引子――祈雨

　　“上山采云，沿河取水――”，隨著雨師聲音悠長的呼喊，青龍大王、黑龍大王和菩薩的神轎下山了。婆姨、女子們紛紛躲避，卻又在房后或墻邊偷偷窺視著。那擺放“神神”牌位扎滿柳梢的三個“樓樓”（神轎）由幾個后生抬著，從山上的龍王廟和菩薩廟出發(fā)，行進到村莊的公共空間――小橋灘的戲臺上。落下神轎，經(jīng)過一番類似于神判的定奪，選好“馬腳”（抬神轎者），確定了“上山采云”或“沿河取水”的方式，龍王的出山巡游便開始了。行程路線不由人定，而是冥冥之中神力所致，抬轎人鬼使神差般地受轎桿的支配，在山圪塔上攀上躍下或在溝底河邊婉延游走，不時也會走入鄰近村莊的地盤。龍王的儀仗在眾人簇擁之下行進在村莊周圍的梁峁溝岔之間，“叫雨”之聲在山中回蕩著：“龍王老人家就下喲，下下個海雨喲”，眾人的“合雨”聲更是氣勢非常：“噢，萬苗”。祈雨的隊伍中全體人員都是頭戴柳條編成的帽圈，赤背赤足，在六月的炎炎烈日下奔走呼喊，好象非若此就不能感動龍神普降甘霖。到了夜晚，“神神”的轎輿停放在戲臺上，有專人輪值照看，同時還要進行“圈雨”的儀式，即通常由牧羊人按照可能降雨的范圍行走一圈，把降雨限定在一定的區(qū)域之內(nèi)。抬龍王出山一般要持續(xù)三天，抬畢后將神轎放在每年唱雨戲的戲臺上。近些年來有兩年干旱抬了龍王，每次都是抬回來雨就下來了，此時，男人們便在安放神轎的戲臺前跪下一大片，在那蒼天的雨露中跪著、拜著、念誦著，雨水和著眼淚在許多人臉上流淌著。

　　“驥村的龍王靈得惡了（方言：意為非常靈驗），一抬就下（雨）”，這是驥村人和周邊村莊村民們不無自豪的評說。神靈既然如此眷顧眾生，人們也得虔誠有信，給“神神”許下的一年一度的雨戲也將就此拉開序幕，驥村一年當(dāng)中最隆重和熱鬧的時日開始了。

　　這是90年代中期發(fā)生在陜北農(nóng)村的一個祈雨的故事。這是一個已經(jīng)中斷了將近40年，只是在最近的幾年中才開始恢復(fù)的一種傳統(tǒng)的民間儀式活動。

　　一、關(guān)于儀式、象征與權(quán)力、政治關(guān)系的思考

　　令人感興趣的還不僅僅是上述儀式活動所包含的神秘、古樸特性和濃厚的地方文化色彩，而是這樣一場戲劇上演的背景：陜北是一個在30年代末期就處于共產(chǎn)黨政權(quán)影響下的革命老區(qū)。從50年代末開始，上述的祈雨等活動就被作為封建迷信而遭禁止；
80年代以后，隨著政治和意識形態(tài)統(tǒng)治的松懈，祈雨伴隨著其他類似的民間活動重新出現(xiàn)在這里人們的日常生活之中�；蛟S人們可以將這類活動視為人民公社解體、共產(chǎn)主義意識形態(tài)的支配消退之后傳統(tǒng)的復(fù)活，或是改革開放背景下民間社會與本土文化的恢復(fù)與再造，但我在這篇論文中則將其作為探究近半個世紀(jì)以來民間社會與國家權(quán)力交互作用過程的一個起點。

　　1. 作為人類基本生存技術(shù)的儀式

　　將儀式作為探討國家與社會關(guān)系過程的切入點，并非由于儀式與象征是人類學(xué)研究頗為偏好的領(lǐng)域，而是由于它們作為一個社會或族群生存狀態(tài)與生存邏輯的凝聚點而存在。在外表上，儀式由于神圣化而顯得神秘、怪異，而就其實在的內(nèi)容來說，它往往與當(dāng)?shù)厝藗內(nèi)粘Ｉ�活中最基本的生存狀況相關(guān)聯(lián)。在傳統(tǒng)人類學(xué)通常關(guān)注的原始民族中，在既無文字又無正式教育的情況下，儀式與象征便可以使當(dāng)?shù)厝藗優(yōu)榱松�存所必需的知識永遠傳承下去。利奇（Edmund Ronald Leach）曾經(jīng)用一種新的方法來看待儀式行為的持久重復(fù)性，即從知識與信息的角度分析儀式，他指出，世界本身是通過分類而創(chuàng)立的，儀式重復(fù)敘述這一分類結(jié)果從而把它吸收的知識傳之久遠。沒有文字的民族有各種動機來經(jīng)濟地使用他們貯存的信息，一切知識都必須貯存在活著的一代人所知的故事和儀式之中。這些貯存和傳遞的知識可以分為關(guān)于自然的信息和關(guān)于社會的信息兩類，而在形式上則有用言語表達的信息和用行動表達的信息。所以，一個儀式序列在“充分”實施的時候往往一再重復(fù)自身，把信息多次重復(fù)地發(fā)出去（埃德蒙．R. 利奇，1966年，第403-408頁）。

　　2. 作為人類生存意義的儀式

　　克利福德．格爾茨（Clifford Geertz）則從另一個角度揭示了儀式與人類生存關(guān)系的基本問題，或者說是有關(guān)人類生存基本邏輯的關(guān)聯(lián)。在格爾茨看來，人類是與象征密切相聯(lián)的：人類是如此地依賴于象征和象征體系，以致這種依賴性決定著他的生存能力。使人崩潰的威脅至少有三點：他的分析能力的極限、忍耐能力的極限和道德見解的極限。挫折、痛苦和道德困惑構(gòu)成的強大挑戰(zhàn)，是所有宗教必須給予應(yīng)對的。而正是通過儀式（圣化了的行動）才產(chǎn)生出“宗教觀念是真實的”、“宗教命令是完滿的”這樣的信念。通過某種儀式形式，動機（motivations）與情緒（moods）及關(guān)于存在秩序的一般觀念才是相互滿足和補充的。通過儀式，生存的世界和想象的世界借助于一組象征形式而融合起來，變?yōu)橥�一個世界，而它們構(gòu)成了一個民族的精神意識（Clifford Geertz, 1973, pp.87-125.）。人對其生活世界的意義的理解，同樣是人類生存的基本問題

　　3. 作為權(quán)力實踐和權(quán)力技術(shù)的儀式：

　　近年來，國家與民間社會的關(guān)系及其歷史過程一直是人類學(xué)、社會學(xué)關(guān)注的重要問題。在探討這一問題時為了分析和敘述的便利，我們常會使用國家與社會、上層文化與民間文化、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)、正式制度與非正式制度等一系列對應(yīng)性的概念。而這些對應(yīng)概念的使用有時也會導(dǎo)致研究視域和思考上的二元對立，即將國家與民間社會視為各具不同性質(zhì)、不同邏輯的位于兩極的研究對象，并將正式的、法治的、理性的、現(xiàn)代的、普遍主義的等性質(zhì)歸于前者，而將非正式的、禮治的、迷信的、傳統(tǒng)的、特殊主義的特性歸于后者。事實上，現(xiàn)代國家的實質(zhì)內(nèi)涵并非只居于傳統(tǒng)到現(xiàn)代的線性邏輯的一端，從本土社會與文化中孕育生長出來的國家和國家意識形態(tài)，與其產(chǎn)生的基礎(chǔ)既相區(qū)別又有著無法分割的聯(lián)系；
共和國作為農(nóng)民革命勝利的結(jié)果亦不可避免地帶有鄉(xiāng)土社會與文化的深刻烙印。因而，國家與民間社會、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)、上層文化與下層文化、統(tǒng)治意識形態(tài)與民眾觀念之間的聯(lián)系、溝通和互動過程才是認(rèn)識社會構(gòu)成與文化特質(zhì)及其變遷的最重要角度。

　　柯恩（Abner Cohn） 在《雙向度的人》（Two－Dimensional Man）一書中，概括了的權(quán)力關(guān)系與象征行為這兩個不可分割的維度（Two Dimensions）。指出象征符號和儀式行為等通常被視作非理性的東西并非專屬于所謂原始的、野蠻的或傳統(tǒng)的社會，現(xiàn)代文明社會的權(quán)力運作亦離不開它們。儀式與象征既可以表達權(quán)威，又可以創(chuàng)造和再造權(quán)威（Abner Cohn, 1974），它們與權(quán)力關(guān)系相互依存、互為因果。這一點常常為人們視而不見，因為我們身在其中，它構(gòu)成我們生活的一部分，成為“視作當(dāng)然”（taken-for-granted）的東西。

　　克利福德．格爾茨（Clifford Geertz）在描述分析巴厘社會傳統(tǒng)政治模式時使了“劇場國家”（Theatre State）這一概念，旨在闡明通常被西方人忽略的政治關(guān)系維度，即展示性和表演性的政治模式。他指出，巴厘國家的表達性特征即戲劇性象征形式是通過其整個已知的歷史而顯示的，它所追求的勿寧說是展示、是典禮和巴厘文化中統(tǒng)治情結(jié)的公開戲劇表現(xiàn)。它是一個劇場國家，其中國王和王子是演出的主持人，僧侶是導(dǎo)演，農(nóng)民是輔助性角色、舞臺工作人員和觀眾。各種宏大而隆重的儀式動員了成百上千的人們和數(shù)量巨大的財富，而這些并不是政治結(jié)果的手段：它們自身就是結(jié)果，它們就是國家的目標(biāo)。宮廷典禮是宮廷政治的驅(qū)動力量；
民眾儀式并不是一種支撐國家的設(shè)計，而就是國家。權(quán)力服務(wù)于慶典，而非慶典服務(wù)于權(quán)力。巴厘的政治，如同其他所有的政治――包括我們自身的政治，是象征的行動，這并不因此就意味著它完全是頭腦中的或者完全由舞蹈和祈禱所構(gòu)成。劇場國家的戲劇正是其自身的模仿，它最終既不是幻想，也不是謊言，既不是戲法，也不是假裝。它們就是它們本身的存在（Clifford Geertz, 1980）。格爾茨指出，象征、慶典和國家的戲劇形式是政治現(xiàn)實化的一種途徑，它們也同樣刻畫了西方人的政治生活特征，只是未被充分地承認(rèn)，它們常被作為意識形態(tài)來處理，在西方人眼中只是追求利益和實現(xiàn)權(quán)力意愿過程中的動員手段而已。由此格爾茨認(rèn)為，“國家的符號學(xué)一直如此地啞然無聲”。

