樣，海德格爾嚴(yán)格區(qū)分了“現(xiàn)實(shí)歷史”（Historie）和“［原本的］歷史”（Geschichte）。關(guān)于兩者的含義見下文。

　　[7] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.36.

　　[8] 流俗化的物理時(shí)間就是可用鐘表測量的時(shí)間，由無數(shù)個(gè)“現(xiàn)在”（Jetzt）集合而成。對于這種時(shí)間，“過去”就是“不再是現(xiàn)在了”，而“未來”就是“還沒成為現(xiàn)在”。生存時(shí)間則是人這種存在者的“在其緣”或“生存”（Existenz）的最根本方式，其中過去與將來從根本上就相交相緣而構(gòu)成正在場的活時(shí)間，因而還不可被測量，而是被人活生生地生成著、體驗(yàn)著、維持著。

　　“緣在”是筆者對海德格爾使用的“Dasein”這個(gè)詞的中文翻譯，與其他人的翻譯，比如“此在”、“定在”、“親在”，不同。這么譯的原因主要陳述于筆者的“‘Dasein’的含義與譯名”一文中，見《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》（北京：商務(wù)印書館，2001年）。

　　[9] 按照海德格爾，緣在（Dasein, 人的生存形態(tài)）由于其“總在緣中（Da-sein, ist sein Da）”的本性，從來就已經(jīng)與世界緣發(fā)式地“共同存在”（Mitsein）了。所以，說緣在的活動(dòng)生成了歷史，并不是說人類的主體創(chuàng)造出了人類歷史，而意味著人與世界的互動(dòng)互補(bǔ)的“共同在緣”（Mit-Da-sein），及其時(shí)間化的印跡。這樣講來，歷史實(shí)際上來自“共同在緣”這樣一個(gè)更宏大和生動(dòng)的過程，因此在人類緣在的深刻感受中，歷史（Geschichte）就并不只出自人類自身，而是以切合人類緣在的那種“顧后瞻前”的方式“被發(fā)送”（geschickt）來的，因而包含了緣在的“命運(yùn)”（Geschick）和對于這種命運(yùn)的領(lǐng)會(huì)可能、前知可能。［請注意這三個(gè)德文詞――“歷史”、“被發(fā)送”與“命運(yùn)”（及“天意”［Schickung，原發(fā)送］）――的相似，這種詞與詞之間的相互映襯與隱喻是海德格爾表達(dá)重要思想時(shí)最常用的手法，以使思想獲得韻腳，當(dāng)場舞動(dòng)起來，生成自身。］

　　由于“Geschichte”（歷史）這個(gè)詞具有這些比一般人心目中的“歷史”更原本的含義，我們也可以考慮將它譯作“歷事”或“歷時(shí)”。

(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)[10] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.36. 此后半句話的原文是：“er sagt es je nach dem Wesen dessen, was er dichtet”�！霸娀�”（dichten）這個(gè)詞的愿意是 “創(chuàng)作”、“寫詩”、“虛構(gòu)”。

　　[11] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.36－37。

　　[12] 同上書，37頁。

　　[13] 同上頁。以上所引者皆出于此頁。

　　[14] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.37. 這里“先于時(shí)間”（Vor der Zeit!）意味著先于那種被現(xiàn)成化的物理時(shí)間，而進(jìn)入純發(fā)生的、源自將來的、與過去交織著的、充滿命運(yùn)感的存在時(shí)間。

　　[15] 同上書，38頁。

　　[16] 同上書，42頁。

　　[17] 同上頁。

　　[18] “思想”是“denken”，“思念”(或“懷念”)可讀作“An-denken”，“記念”(Gedaechtnis)則可視為是“denken”的過去分詞“gedacht”的間接名詞化。而且，“denken”與“dichten”(詩化、創(chuàng)作)雖然詞源不同，但對于海德格爾而言很可能也有某種隱蔽的牽連。

　　[19] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.42.

　　[20] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.42-43.