　　 D．柯澤（David Kertzer） 在其《儀式、政治與權(quán)力》（Ritual, Politics, and Power.）一書中論及這樣一個問題：現(xiàn)代政治生活中的我們已經(jīng)脫離政治儀式了嗎？回答是否定的。他特別強調(diào)，政治儀式在所有的社會中都是重要的，因為政治的權(quán)力關(guān)系無論在哪里都是經(jīng)由溝通的象征方式而表達和改變的。他進而引述如沃澤（Walze）的話說：“國家是不可見的，它必被人格化方可見到，必被象征化方能被熱愛，必被想象才能被接受”。世界的象征概念致使人們認(rèn)為每個人都“有”國藉，正如每個人都有性別一樣。也正是在此意義上，B．安德森（Benedict Anderson）將國家定義為“想象的政治共同體”。

權(quán)力必須通過象征形式而得以表現(xiàn)，儀式實踐是傳播這些政治神話的主要方式。位于儀式中心位置的象征作為神話的構(gòu)成部分有助于構(gòu)造出對于政治世界和各種政治人物公開態(tài)度的理解。儀式不僅從認(rèn)知上影響人們對政治現(xiàn)實的定義，而且具有重大的情感影響力。人們從他們所參與的儀式中可以獲得很大的滿足。統(tǒng)治者努力設(shè)計和利用儀式動員民眾的情感以支持其合法性，并激發(fā)起群眾對其政策的熱情。而作為象征，儀式對于革命群體也同樣是重要的，革命同樣需要引發(fā)強烈的情感以動員民眾造反（David Kertzer, 1988.）。

　　如果執(zhí)著于馬林諾夫斯基頗具影響的功能主義模式，通常會認(rèn)為，人類對自然的理解越多，所需要的儀式就越少；
人們以科學(xué)取代巫術(shù)，他們不再需要儀式去控制周圍的世界，因為科學(xué)奪去其秘密事物的生命。一些研究者雖然意識到政治儀式在現(xiàn)代國家社會中的重要性，但在他們眼中卻只看到這類儀式的價值與功能主要訴諸于愚昧而非教育、訴諸于群眾而非精英。而代表現(xiàn)代潮流的儀式研究，主要關(guān)注的不是功能問題，而是闡明儀式本身內(nèi)在邏輯和象征意義的問題。關(guān)鍵不在于儀式為人們做了什么，而在于它對人們說了什么，它如何為參加者所理解。

　　人類學(xué)家對于政治、權(quán)力與儀式象征的研究告訴我們，對傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會、儀式象征與制度權(quán)力做截然對立的二元結(jié)構(gòu)劃分，無助于認(rèn)識基層社會的變遷過程以及在這一過程中國家的影響，這種思路和方法對于真實的社會存在和社會運作方式也缺少解釋力。

　　作為精心的、持久的、高度重復(fù)的人類行為，儀式與人的生存狀況的緊密聯(lián)系不獨限于落后的或傳統(tǒng)的社會，我們從一些學(xué)者的研究中不難看到，在所謂現(xiàn)代社會與政治中，儀式與象征的存在和作用。而面對我們自己的文化，亦常常為這類問題所困擾：在如上所述的村落中，執(zhí)著于生計的農(nóng)民如何被卷入國家政治生活的旋渦，又何以放棄其原已相當(dāng)完備的文化意義體系而進入一套與其日常生活似乎并不相關(guān)的共產(chǎn)主義意識形態(tài)和革命話語的結(jié)構(gòu)之中。對于務(wù)實而虔誠的中國農(nóng)民來說，崇高理想的灌輸、意識形態(tài)說教和重大理論的解釋，都比不上實踐來得重要，而最為有效的恐怕是儀式化的行動這一權(quán)力實踐的方式，配合以象征與形象建構(gòu)的過程。在中國農(nóng)村近半個世紀(jì)的歷史中，這是一個儀式如何將國家權(quán)力、政治生活與普通農(nóng)民的生活世界聯(lián)系起來的過程；
而在當(dāng)代中國的鄉(xiāng)土社會，儀式與象征更是傳統(tǒng)復(fù)興與地方文化重建的核心內(nèi)容。通過儀式探討共產(chǎn)主義體制的統(tǒng)治實踐，是將其作為一種動態(tài)的過程而非僅作為一種靜態(tài)體制的嘗試性研究，從政治與象征的互動關(guān)系，從儀式與象征角度來理解國家權(quán)力，將提供一個透視民間社會與國家權(quán)力關(guān)系的新穎角度，并有助于我們認(rèn)識半個世紀(jì)以來中國鄉(xiāng)村社會生活與民族國家的基本狀態(tài)和過程。

　　二、一個村落生活世界的邏輯――作為生存技術(shù)的儀式

　　表演了上述祈雨儀式的驥村，坐落于陜北黃土高原，是老革命根據(jù)地，亦是我們曾經(jīng)多次進入并準(zhǔn)備長期從事人類學(xué)田野工作的據(jù)點。這個僅有二百多戶人家、一千出頭人口的小村莊在歷史上有過令人矚目的輝煌，讓它出名的有兩件事：一是出了號稱“光裕堂” 有72戶之多的馬氏地主集團；
二是以毛澤東為首的黨中央當(dāng)年轉(zhuǎn)戰(zhàn)陜北時曾在此駐扎數(shù)月。如今，當(dāng)年的聲名遠播和重要地位都已煙消云散，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個歸于平靜和平凡的村落如同千百個普通村莊一樣，默默地在厚重而婉延的黃土梁峁中過著自己的日月。然而，近半個世紀(jì)以來的歷史軌跡與社會變遷就象黃土高原上的溝溝壑壑與農(nóng)人臉上的紋路褶皺一般歷歷在目。本文從一個人類學(xué)經(jīng)常關(guān)注的角度――儀式活動入手，試圖通過其傳統(tǒng)儀式活動及與之密切相關(guān)的農(nóng)家生活的演變透視這一村落社會的歷史過程，并由此考查和理解民間社會與國家權(quán)力的復(fù)雜動態(tài)關(guān)系。

　　1. 信仰空間與生存狀況

　　驥村農(nóng)家生活中存在著大量的儀式與信仰活動，它們經(jīng)歷了延續(xù)、中斷和重建的歷史過程。這些儀式活動中最為重要的是與龍神有關(guān)的活動，具體而言就是每年的神戲和天旱時的祈雨。驥村目前有三座村廟：

　　龍王廟，正殿供奉黑龍大王、青龍大王和白龍大王之神位，據(jù)說這三位龍王是三兄弟，專司雨水之事，青龍是大哥，黑龍行二，白龍是老三。據(jù)信每當(dāng)天旱抬龍王祈雨時，只能抬青、黑二位龍王，白龍是抬不得的，因為白龍一起身就要下“冷子”（冰雹）。龍王廟兩側(cè)的偏殿配祀土地、山神、八蠟和仔蛾（蟲神）；
顯而易見，龍王廟集中了與農(nóng)事有關(guān)的各位神靈，其職能與農(nóng)家生活的聯(lián)系是最為緊密的。除了上述干旱之年舉行祈雨的儀式外，每年農(nóng)歷五月十五的“雨戲”是村民們對龍神的許諾，其時各位神明也都被請到村中心的戲臺前，與凡人一同享受難得的娛悅。這構(gòu)成一年中最重要的村社活動。龍王在神位上是最低的，但與農(nóng)家的生存卻是關(guān)系最密切的，因此當(dāng)?shù)厝丝偸菑娬{(diào)，“龍王是受苦人（種田人）的頭兒”。

　　菩薩廟，只有正殿一間，供奉觀世音菩薩，廟牌上書寫“雨露濟人”字樣。這位在民間幾乎有求必應(yīng)的神在驥村的職責(zé)倒是比較單一的，每次天旱祈雨抬龍王出山時，菩薩也要同時被抬出巡游。人們解釋說：菩薩的神位比龍王大，龍王一出山，就要先去參拜菩薩，然后就一同出游，而菩薩手中的凈瓶也被村民稱為雨瓶瓶。近年來觀音菩薩又增加了治病發(fā)藥的職能。每年農(nóng)歷的四月初八佛誕日是菩薩廟的廟會，這一日村民們要給菩薩擺供飯、上布施，同時在廟中給娃娃戴鎖（保平安）和替病人問病求藥。

　　黑虎靈官廟，與前兩座廟宇不同，黑虎靈官廟不是村中原有后又重建的廟，而是近年新興起的神靈和新建的廟。黑虎靈官本是佳縣白云山（道教廟觀）下的一個守山門的神，但民間有一套關(guān)于他救傷治病的傳說，他因而成了以治病為神職的信仰對象。大約在80年代中期驥村出了一位能替神行醫(yī)的人，當(dāng)?shù)胤Q為“馬童”，意即黑虎靈官派下來給凡人治病的。作為神靈的載體，他每次給人治病都是在“跌壇”（躺倒，無清醒意識地說病、開藥）[2]狀態(tài)下進行的，醒來后對自己所說全然無知。病者家庭除了付馬童“鞋腳錢”外，主要須給靈官許愿，即在其廟會時上多少布施，或為其修廟、塑像、辦會事等等。驥村的馬童據(jù)說治病靈驗，名聲不錯，時間不長就由于人們上的布施掙下不少錢，這錢是要用在神身上的，于是不久就修建了黑虎靈官廟，為其塑像、穿袍、掛匾。每年農(nóng)歷的七月十五是其會期，其時讓馬童治過病的農(nóng)家都自覺地把許下的布施送來，同時廟里還為年滿12歲的娃娃舉行過關(guān)開鎖的儀式（即開啟為保孩子平安而戴的鎖，12歲是度過成長期中危險時段的年齡）。

　　驥村的馬童在周圍一帶有些名氣，“他本人是粗人，也沒什么文化”。在“跌壇”時所說的話、斷下的藥等他醒來時連自己也不知所云，因而人們認(rèn)為實際上給人看病的是神，馬童所說的是“神話”。從他嘴里開出的草藥大部分山上都有，有些需到中藥房買一下。藥名的叫法用“神話”和當(dāng)?shù)卦捠遣灰粯拥模�比如，白龍草就是白草，青龍草就是�?jié)草，藥王根就是甘草，藥母根就是野扁豆，前者是“神話”，后者是當(dāng)?shù)赝猎挼乃幟�。因為馬童治病比較靈驗（即黑虎靈官靈驗），請他看病的人不少，也時常有鄰近村莊的村民。在建造靈官廟的前一年，馬童一年掙下四千多元布施，當(dāng)然這是神神的錢，全部用于建廟和辦會事。當(dāng)問及村里人有病怎么辦、什么時候求神神，什么時候看醫(yī)生時，靈官廟的會長嚴(yán)肅地說：這腦子里要有個區(qū)別了，什么病人治，什么病神神治，要有判斷了。比如肚子里有瘤，就得上醫(yī)院治，象前幾天×××胃穿孔，就得上醫(yī)院開刀；
但是有的病，比如身子發(fā)軟，不能動，吃不下，做夢，又說不出什么原因，去醫(yī)院查不出病，就得讓神神治�？傊�腦子里要有數(shù)了，“邪病”靠神神，“正病”還得靠國家醫(yī)院。（見訪談記錄yjg007mrp-2）

　　圍繞著各類村廟的儀式與信仰活動構(gòu)成驥村人的精神生活空間和基本的文化價值系統(tǒng)，而這一系統(tǒng)與其生活世界和生存邏輯之間的關(guān)系是相互融合與匹配的，它們構(gòu)成村落社會一套完整的生活與意義體系，亦即本土的或地方性知識（Local Knowledge）。這樣的生活邏輯和意義系統(tǒng)以生存為基本取向，并因此而形成整合的、基本自足的和相互配合的鄉(xiāng)村生活世界。不難看到圍繞著上述廟宇的儀式與信仰活動都和最基本的生命需求相關(guān)，我們不妨關(guān)注一下其深厚的生活底蘊：

　　驥村是一個以農(nóng)業(yè)耕作為單一生產(chǎn)方式的村莊。共有耕地面積2400畝，人均占有耕地約兩畝。但全部耕地面積中旱可保收的壩地（溝底的平地，旱時可以澆上水）只有120畝，僅占全部耕地的5％；
剩下的都是梯田和坡洼地，水的來源只能靠老天爺普降甘霖。壩地主要種植煙草、葵花和一些菜蔬等投入大而收益也較高的作物，山上的梯田和坡地多種植黑豆、小米、洋芋（馬鈴薯）等雜糧，這些亦是驥村人消費的主要糧食來源。驥村位于典型的黃土高原丘陵溝壑區(qū)，其地理位置、地貌特征、氣候條件決定了其易受干旱侵襲的特點。據(jù)方志記載：本縣“十年九旱”，旱災(zāi)是最頻繁、危害最大的自然災(zāi)害。從50年代到80年代有25年出現(xiàn)較大的旱災(zāi)；
根據(jù)1952~1980年氣象資料顯示，29年共出現(xiàn)春、夏、秋旱32次（《米脂縣志，1993年版，73－75頁）。遇到干旱的年景，絕大多數(shù)梯田和坡地都會減產(chǎn)欠收。所以說到經(jīng)濟收入，村民們會告訴你：氣候好雨水充沛的年景人均可達六百元上下，遇災(zāi)的年度連二百元也不一定能保證。而且產(chǎn)量可以的時候，產(chǎn)值不行，也就是東西不值錢，賣不上價；
而收成少的時候，東西值錢了，卻又沒有那個產(chǎn)量了，說來說去，“因為是農(nóng)民，生活還是不頂事”。他們形容經(jīng)濟生活最常用的一個不知來自何處的詞就是“沒經(jīng)濟”，是收入低下的意思。驥村所在縣是國家級貧困縣，而從驥村所在的鄉(xiāng)來看，全鄉(xiāng)共十九個村，當(dāng)年的鄉(xiāng)級扶貧對象有四個村，驥村是其中之一。

　　在這種以農(nóng)業(yè)耕作為基本生計的生存環(huán)境中，人們土中刨食的技能，即是不是能夠以種地養(yǎng)家活口就成為衡量判斷一個人基本生存能力的重要標(biāo)準(zhǔn)。村中除了少量的石匠、木匠、泥瓦匠以外，大多數(shù)人都是在田里“做生活”的莊稼人，不知起自何時人們對莊稼人的稱謂就是“受苦人”，在當(dāng)?shù)氐恼Z言中，“受苦人”專指種田人，這是約定俗成、不會產(chǎn)生任何歧義的地方性定義。我們在村中很快就發(fā)現(xiàn)，驥村在歷史上和現(xiàn)實中，但凡身體略有殘疾的男性，如盲人、半盲人、跛子，還有當(dāng)?shù)厝私凶鳌昂┖�”的精神殘障者，包括有些殘疾程度并不太�?yán)重的，比如眼睛并未完全失明或只有一條腿不便的，差不多都是打光棍的。驥村唯一的一個例外是一位盲說書藝人，因為在當(dāng)?shù)氐穆殬I(yè)規(guī)定中，說書是盲眼人的專職，并且在一個相當(dāng)長的歷史時期中說書成為一門尚屬不錯的活口技藝，所以這位盲說書人因掌握了這一專門技藝而得以娶妻生子。在相對嚴(yán)酷的生存環(huán)境中，“做生活”的基本能力和智慧，是當(dāng)?shù)厝藗儗θ撕褪伦龀鲈u判與選擇的根本標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境和生產(chǎn)活動的特點使我們不難理解傳統(tǒng)儀式活動和信仰觀念的物質(zhì)性基礎(chǔ)。

　　落村社區(qū)中的生產(chǎn)活動、日常生活和重要事件場合離不開人與人、家戶與家戶的各種交往與互助，驥村農(nóng)家的經(jīng)濟生活與社會活動中存在著多種交換關(guān)系，用地方性概念來概括，大致有以下幾種：“變工”（勞動力、畜力、生產(chǎn)工具的交換）、“相伙”（生產(chǎn)活動、日常生活和重大事件中的互助）、“行門戶”（其他家庭遇有重要事件如紅白喜事時送禮或幫忙）、“還門戶”、“抱鎖”（為子女健康成長認(rèn)保爺即干爹的儀式）等都是人們經(jīng)常使用的表述交換關(guān)系的當(dāng)?shù)馗拍詈蛯嵤┑慕粨Q行為。值得注意的是，上述交換活動并不僅僅是錢財?shù)幕騽趧拥慕粨Q，也不限于生活所必需的互助互惠，正如對該村的交換關(guān)系做過出色研究的學(xué)者羅紅光所指出的：農(nóng)家勞動交換背后隱藏著文化意義上的交換，文化資本的獲得和積累超越了經(jīng)濟意義上的等價交換，而取決于無形的“等意交換”（羅紅光，1996）。

　　以我們在村中遇到的一位婆姨為例，可以說明“變工”這種交換活動的性質(zhì)和意義。這位婦女的丈夫長期在外做木匠，兩個孩子在縣城上中學(xué)，平時家里經(jīng)常只有她一人過活。耕種季節(jié)到來時她必須依靠別人的幫助，不失農(nóng)時地把地種上。她家的地比較少，與她“變工”的人家來兩個男勞力（耕地點籽一般需要三個人配合操作），還出一頭牛，只需一兩天就種完了；
與其“變工”的家戶的土地較多，需好幾天才種得完，作為大致對等的交換，這位獨自在家的婆姨在耕種的這些天中每天都得去給人家點籽，直至把地種完為止。一位婦女就是這樣以較弱但持續(xù)時間較長的勞動力換取鄰人的幫助而完成生計任務(wù)的。此外，人們還常使用“巧工變拙工”的方式，比如有男勞力的家庭幫助男人不在家的婆姨種地或干了其他體力活，這個婆姨到冬天就給人家織毛衣、做針線、做鞋等等。通常拙工指各種比較重的體力勞動，包括種地、圈窯、打井、背石頭，壘灶等；
巧工則是需要靈巧細致的勞動，如織毛衣、做鞋、縫制衣裳、做食品、年節(jié)或祭祀時給神做供飯等等。老鄉(xiāng)們說：“農(nóng)村就得靠這個，人家?guī)土四�，就得還，基本上都得達到平衡，一般還的還要多些。而且這樣的變工還要關(guān)系好些的，不然人家根本不跟你變”。“巧工變拙工”表現(xiàn)了性別之間的勞動分工與合作，兩性之間的交換與和諧互補，亦是生存的必要條件。以上的交換活動既有一種習(xí)俗約定的性質(zhì)和約束力，同時也是一種情感上的相互給予，這種約定雖然不具有正式契約的法律意義，但卻是人際交往過程中的必須履行的責(zé)任與義務(wù)；
而且人們在互助互惠的過程中不僅滿足了生計的需求，同時也在不斷地付出和給予中積累著人情和信譽，亦即村民們經(jīng)常談?wù)摰摹叭藲狻迸c“銅氣”。

這種不斷重復(fù)的滿足而又超越了實用性的交換關(guān)系形成了驥村農(nóng)家在公共生活中的處世哲學(xué)，也構(gòu)成約束其行為的規(guī)范與準(zhǔn)則，從而建立起和諧互補、共存共榮的社區(qū)生活。