　　[21] 比如斯特勞斯（Victor von Strauss）的譯本Lao-tse: Tao Te King, Conzett & Huber: Manesse, 1959 年（此譯本第一版于1870年在德國的萊比錫[Leipzig]出版，是第一個(gè)德語《老子》譯本，影響深遠(yuǎn)），79頁。

　　又比如威廉（Richard Wilhelm）的譯本Laotse: Tao Te King—Das Buch vom Sinn und Leben, Duesseldorf, Koeln: Eugen Diederichs, 1978（此譯本第一版出版于1911年，德國耶拿[Jena])，59頁。

　　烏拉（Alexander Ular）的譯本Die Bahn und der Rechte Weg des Lao-Tse, Leipzig: Insel, 1921, 34頁。

　　[22] 如威廉譯本，34－36頁，164頁。

　　[23]　 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.43. 正文是對海德格爾文章中《老子》11章德文譯文的中譯，方括弧里面是此章的中文原文。

　　[24] 海德格爾提供的譯文是：“Dreissig Speichen treffen die Nabe, /Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Rades. //Aus dem Ton ent-stehen die Gefaesse, /Aber das Leere in ihnen gewaehrt das Sein des Gefaesses. //Mauern und Fenster und Tueren stellen das Haus dar, /Aber das Leere zwischen ihnen gewaehrt das Sein des Hauses. //Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit, /Das Nicht-Seiende gewaehrt das Sein.”同上頁。

　　烏拉的譯文是：“Dreissig Speichen treffen die Nabe, /aber das Leere zwischen ihnen erwirkt das Wesen des Rades; /Aus Ton entstehen Toepfe, /aber das Leere in ihnen wirkt das Wesen des Topfes; /Mauern mit Fenstern und Tueren bilden das Haus, /aber das Leere in ihnen erwirkt das Wesen des Hauses. /Grundsaetzlich: /Das Stoffliche birgt Nutzbarkeit; /Das Unstofflich wirkt Wesenheit.” （Alexander Ular：
Die Bahn und der Rechte Weg des Lao-Tse, S.17）

　　[25] 比如海德格爾的《物》一文就明顯受這段譯文的直接影響。他在那里就從“空處”（Leere）來理解“容器”（Gefass）或“壺罐”（Krug）的“容納能力”（Fassende）和“物性”（Dinghafte，實(shí)存性），并由此而探討“四相”（天、地、神、人）的緣發(fā)生型的“素樸”（Einfalt, 一體）。這些都與他對現(xiàn)代技術(shù)文化的批判和對荷爾德林的闡釋（壺罐傾注出葡萄酒，而“這傾注的饋贈(zèng)中逗留著四相之素樸”）內(nèi)在相關(guān)。參見海德格爾《全集》7卷170頁（Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Band 7, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 2000, S.170）以下。

　　[26] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.43. 譯文中的黑體是譯者所加，為了使讀者留意海德格爾所強(qiáng)調(diào)的那些過渡環(huán)節(jié)。下同。

　　[27] 同上頁。

　　[28] William James,The Principles of Psychology, Harvard University Press, 1983, p.237.

　　[29] 同上書，第234頁。請注意，這段引文最后一個(gè)短語的形成方式表明，詹姆士先于海德格爾，早就有了在詞之間加小橫線的習(xí)慣，以表達(dá)那正在構(gòu)成之中的、非對象化的狀態(tài)。

　　[30] 同上頁。

　　[31] Martin Heidegger: Sein und Zeit, Gesamtausgabe, Band 2, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1977, S.435, 通行本第329頁。以下關(guān)于此書的注釋將只給出通行本的頁碼（《全集》本的邊頁碼）。

　　[32] 同上書，43－44頁。

　　[33] 張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》（北京：三聯(lián)書店，1986）附錄。以下所談及的幾個(gè)出處都可參照這個(gè)文獻(xiàn)。

　　[34] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.43. 強(qiáng)調(diào)符是海德格爾自己加的。

　　[35] 有證據(jù)表明海德格爾在1943年之前早已讀過不止一個(gè)《老子》譯本，比如他1930年《真理的本性》手稿中引用的《老子》28章的“知其白，守其黑”的譯文，可以判定出自斯特勞斯本(“Wer sein Helle kennt, sich in sein Dunkel huellt”)。有關(guān)事實(shí)可參見見張祥龍《海德格爾傳》(河北人民出版社，1998年)第12章末。

　　[36] 海德格爾：《存在與時(shí)間》扉頁。

　　[37] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.43.