　　2. 村政與“莊事”：

　　驥村的村民對于公家（國家）的事與本莊（社區(qū)）的事有著明確的劃分，他們使用“莊事”或“社事”來指稱后者。村政負責(zé)的事務(wù)由各級地方政府一條線地貫徹下來，主要內(nèi)容包括常規(guī)性的收公糧、收稅和各項統(tǒng)籌提留款、計劃生育，以及上級臨時下達的任務(wù)。村政工作的管理者主要有村支部書記（驥村已數(shù)年空缺）、村委會主任、會計和婦女主任，其下便是主管計劃生育的中心戶長。這些都與所有的村莊別無二致。而“莊事”則是所有關(guān)涉村社福祉的事物，內(nèi)容包括天旱時抬龍王祈雨、唱雨戲及一年一度既娛神又娛人的“神戲”，村落中各廟宇的廟會活動和廟宇的修葺。這些民間的信仰與儀式活動在村民心目中是作為社區(qū)公共事務(wù)和公益事業(yè)存在的，所稱的“莊事”或“社事”正是就此意義而言。驥村所含的三個自然村與相鄰的三個村莊原來是一個“社”，每年辦會事都是在一起的。近幾年來由于收取戲錢等一些具體的事端糾紛，造成原來“公社”的分裂，現(xiàn)在變成各辦各的“莊事”了。

　　“莊事”的組織實施者是由一個“社頭”和數(shù)個“糾手”（糾：取其集合眾人的意思）組成的一小群人，類似于一個廟會委員會�！吧珙^”一人是每年由驥村的三個居住區(qū)即“前溝、“后溝”、“寨子上”輪流出人承當(dāng)?shù)模�“糾手”作為“社頭”的助手每個居住區(qū)出兩人，也是按年度輪換承擔(dān)的。“社頭”與“糾手”要在輪職的一年當(dāng)中負責(zé)村莊各種公共事務(wù)，諸如祈雨、“寫戲”（請劇團并與之簽訂演出合同）、謀劃安排祭神和廟會活動、收取村民給神上的布施和分?jǐn)偟矫總�人頭上的戲錢等等�！吧珙^”和“糾手”的工作是對整個村社盡一種義務(wù)，他們所付出的時間和勞動并不求物質(zhì)回報或有形的“好處” 。我們在調(diào)查時恰巧有幸目睹了一次“寫戲”的過程，從中可以觀察到這些服務(wù)于公眾事務(wù)的人們是怎樣行為的。他們一心要達到的理想結(jié)果是“錢要少些兒，戲要好些兒”。為此他們不辭勞苦地外出看戲，費盡口舌地與戲團的“寫頭”討價還價。他們雖然也認(rèn)為辦這些事“很麻煩，又不掙錢，辦好辦壞還有人議論”，但無論如何，在他們心目中，這些都是“大伙兒的事”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以辦“莊事”就是辦自己的事。

　　由三個自然村輪流出人承擔(dān)的“社頭”，通常要推舉那些“忠誠些的”和愿意為大家辦事的人選；
“糾手”是一個自然村每年出兩人，一人為主，一人為輔，到下一年度輔助的就成為主要的，同時再加入一個新人替換老的“糾手”，逐年類推�！吧珙^”和“糾手”的推選過程完全是自覺、自愿和自發(fā)的民間運作，與村政不發(fā)生聯(lián)系，但同時卻不乏前村干部參與其中積極謀劃和打理各類“莊事”或作為年青“社頭”的“顧問”。

　　在驥村的百姓看來，村政和“莊事”都少不了收錢，但給國家交錢和給神神交錢是非常不同的兩類事情。就拿祈雨和給龍王爺唱雨戲來說，在差不多是靠天吃飯的境況中，這是關(guān)系到一年生計的大事，他們解釋說：“在這兒管雨的神是最重要的，龍王是受苦人的頭；
祈雨是天旱時沒有辦法的辦法”�？芍獜漠�(dāng)?shù)厝藗兊纳�存狀況出發(fā)，對神明的心態(tài)和行為既可歸結(jié)為一種民間信仰，更是生活世界中的一種生存技術(shù)。

　　3. 價值判斷與行為規(guī)范：

　　小橋灘，座落于村莊的三個聚居區(qū)――前溝、后溝和寨子上的中心位置；
因有橫過小河的石橋而得名。作為村落標(biāo)志的兩塊石碑、每年演戲的戲臺和公社時期的供銷社、大隊部都位于此地。小橋灘是驥村社區(qū)的公共活動中心與信息中心：一年一度的雨戲在這里上演；
廟會、節(jié)日等各種群體活動也是在這里集合、出發(fā)；
平日里除去農(nóng)忙時節(jié)和惡劣的天氣，這里經(jīng)常聚集著一堆一堆的村民，而且分為老人們、婆姨們和青年人的不同圈子；
人們在這里交換著村落生活和外面世界的種種消息，也對各種各樣的人和事進行評價、褒貶。作為社區(qū)公共空間的小橋灘，同時也是一個評論的中心。

　　驥村人有一種關(guān)于“人氣與銅氣”的說法，他們經(jīng)常會評價說這個人有“人氣”或那個人沒“人氣”。所謂“人氣”是對社會聲望的正面評價，說某某有人氣，是指他或她為人正派、實在，在人際、家庭和村莊的各種關(guān)系中行為得體，既懂禮又懂理，有好人緣，“上邊也信任你，群眾也信任你”。而且“你有人氣以后就有人抬舉你，有人抬舉就說明你有銅氣。有銅氣并不是指有錢，而是說你這個人周轉(zhuǎn)現(xiàn)金很容易，有信譽，借兩個錢人家敢給你借。如果這個人不務(wù)正，做些胡事，賭博啊，偷啊，群眾沒人抬舉你，你用兩個錢也沒人敢借，貸款也沒人敢給你貸，這就是人氣沒人氣，銅氣沒銅氣” （見訪談記錄yjg008mrt-2）。因而所謂“銅氣”也并非僅僅指有經(jīng)濟實力，其實是指一種得自于人品和能力的信譽，有人氣的人在需要的時候，能得到別人的幫助，沒錢也能借到錢，個人力量小也能辦成事。一個人如果在眾人心目中被視而不見或遭到厭棄，就“人氣”、“銅氣”皆失，成為與整個共同體格格不入的人。用驥村人的話來說，“銅氣和人氣并排走著了”。

　　鑒于上述評判標(biāo)準(zhǔn)，我們便不難理解驥村人為何那么注重“做生活”的態(tài)度和能力，為何在各種交換關(guān)系中盡可能地不虧欠對方甚至多付回報，以及為何視“莊事”為公益，在其中盡心盡力。

　　對驥村人而言，抬龍王祈雨和問病求藥的儀式都與其最基本的生存狀態(tài)聯(lián)系在一起，因而可將其視為一種生存技術(shù)。通過這樣一套技術(shù)、程序，他們得以與神明溝通，使其助益于自己的生活。于是人們對于神靈就不僅有虔誠、尊崇、祈求，也有許諾、利用、愉悅、操弄乃至脅迫。

　　三、影響社區(qū)生活的重要力量

　　上述幾個生活層面雖不足以描述一個村落社區(qū)生活內(nèi)容的全部，但簡要的概括已經(jīng)可以形成對一方文化的基本印象。這是一套物質(zhì)與精神、道理與實踐相互配合的完整的文化系統(tǒng)，包含著實用的生存邏輯與豐富的生活智慧，其形成、變異、延續(xù)和發(fā)展經(jīng)歷了一個漫長的歷史過程。而這一過程關(guān)聯(lián)著一些重大事件的發(fā)生和重要力量的介入。

　　從驥村的地理位置與環(huán)境來看，直到我們進入調(diào)查的90年代初，它仍然是一個相當(dāng)偏遠、相對封閉的村落。從村莊到縣城約40華里，只有一條崎嶇不平、下雨即無法通車的土路。1995年一位香港學(xué)者曾因風(fēng)雨阻隔，又要趕飛機航班，只好背著行裝翻山越嶺幾十里趕往最近的軍用機場。國營客運交通遠未到達山區(qū)腹地，小型的私人客貨運輸也是一年前才開通的。村中目前尚未有聯(lián)系外部世界的通訊方式，唯一的一部“電話”還是手搖的磁石電話機，只能通到所在鄉(xiāng)鎮(zhèn)。從這樣一個似乎被現(xiàn)代生活遺忘了的地方不難想見其以前的生活景觀，而上面對其生活世界的描述似乎也在表明它的自成一體和自給自足的特性。然而，如前所述，驥村在歷史上曾經(jīng)是非常出名的村莊，曾經(jīng)與外部世界有過復(fù)雜重疊的關(guān)系。

　　1. 扶風(fēng)寨－大地主集團

　　驥村首先因馬氏大地主集團而遠近聞名。由中共農(nóng)村工作調(diào)查團在40年代初所作的一項研究顯示，當(dāng)時的271戶家庭中竟有55戶地主。這些地主家族并非是土生土長的本地戶，而是在大約明代萬歷年間從山西遷往陜北，后又從綏德經(jīng)數(shù)地輾轉(zhuǎn)遷徙而至此定居。經(jīng)過數(shù)代的繁衍發(fā)展，馬氏地主成為遠近聞名大戶富戶，當(dāng)?shù)赜小安恢�縣名，卻知村名”的說法。經(jīng)過連年的買地置業(yè)，屬于馬氏家族的土地跨越周邊四縣，在40年代初據(jù)不完全統(tǒng)計已達13977.5坰，約合48900多畝。馬氏在其居住地周圍地區(qū)的優(yōu)勢地位是顯而易見的，其擁有的土地超出所在地和鄰近的兩縣地域。1933年國民黨組織的調(diào)查表明，與驥村相鄰的管家咀十之八九的家戶租種馬氏的土地，崖馬溝超過90％的家庭是馬氏的佃戶。1942年共產(chǎn)黨調(diào)查團的統(tǒng)計列出，地主集團的代表人物馬維新?lián)碛型恋爻�過四千畝。這些土地分為208塊，由一百多個佃戶租種，地域包括23個村莊。驥村周邊數(shù)村的人家?guī)缀醵际邱R氏地主的佃戶，靠租種馬家的土地謀生。在號稱“馬光裕堂”的堂號地主之外，只有四戶小地主，一戶中農(nóng)，其余的全是靠租種、伙種地主土地的佃農(nóng)，為地主雇傭的伙計、掌拒和少數(shù)工匠、商人、游民等，形成所謂“富者地連阡陌，貧者無立錐之地”的狀況。在清同治六年，為避回亂，馬氏修建了“扶風(fēng)寨”，整個建筑高大雄偉，頗有氣勢，還有設(shè)計巧妙的城墻、門洞、甬道和排水系統(tǒng)，取名扶風(fēng)寨；
此外村中各個堂號地主家的門樓、窯洞也都各具特色，氣勢非凡，牌匾上多有字號提刻；
小河上的石橋、寨口的城門洞、路中的牌樓、村落中心的賑災(zāi)功德碑，處處有景；
“林泉拱秀”，“扶風(fēng)保障”，“樞要”，“扶風(fēng)屏藩”等銘文提刻至今仍歷歷在目；
由于大地主集團曾生活于此，驥村因而具有一般村莊少有的極為特殊的人文景觀，致使許多現(xiàn)代的建筑學(xué)家仍為之矚目、贊嘆。

　　馬氏地主在當(dāng)?shù)匾嘧鳛閺姶蟮淖谧宥�存在，遷至驥村的五世祖馬云風(fēng)，是開創(chuàng)宗族基業(yè)的重要人物，他通過運輸業(yè)、商業(yè)和借貸的利潤收入不斷地擴張土地，取驥村原住居民楊、劉兩大姓的地位而代之，為馬氏子孫的生存和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。云風(fēng)生五子，構(gòu)成人們所稱的“五老門”宗族支系。至云風(fēng)的三門四世孫，馬家又出了一個舉足輕重的人物，這就是頂頂大名的馬嘉樂。嘉樂學(xué)至太學(xué)生，其子、孫幾乎全部走上科舉功名之路，出了正四品二人，從四品二人，從五品三人，及知縣、主事等多人，其社會政治地位大大提高。嘉樂的經(jīng)營之道繼承其祖先的方式，繼續(xù)擴大土地占有面積，到其去世前已擁有土地七千余坰，五個兒子各分得一千多坰，另有各自的商號、窯房院落及金條、元寶。這五個兒子就是傳續(xù)至今的“光裕堂”的五個門子。馬氏一直實行族長制，有“族務(wù)會”負責(zé)處理族內(nèi)大事和排解糾紛，有完善的族規(guī)家法。馬氏宗族在強大的經(jīng)濟實力和社會地位的支持下，做了幾件堪稱彪炳青史的大事，這就是筑寨、賑饑、修祠堂和建學(xué)校。

　　修筑扶風(fēng)寨是在同治六年（公元1867年），當(dāng)時甘肅的回民起義軍進入了陜北，馬氏子弟為保一方安全，共同集資筑寨，使附近百姓得以上寨躲避“回亂”。其時還修建了前橋、后橋、南橋和寺溝橋，便利了交通。

　　賑饑之事有先后兩次，分別發(fā)生在光緒三年和其后的己亥、庚子年間。其時晉、陜旱災(zāi)嚴(yán)重，馬氏子衡與其伯、叔及堂兄弟共同捐資萬緡（每緡一千文），開設(shè)粥場；
還開倉散錢糧給災(zāi)民。后一次設(shè)粥場長達兩年之久。此后，周圍十多個村莊的百姓為此善舉敬立“德惠碑”，村民們稱為“救災(zāi)碑”。

　　驥村歷史上有過三個祠堂：一稱“老祠堂”，又稱“順天祠堂”是遷來驥村的所有馬姓的祖祠，其內(nèi)供奉以云風(fēng)為首的各門歷代祖宗神主；
“馬氏宗祠”又稱“敬慈祠堂”是云風(fēng)的三門四世孫、嘉樂之叔伯兄弟嘉德及其后嗣的祠堂；
再就是著名的“光裕堂”祠堂，為嘉樂及其后嗣的宗祠，建在村中最高點的“講堂”（小學(xué)校）北面，為五間兩進大開廳，石結(jié)構(gòu)無梁式臥窯，兩側(cè)帶耳房；
內(nèi)供以嘉樂為首的四代祖先牌位。與祠堂相對應(yīng)的是祖墳，馬氏祖塋位于驥村鞍子塌，內(nèi)葬自云風(fēng)始的八代共二十四人，八世孫光裕堂長門長孫鐘麟最后抱穴口（祖塋葬滿封口）。

　　標(biāo)榜“耕讀傳家”，興倡供書求學(xué)，要求子弟讀書致仕、建功立業(yè)是馬氏宗族的一貫傳統(tǒng)。宣統(tǒng)三年（公元1911年），驥村廢私塾，創(chuàng)辦新式小學(xué)。由子衡在村中最高的峁頂上修建三孔窯洞，稱為“講堂”。辦學(xué)經(jīng)費亦由家族解決，教師伙食從光裕堂上學(xué)子弟各戶家中收取糧油。此后，小學(xué)在原講堂基礎(chǔ)上不斷擴展，并更名為“扶風(fēng)小學(xué)”。該校在民國政府設(shè)立保小制度后，成為國民教育體制的完全小學(xué)，接收所有適齡子女入學(xué)，費用來自祠堂廟產(chǎn)和政府發(fā)放的經(jīng)費。扶風(fēng)小學(xué)培養(yǎng)了一代代學(xué)生，許多畢業(yè)生成為聲名遠播的重要人物。

　　在辛亥革命前后，馬氏后代有多人外出求學(xué)、就職，為了聯(lián)系便利，馬氏家族與縣郵局聯(lián)系，在驥村的圪坨里建起了鄉(xiāng)村郵政所，定期傳送書信、報刊。小學(xué)校和不少馬氏家庭都訂閱報紙、雜志，這在當(dāng)時仍至當(dāng)代都可謂是十分罕見的事情。

　　地主集團對于地方政治、經(jīng)濟和文化的建構(gòu)和影響是多方面的。首先，馬氏宗族與權(quán)力體制的聯(lián)系相當(dāng)緊密。據(jù)家譜記載和農(nóng)村工作調(diào)查團當(dāng)時不完全的統(tǒng)計，馬氏家族成員在政權(quán)體制中擔(dān)任職務(wù)的有多人：

　　長門：國士，曾任甘肅直隸州循化同知，安西州知州；

　　閣臣，清朝文秀才，做過稅收官吏，時任米脂縣政府建設(shè)科副科長；

　　鍾璧，曾就讀于北平大學(xué)，當(dāng)時在國統(tǒng)區(qū)榆林縣政府工作；

　　榮選，1912年任靖邊縣縣長；

　　二門：新民，曾在同濟大學(xué)工科就學(xué)，時任陜甘寧邊區(qū)參議員，兼扶風(fēng)小學(xué)校長；

　　四門：國賓，進士出身，曾在山西做過縣長；

　　潤瀛，民國時期曾任保長；

　　潤濂，曾任保長；

　　五門：凌云，曾在國民黨部隊中做軍需，時任縣參議員；

　　維新，秀才，時任何岔區(qū)區(qū)長；
（見《扶風(fēng)寨馬氏家族志》）

　　在共產(chǎn)黨政權(quán)建立以前的村政和“莊事”中，馬氏地主集團都有著舉足輕重的位置�，F(xiàn)在一些老人回憶說：舊時辦“會事”，“社頭”都是由財主家當(dāng)?shù)模�“糾手”都是受苦人。人家財主有錢兒，過廟會的花費是按地畝數(shù)分?jǐn)偟�，不足部分都由財主家出，不再跟窮人要錢了。當(dāng)時寫戲也是“社頭”的事，不必跟“糾手”商量，“社頭”自己做主就寫下了。由受苦人擔(dān)任的“糾手”就是出力的，負責(zé)擔(dān)水、做飯、迎來送往、安置戲臺等等雜事。

　　舊時的馬氏地主集團，精英輩出，其政治、經(jīng)濟實力和通過聯(lián)姻與相鄰的富戶大族建立起的關(guān)系，使其成為當(dāng)?shù)氐拿�門望族。另一方面，這樣一個強大的地主集團對于所居村落的影響也是全方位的。除了上述在村政、“莊事”，教育等方面的作用外，其完整的祭祀禮儀、婚喪典制對于社區(qū)的象征、信仰空間也有重要的建構(gòu)作用。小到生活的細微末節(jié)，比如在一些具體的生活方式上，上述影響也是顯而易見的：馬氏地主家庭雇傭勞動比較多，而且名目多樣，分工細致，計有“伙計”（男長工）、男短工、女長工、女短工、工匠（木工、石工、泥工、鐵工、柳工、畫工等）奶媽、“洗惡水”（洗衣）女工、做飯女工、做針線女工、童工（攔羊的孩子）等。村中的普通人家除了少數(shù)外出的工匠外，大多勞動力是圍繞著地主的生活謀取其生計的――租種地主的土地和為地主的家庭生活服務(wù)，他們目睹耳聞或程度不同地參與地主家庭的日常生活，很自然地接受或效仿。比如在衛(wèi)生習(xí)慣方面，到過驥村的人都有一個感覺，大多數(shù)村民很愛干凈，無論家里是貧是富，即使相當(dāng)饋乏的家庭，也收拾得桌明幾凈，窯內(nèi)的黃土地面也掃得干干凈凈。

　　當(dāng)?shù)剞r(nóng)家對地主集團的感受與評價至今還部分地留存于人們的口耳之間。一些老人說：驥村的地主大多是“恩德財主”，不刻薄窮人；
“這的地主善的多，沒做下惡事”；
還有人給我們講述了這樣的故事：一個地主老漢出門，正好看見有娃娃在他家的樹上偷棗，他怕娃娃看見他害怕摔下來，于是趕緊自己避開了。1942年的延安農(nóng)村工作調(diào)查團曾記錄了伙計們和受苦人給各門地主編唱的“堂號歌”：