　　[38] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，“時(shí)間性就是這種在其自身和為了自身［自在自為］的‘出離自身’”(Zeitlichkeit ist das urspruengliche ‘Ausser-sich’ an und fuer sich selbst)。(德文版329頁)

　　[39] 我們現(xiàn)在有多個(gè)證據(jù)表明，海德格爾起碼在1930年時(shí)，已能熟練地引用《老子》與《莊子》來說明的哲理問題。參見張祥龍《海德格爾思想與中國天道》(1996年)與《海德格爾傳》(1998年)。

　　[40] Peter Gay，Weimar Culture: The Outsider as Inside, New York & London: W. W. Norton, 2001.

　　[41] 同上書，第59頁。

　　[42] 同上書，第81頁。

　　[43] 同上書，第82頁。

　　[44] 同上書，第viii頁。

　　[45] Martin Heidegger, “Grundsaetze des Denkens”, Gesamtausgabe, Band 79, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1994, S.93.

　　[46] 此詩集已有中文本，即《塔樓之詩》，先剛譯，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年。

　　[47] 同上書，83－84頁。

　　[48] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.205. 此詩的中譯文參照并部分采用了先剛的譯文（《塔樓之詩》，34頁），但根據(jù)德文原文做了改動(dòng)。此詩的德文原文是：“Das Glaenzen der Natur ist hoeheres Erscheinen,/ Wo sich der Tag mit vielen Freuden endet,/ Es ist das Jahr, das sich mit Pracht vollendet,/ Wo Fruechte sich mit frohem Glanz vereinen.// Das Erdenrund ist so geschmuekt, und selten laermet/ Der Schall durchs offne Feld, die Sonne waermet/ Den Tag des Herbstes mild, die Felder stehen/ Al seine Aussicht weit, die Lueffte wehen// Die Zweig’ und Aeste durch mit frohem Rauschen/ Wenn schon mit Leere sich die Felder dann vertauschen,/ Der ganze Sinn des hellen Bildes lebet/ Als wie ein Bild, das golden Pracht umschwebet.”

[49] Martin Heidegger,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)Gesamtausgabe, Band 75, S.205.

　　[50] 海德格爾引自荷爾德林詩“歡快的生活”，同上書，206頁。

　　[51] 海德格爾這里的解釋主要呼應(yīng)《秋》詩第一節(jié)，特別是其中的“圓滿的年華”。

　　[52] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.207.

　　[53] 請注意這兩個(gè)詞之間的，以及它們與下面提到的“使之完整”（Er-gaenzen）之間的詞形相似。這些相似對于海德格爾都有去構(gòu)造詩意思想的呼應(yīng)勾連的功能。本文通過括弧給出的德文詞，其中有不少就是為了提示這種功能。當(dāng)然，由于海德格爾時(shí)常做這類詩意思想的詞語游戲，這些提示還遠(yuǎn)不是完全的。

　　[54] 請注意這“外觀”或“光線”與上面討論的荷爾德林“秋”詩第一行中“顯象”（Erscheinen）的詞形、詞源與詞義的聯(lián)系。

　　[55] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.207. 在一般的用法中，“ergaenzen”意味著“補(bǔ)充”或“補(bǔ)足”，但如下段引文所說，海德格爾要將這個(gè)詞意深化為“發(fā)生”意義上“使之完整”，所以他在這個(gè)詞中加入了小橫線。

　　[56] 請注意這“圓”與“秋”詩中“壯麗圓滿的年華”之“圓”、“世界”（Erdenrund）之“圓”的意思上和詞形上的聯(lián)系。

　　[57] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.208.

　　[58] Edmund Husserl: Experience and Judgment, Evanston: Northwestern University Press，1973，p.32。

　　[59] Martin Heidegger, Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1976, S.315.

　　[60] 同上頁。

　　[61] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 75, S.209.

相關(guān)熱詞搜索：海德格爾 獨(dú)特性 老子 爾德 思想