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　　能打能算衍福堂 瘸子寶貝衍慶堂

　　說理說法育仁堂 死牛頂墻義和堂（形容其為人固執(zhí)）

　　有錢不過三多堂 跳天說地復(fù)元堂

　　平平和和中正堂 人口興旺依仁堂

　　倒躺不過勝德堂 太陽閃山竣德堂（形容其起床很晚）

　　騎騾壓馬裕仁堂 恩德不過育和堂

　　瘦人出在余慶堂 冒冒張張裕德堂

　　大斗小秤寶善堂 眼小不過萬鎰堂

　　婆姨當(dāng)家承烈堂 球毛鬼胎慶和堂（形容其為人小器）

　　上述歌謠對各“堂號”的描述雖然有所褒貶，但多為對其自然特征、人格特點、行為方式乃至生活習(xí)慣的概括和調(diào)侃，而少有階級評判的性質(zhì)，并不表明人們的階級意識和態(tài)度。

　　龐大的地主集團與所在村落社區(qū)的互動關(guān)系可以大致表明約半個世紀(jì)以前的國家與民間社會、上層意識形態(tài)與下層文化亦即大、小傳統(tǒng)之間的互動關(guān)系。握有政治、經(jīng)濟和文化資源的地方精英在溝通上下層文化的過程中起了非常重要的作用。我們知道“禮”字的本義即是祭祀儀式，所以禮治國家亦即儀式國家。中國傳統(tǒng)社會中的禮治秩序與禮治文化，直至王朝的禮樂制度，都可以用一種通透的眼光來看待。在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會中，國家的禮治秩序正是通過鄉(xiāng)村精英階層在普通農(nóng)家的生活中發(fā)揮作用的。這套禮治秩序與普通農(nóng)家作為生存技術(shù)的一套儀式信仰體系是相互吻合與相互建構(gòu)的。

　　2. “走南路”－人口流動

　　在人們尚能回憶起的三、四十年代，驥村人與外部世界的聯(lián)系并不缺少。除了地主家多有人在外求學(xué)、就職外，村里主要的流動者還有一些出外謀生的匠人。他們的流動方向大多是到延安一帶，與陜北當(dāng)?shù)爻Ｌ峒暗摹白呶骺凇毕鄬�，稱為“走南路”。三、四十年代的延安曾是紅色政權(quán)的中心，當(dāng)時有許多修建工程，驥村的工匠有很多在延安做工，他們至今還在說“當(dāng)時的中央大禮堂就是我們這的人參加修建的”。這些外出做工的匠人大多回到村里，并沒有就此參加革命隊伍，用他們自己的話形容是“給毛主席攬工”，“掙黨中央的錢”去了。最突出的一個例子是驥村的一位祖?zhèn)鲙状�的著名匠人，他因手藝高超而成為�?dāng)?shù)胤浅３雒�的“師傅”，并且參與了當(dāng)時延安許多重要建筑工程的設(shè)計、施工，而且與共產(chǎn)黨的核心領(lǐng)導(dǎo)人交往甚密，甚至黨中央后來到驥村駐扎都緣于他的關(guān)系。此后，他作為著名的匠人甚至已經(jīng)跟隨黨中央到達河北西柏坡，并進而被邀請進北京工作，但他最終還是做出了返回家鄉(xiāng)“做生活”的選擇，繼續(xù)當(dāng)一個本分的匠人，以至其后代因未能成為城里人而對他埋怨不止。這位匠人的故事典型地表現(xiàn)出驥村人執(zhí)著于生存邏輯的生命態(tài)度，他們曾經(jīng)極為貼近地接觸到一個政權(quán)的核心，但只是出于生計，是去“做生活”，而并非真正與革命發(fā)生聯(lián)系，并非去接受一套新的共產(chǎn)主義意識形態(tài)的洗禮。真正與革命發(fā)生關(guān)聯(lián)的過程是在后來革命權(quán)力深入到村落社區(qū)之后才發(fā)生的。

　　3. “亞洲部”－革命政權(quán)的中心

　　在驥村與外部世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的過程中，最重大的事件莫過于以毛澤東為首的共產(chǎn)黨中央曾在此居住。在胡宗南大舉進攻延安、中共轉(zhuǎn)戰(zhàn)陜北的重要歷史時期，中共中央機關(guān)和人民解放軍總部進駐驥村達四個月之久（1947年11月22日至1948年3月21日），其間還在此召開了中央十二月會議和西北野戰(zhàn)軍前委擴大會議；
毛澤東的一系列重要論著如《目前形勢和我們的任務(wù)》、《關(guān)于目前國際形勢的幾點估計》、《關(guān)于目前黨的政策中的幾個重要問題》《軍隊內(nèi)部的民主運動》、《糾正土地改革宣傳中的左傾錯誤》、《新解放區(qū)土地改革要點》、《關(guān)于工商業(yè)政策》、《關(guān)于民族資產(chǎn)階級和開明紳士問題》、《評西北大捷兼論解放軍的新式整軍運動》等等亦寫于此一時期。當(dāng)時的中央機關(guān)番號改為“亞洲部”，中央警衛(wèi)團則稱為“亞洲部三團”。驥村年紀(jì)大一些的村民至今還能把當(dāng)年“亞洲部”住過的房子、設(shè)立崗哨的地方指給我們看，回憶起部隊當(dāng)時如何吃飯、吃些什么以及×××給毛主席站過崗，×××給毛主席做過鞋的之類的具體事件。共產(chǎn)黨中央的入住使得這樣一個自成一體的偏辟之隅驟然成為一個權(quán)力的中心，亦是當(dāng)時正在進行的解放區(qū)土地改革運動的指揮中心。然而這里并非呈現(xiàn)為暴風(fēng)驟雨式的運動場面，也許是處于風(fēng)暴的中心反而相對地平靜。

　　“亞洲部”雖然指導(dǎo)著一個更大區(qū)域內(nèi)的土改運動，但卻并未將自身所居的驥村當(dāng)作一個試點或典型。實際上，當(dāng)時的“亞洲部”與地主集團的關(guān)系也是非常復(fù)雜的，對當(dāng)?shù)馗患澊笞宓膽B(tài)度亦不無矛盾。從大處著眼，抗戰(zhàn)時期地主適宜加入統(tǒng)一戰(zhàn)線，而且在國民黨對邊區(qū)禁運的環(huán)境中，他們在共產(chǎn)黨統(tǒng)治地區(qū)是增加生產(chǎn)和減少通貨膨脹的潛在同盟者；
反之，馬氏地主對于共產(chǎn)黨的態(tài)度也同樣是矛盾的，當(dāng)時作為宗族首領(lǐng)和行政領(lǐng)導(dǎo)的知名地主顯然反對共產(chǎn)黨對這一地區(qū)的接管，而且竭盡全力加以阻止，但馬氏的子孫們卻既有加入國民黨亦有加入共產(chǎn)黨的，既有服務(wù)于國民黨軍隊也有服務(wù)于八路軍的，甚至婚姻關(guān)系也使馬氏與國共政治雙方發(fā)生聯(lián)系。因而，馬氏并非在階級斗爭中被簡單地指責(zé)為階級敵人，而是統(tǒng)一戰(zhàn)線中的伙伴，并且他們也從1941年實施的“三三制”中獲益（Rawski, 1986）。從細微處看，“亞洲部”由當(dāng)?shù)刂�名匠人牽線來到驥村，正是由于這里有大地主，有規(guī)模宏大、結(jié)構(gòu)精良的窯房、院落，也有比較充足的糧食補給。當(dāng)時中央主要領(lǐng)導(dǎo)所居住的窯洞就是同濟大學(xué)畢業(yè)并留學(xué)日本、專攻土木工程的馬醒民設(shè)計修建的，這座號稱“新院”的石結(jié)構(gòu)住宅高大氣派、兼有中西建筑風(fēng)格，其稱作“九龍口”的斗拱造型美觀，雕刻精良；
窯房冬暖夏涼，天寒時在窯洞外面的地基下燒火，整個屋內(nèi)的地面都是熱的。據(jù)傳毛澤東亦曾說過：驥村“是個好地方，是藏龍臥虎的地方”。作為當(dāng)時地主集團代表人物的馬維新，在其全盛時期擁有土地（包括買地和典地）一千六百多坰，還有商號和放帳的收入。到30年代末他逐漸走下坡路。1940年當(dāng)?shù)亟�立人民政�?quán)，實行減租減息（四成交租），當(dāng)年在其家庭總支出中“公家負擔(dān)費”一項大幅度增加，占到總支出的48.01%，到1941年又上升至56.6%；
其收支已出現(xiàn)逆差。到40年代后期，公款公糧的征收繼續(xù)增加，據(jù)有的村民回憶，從1946年到1947年就要了七次公糧，六次是都是地主家給的，到第七次就把倉庫都打開了，地主家也沒糧了（見訪談記錄yjg001gcm）�！澳艽蚰芩阊芨Ｌ谩钡鸟R維新在此情形下亦不免“苦悶”，其后來的郁郁而死，恐怕與此政局動蕩和經(jīng)濟的下降不無關(guān)系。

　　驥村有點年紀(jì)的人回憶起土改前后的歷史時，常會說這樣的話：“這兒的財主洪福齊天，享了毛主席的福了”，或者是“驥村的財主洪福大得惡了”。這主要是指斗爭、吊打地主被“亞洲部”制止的事。時間大約是在1948年初，屬于馬氏四門和五門的三個地主分子（一女）被吊在老祠堂前的大柏樹上用繩子抽，背上還壓了石板，此舉的目的在于“掏元寶”（挖出地主隱藏的浮財）。吊打地主的做法僅一天即被當(dāng)時正在驥村的“亞洲部”制止，這與周圍縣區(qū)村莊普遍的斗爭、吊打地主，使用酷刑逼浮財?shù)那樾涡纬奢^大的反差。從“亞洲部”與“扶風(fēng)寨”的關(guān)系來看，的確有一種復(fù)雜的互動和互惠互利的關(guān)系存在。驥村這一村落社區(qū)與外部世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的過程，提供了認(rèn)識一定歷史時期內(nèi)地主、農(nóng)民和共產(chǎn)黨之間復(fù)雜關(guān)系的場域：地主集團在此的生息和擴展造就了獨特的地方文化體系和社會結(jié)構(gòu)，革命政權(quán)最初的進入改變并重構(gòu)了地方社會與本土文化的景觀。在這一過程中完成了精英的更迭替代，地主全面掌握政治、經(jīng)濟、文化權(quán)力讓位于“窮哥們掌權(quán)”；
村落的經(jīng)濟關(guān)系和社會地位關(guān)系發(fā)生根本改變。而我們在此更為關(guān)注的，還有人們的認(rèn)知、態(tài)度和觀念的改變：地主從“恩德財主”變成“喝窮人血”的剝削階級；
農(nóng)民從對地主尊稱為××堂幾老爺?shù)皆诖髸�上“提意見”、訴苦乃至斗爭吊打地主。這是執(zhí)著于生存的本分的“受苦人”獲得階級意識和革命意識的過程，而這一轉(zhuǎn)變正是在作為權(quán)力實踐的政治運動過程中得以實現(xiàn)的。

　　四、國家儀式――權(quán)力實踐在村落社區(qū)中的過程

　　站在草根社會的立場，自下而上地理解國家權(quán)力的對基層社會的作用，我們所面臨的是這樣一些問題：村落社區(qū)的歷史和家庭、個體的生命歷程如何與整個社會及其變遷發(fā)生聯(lián)系，如何與民族國家的歷史進程相關(guān)聯(lián)？我們何以能夠透過個人生活史和微觀層面的民間歷史資料理解和解釋社會的運作？執(zhí)著于“活著”或“過日子”的普通人何以可能被發(fā)動起來，并以一種全民的“積極亢奮狀態(tài)”卷入政治生活？

　　解答上述問題，“運動”或許是一個十分重要的切入點。在這半個世紀(jì)的時段中，我們經(jīng)歷了中華民族史乃至人類文明史上都堪稱獨特的歷史過程，新政權(quán)的建立和鞏固以政治運動作為基本機制與途徑，大大小小的運動，一波接一波的高潮充盈和控制著整個社會。與西方生命歷程（life course）研究所強調(diào)的“事件”（event）不同，與人類學(xué)研究經(jīng)常關(guān)注的相對于日常生活的重要時刻、特殊事件也不同，“運動”在中國半個世紀(jì)的社會歷史中已經(jīng)成為常態(tài)形的動員和運作機制，而不再是突發(fā)的、特別的和異常性的。通過“運動”機制，國家權(quán)力與政治力量深刻而透徹地嵌入于普通民眾的日常生活之中。

　　運動作為社會動員和社會運作的機制，包含大量的儀式性表演和象征形式�；蛘卟蝗鐚⑦\動理解和解釋為國家的儀式與象征。我們在此意義上可以將國家儀式定義為：由國家最高統(tǒng)治者發(fā)動的，民眾或被迫或自覺參與的政治（或革命）運動。文化（社會）人類學(xué)的研究將儀式與象征作為復(fù)合的文化模式，認(rèn)為其提供并支配著形成大眾行為的社會和心理過程。正如前述格爾茨所分析的，正是通過某種儀式形式，動機與情緒及關(guān)于存在秩序的一般觀念才是相互滿足和補充的。作為一種“文化表演”的儀式，具有某種強迫性特征，即一但成為儀式，便具有一種不容分說的強制性，便可操弄普通人的命運。具體而言，能否參與和是否參與儀式成為認(rèn)同、區(qū)分及確定身份、（階級）地位的標(biāo)志；
而儀式（運動）的發(fā)動者握有大多數(shù)人的生存資源，因而參與或不參與便成為生死攸關(guān)的事。在一個特定的時期，農(nóng)戶家庭曾經(jīng)近乎一無所有，其最基本的生存需求都得靠權(quán)力的恩賜。我們從中可以看到，一種極權(quán)的經(jīng)濟制度與極權(quán)政治結(jié)合在一起的力量有多么巨大。而達到這種程度的支配，的確具有了生殺予奪的力量。

　　我們稱這種充分發(fā)展的儀式為“文化表演”，意指人們所相信的宗教象征的功效，亦即它們的“真實性”，用格爾茨的話來說，完全產(chǎn)生于非理性的“情緒和動機”。而這些情緒和動機則是信仰的產(chǎn)物。神圣的命題或論述并不是有待于驗證的假定，而是被當(dāng)作理所當(dāng)然的論斷（Geertz, 1974）。可見，在社會主義制度建立后的現(xiàn)代社會中，儀式并非不復(fù)存在，只是作為生存技術(shù)的儀式被作為權(quán)力技術(shù)的儀式所替代，而此替代發(fā)生在標(biāo)榜以革命性的、先進的、現(xiàn)代的、文明的取代封建的、落后的、傳統(tǒng)的、迷信的旗號之下。

　　我們不妨以在驥村曾經(jīng)發(fā)生過的部分事件為例，觀察和分析國家儀式在一個村落社區(qū)的表演：

　　1. “翻身”

　　與所有的鄉(xiāng)村一樣，驥村也經(jīng)歷了土改運動中斗地主、分地、分窯、分浮財?shù)倪^程，雖然這一過程由于“亞洲部”的在場指導(dǎo)而比較溫和，不象周圍有些地區(qū)那么激烈、殘酷。驥村召開斗爭地主大會時，周圍幾個村的群眾都來了（因驥村地主所經(jīng)營的土地出了村，甚至跨了縣，周邊有的村莊全村都是驥村地主的佃戶）。據(jù)參加了土改過程的村民回憶，在當(dāng)時發(fā)動的訴苦運動中，有一位村民在大會上給地主提了七十二條意見（看來當(dāng)時農(nóng)民還不習(xí)慣“訴苦”一詞），但具體內(nèi)容是什么記不清了。人們記憶最深的事件是吊打地主“掏元寶”，或許血腥的記憶是不易磨滅的。當(dāng)時的驥村老祠堂前有兩棵大柏樹，被打的地主就被吊在其中的一棵上。一位當(dāng)時還是孩子的村民回憶說：那血滴溜溜地淌下來，很嚇人，那情景到現(xiàn)在還是“真?zhèn)�影影介”。后來其中的一棵柏樹枯死了，對此村民們解釋說，“并排的兩把（棵）柏樹，一把柏樹吊人了（得到了血的獻祭？），所以高興得長粗了；
一把在旁邊看著，受了怕了，所以嚇?biāo)懒�，原來兩把柏樹基本粗細一樣，斗罷地主一把就死下了”。大柏樹的故事傳述至今，它表達的是一種對于流血的恐怖記憶，我們不妨將它理解為恐怖儀式留給人們的印象。

　　土改運動中的另一項重要程序是“打地主階級的威名”， 一位土改時已是基干民兵的前村支書回憶說：“當(dāng)時別的村的群眾都說我們村的村民包庇地主，但是中央（“亞洲部”）說了，只打掉地主的威名，不能打死人”。在“打威名”的方針之下，驥村與馬氏宗族即地主階級文化有關(guān)的象征物幾乎被摧毀殆盡。(點擊此處閱讀下一頁)

　　例如被稱為驥村八景之一的十七通碑，原為光裕堂后代為頌揚祖先功德先后為馬嘉樂及其五個兒子、十一個孫子所立之功德碑，合稱十七通碑，坐西朝東，立山面水，由北向南排列，其碑身高大，雕刻講究，頗為壯觀。這十七座碑在1947年被盡數(shù)砸毀。再如馬氏各支的祠堂及其中的祖先牌位也在土改時被拆毀、焚燒或送到墓地掩埋。例外的唯有兩座“救災(zāi)碑”，一直被保存至今�！按蛲�名”，實為對原有象征體系的摧毀過程，亦是新的象征－權(quán)力體系為自身開辟空間的過程。

　　識字運動是土改以來直至解放后在農(nóng)村普遍開展的一項活動，驥村也不例外。一位當(dāng)年參加識字班的村民回憶說：“土改那陣上邊號召掃除文盲，我們一些年青人就弄起來識字班，就在寨子上水井邊那兩眼窯里。白天勞動，晚上識字。參加的人（后來）最大的做到地級干部，還有的是縣級干部。從1947年冬開始，有四五年時間。識字班給國家輸送了人才”。有趣的是在識字班或夜校里教農(nóng)民識字的老師多是有文化的地主子弟�！疤锰柤遥ǖ刂鳎┑淖拥軈⒓痈锩�的，都是在共產(chǎn)黨的學(xué)校里念書著；
沒參加革命的，都是在國民黨的學(xué)校里念書的（當(dāng)時的綏德師范和米脂中學(xué)都分為國民黨辦的和共產(chǎn)黨辦的兩部分，故有紅白之稱）。立場觀點不同，走的路線就不同。有的一家兄弟兩個立場就不一樣，比如老大一直在共產(chǎn)黨這邊，老二卻一直在國民黨那邊。從共產(chǎn)黨學(xué)校回來的就幫助我們辦這夜校，還排秧歌，搞宣傳隊，盡量幫助了。凡是從國民黨學(xué)�；貋淼倪B看也不看我們。中正堂五老爺?shù)膸讉�女子回來就幫助我們排秧歌，搞宣傳，給我們上課”。（見訪談記錄yjg004mhm）

　　全國性的“識字運動”可以視為新建立的革命政權(quán)發(fā)動農(nóng)民的一種方式，而學(xué)習(xí)文化的確是動員的必要條件。共產(chǎn)黨政權(quán)懷著創(chuàng)建一個新世界、建立一套共產(chǎn)主義思想體系的宏大理想，而其面對的卻是一個數(shù)量極其龐大的、目不識丁的農(nóng)民群體，要讓他們具備接受一整套思想體系和革命話語的能力，將是一項浩大的工程�！白R字運動”可以理解為一個新政權(quán)面臨巨大的困境所采取的一項治理實踐，而這一實踐過程本身亦采取了類似儀式化的運作。在陜北革命政權(quán)建立的過程中，包括驥村在內(nèi)的許多農(nóng)村地區(qū)在普及識字運動時都曾實行過“文化崗”的做法，就是由干部、民兵在村邊路口設(shè)立崗哨，凡經(jīng)過人員都須認(rèn)出他們寫下的字、詞方可通過。且不論識字運動的效果如何，“文化崗”的做法弄得一些沒文化的老太太和婆姨不敢出門，沒法回娘家。無獨有偶的是，到文化大革命時期，“文化崗”變成了“語錄崗”，人們得背誦毛主席的一段語錄或一句話才能通過崗哨行走四方。這種“語錄崗”只是“識字運動”（儀式）的版本翻新，但其普遍存在卻可以證明要使某種思想或主義深入民眾，儀式性運作是最為有效的。

　　“翻身”、解放、天翻地覆、顛倒乾坤，這是對一種經(jīng)濟社會巨大變革的形象表述。就不同的社會階級、階層而言，是其存在狀態(tài)和社會位置的根本改變。而這些似乎是在一夜之間完成的。在常態(tài)的經(jīng)濟、社會地位提升的過程中，一個家庭、家族的發(fā)跡總需數(shù)年乃至數(shù)代的努力，財富的聚斂和聲望的積累不可能一蹴而就；
同理，俗話所說“富不過三代”也是指一個家庭因其子孫不肖而敗落也有一個漸衰的過程。這種沒有過渡時段的驟變，很容易讓人想起作為“通過儀式”（the rites of passage）的人生禮儀，經(jīng)過人生重要關(guān)口的儀式，昨日的少男少女就變成今日的男人女人，生命以完全不同的狀態(tài)存在�！胺�身”的過程也是經(jīng)由一套革命儀式而實現(xiàn)的，在短時間內(nèi)完成，沒有漸變，少有過渡。驥村的一位土改時入黨、當(dāng)干部的老人說：“舊前（解放前）我們是寸地沒有的，一寸地也沒有，一棵樹也沒有，要說有一棵樹就是燈樹（油燈）。共產(chǎn)黨、毛主席來了，土改，都安家落戶，都分地分窯。全國的事咱們解不下（不懂），拿這兒來說啊就屬我們村的人沾光沾的大了，舊社會屬我們這莊里沾毛主席光沾的大，咋介沾光了？分到地，分到窯，自家就不要出租子；
人家地主都圈下窯了（且都是上好的石窯，直到今日驥村大部分家戶仍住在原來堂號地主的窯洞里，新窯遠比其他村莊少），沒地主的窯還不是要自己圈了？真是一下子翻了身”。（見訪談記錄yjg006mrj）

　　2. 運動經(jīng)濟

　　驥村的一些老人曾經(jīng)告訴我們：回回運動這村都少不了，上邊有什么，這兒就有什么，還常常是典型、試點。就連關(guān)系生計最緊密的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動也不例外。從50年代到70年代末的集體經(jīng)濟時期，驥村的生產(chǎn)過程呈現(xiàn)為一種運動型經(jīng)濟，即以運動方式發(fā)動和組織農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的過程。當(dāng)?shù)氐倪m種作物主要有谷子、高梁、玉米、大豆、馬鈴薯和其他一些雜糧，歷史上也是以這些作物的種植為主。但是“集體管著的時候，是統(tǒng)一的，讓你種甚就得種甚，那陣人餓著呢。上邊管著，主要就是打糧，打糧為基礎(chǔ)”。比如夏季種的麥子，因為山地缺水，產(chǎn)量很低，還費肥料，費底墊（投入），所以種麥子就劃不來。農(nóng)業(yè)社時期一年打的麥子，交了夏公糧，社員自己也吃不上�！胺侄喾稚僖荒暌粋�人也就分個三升，合十來斤，有四五口人的家庭分個幾十斤麥子。一斗麥子是三十三斤，磨成面能磨個二十四五斤，二十四斤面還白著了，如果二十六七斤面就不太白了。有的人家一年就吃上一頓兩頓的，再就是來親戚吃一頓，給娃娃吃一點，大人就不吃”。

在運動經(jīng)濟的極端時期，種什么，怎么種，要達到多少產(chǎn)量都是上邊規(guī)定和下達的，不論當(dāng)?shù)丨h(huán)境是否適合種某種作物。在文革時期，驥村還曾經(jīng)種過叫作“江青一號”的玉米。一位村民說：“那陣種地沒自由，說話也沒自由”。80年代實行責(zé)任制以后，麥子就種得少了，1982-1983年以后就沒有了。谷子、黑豆是一直種著，分田到戶以后，葵花、煙草等利潤較高的經(jīng)濟作物是新添的作物品種，既作為“副食”（農(nóng)戶自己的重要消費）又頂“經(jīng)濟收入”（能賣錢）的洋芋（土豆）也大面積地增加了。農(nóng)戶的白面消費大大增加，但完全靠賣出黑豆、洋芋再購買白面。許多村民告訴我們：現(xiàn)在一年吃的白面過去五年也吃不了。

　　與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)相關(guān)的運動驥村確實經(jīng)歷了不少，例如 “殺狗運動”，“打麻雀運動”，“打水窯運動”，“密植運動”，還有六、七十年代的“農(nóng)業(yè)學(xué)大寨，箍洞造平原”等運動，都是以運動形式出現(xiàn)的生產(chǎn)活動。這種“運動經(jīng)濟”在大躍進時期達到一個高峰。一位老人曾氣忿忿地回憶起當(dāng)年“殺狗肥地”的事：“大躍進那陣瞎胡弄了，叫深翻土地，挖地三到五尺，還把全村的狗都殺了，見誰家有狗就打，連社員的照（看）門狗都給殺了，假傳圣旨，說是狗肉的力量大，說是能打多少糧食。打死了狗，皮子給了主人家，肉拿去先在鍋里煮了，再腐臭了，臭得止不定（讓人受不了），再把地深挖三尺，壓青草，把狗肉埋到地里當(dāng)肥料。結(jié)果是把苗都燒死了，全死他媽×了。狗肉太過了，莊稼非死不行，和人吃飯一樣，太過了不行”。（見訪談記錄yjg010msl）

　　在文革時期的“農(nóng)業(yè)學(xué)大寨”運動中，驥村也掀起了修梯田、造平原的熱潮。當(dāng)時的村支書回憶說：大寨我走了一回，是縣上組織去參觀的，咱們莊上就去了我一個。咋去了串了一天，早起山上串了一頓，看了一頓，頭黑就坐車起身了，在大寨飯也沒吃，只在陽泉吃了一頓飯。回來就修梯田，那就是學(xué)大寨了，人家修梯田，咱也修梯田。水燕溝那壩，官道山溝那壩都是我們親手謀慮打下的。一車一車推的土，一行一行打的壩，那就是毛主席那陣發(fā)展水土保持，打壩修梯田了嘛，打壩為整下平地，好種地。我們社員還吃不上糧食，連口玉米也吃不上�？偸呛案锩�，革命有多好，多好，好他娘的×。你要吃口玉米還要出錢兒跟人買的你才能吃了。后來學(xué)大寨就不提倡了”。（見訪談記錄yjg006mrj）

　　這類“運動經(jīng)濟”雖然有些也給日后的農(nóng)業(yè)發(fā)展帶來些許好處，比如修下的梯田，建起的水利設(shè)施日后仍在被使用，但運動的主旨并不在于此。自上而下發(fā)動的生產(chǎn)運動往往并不顧及一方水土的特殊性和運動的實際效用，其奪人耳目的形式、轟轟烈烈的聲勢才是更要緊的。換句話說，作為一種政治儀式的表演性才是其目的，儀式過程及其象征意義超過了實用性的考慮。而這些運動在全國一盤棋的時代，當(dāng)然絕不僅僅限于驥村。

　　3. 神圣形象與象征的替代

　　作為一個歷史與文化的“時空坐落”，驥村的外觀包括建筑、文物、雕刻銘文中留下了幾個時代的痕跡：地主集團修建于不同時期的窯洞、城墻、門樓、橋梁仍在村民的日常生活中發(fā)揮功用；
當(dāng)年地主的高宅大院因毛主席和“亞洲部”曾經(jīng)居住現(xiàn)已辟為“舊居”革命紀(jì)念館，供人瞻仰參觀；
許多運動時期的大字標(biāo)語如“人民公社好”、“農(nóng)業(yè)學(xué)大寨”、“高舉毛澤東思想偉大紅旗”和一些毛主席語錄仍依稀可見；
一些農(nóng)家的窯掌上仍然以日出東方紅及“大海航行靠舵手，干革命靠毛澤東思想”作為裝飾……人們從中可以感受到其間演義了幾個時代的世事蒼桑和人間的悲喜劇。

　　作為實物已蕩然無存但仍留在人們記憶中的是那座著名的牌樓，四十歲往上的村民幾乎個個都能講述有關(guān)牌樓的各種細節(jié)和他們的有關(guān)感受，譬如那座牌樓如何高大、修造工藝多么精良、上面雕刻的動物、花草多么逼真而美觀、牌樓上掛的鈴能發(fā)出多么悅耳的聲音而且能從鈴聲辨別出刮什么方向的風(fēng)……；
至于什么人建造了牌樓、花了多少錢費了多少工，以及他們兒時如何騎在牌樓下的石獅子上玩耍、過路人怎么在牌樓下避雨、女子們?nèi)绾螐谋畼堑氖�雕上拓花花，人們所能講述的故事就更多了。這座遠近聞名、號稱陜北第一的牌樓原本是為旌表馬光裕堂長門的文選之妻守節(jié)盡孝而立的節(jié)孝牌坊，作為驥村的標(biāo)志而得以保存下來，但是它卻未能躲過文化大革命的掃蕩。村民們回憶說：文化革命時打的牌樓，開始打不動、推不倒，基礎(chǔ)太結(jié)實了，后來在牌樓底下鉆上眼，放炮轟倒的。那可是個好牌樓，在這地方再也找不出那么好的了。

　　驥村的廟宇也大都是文化大革命時砸毀的，龍王廟、菩薩廟和一座規(guī)模很大的佛寺都在革命造反的紅衛(wèi)兵手下變成一片廢墟�！袄先藗冋f不要砸，可紅衛(wèi)兵說你管著嗎，紅衛(wèi)兵嘛，想咋就咋”。只有馬氏地主的“新院”因作為“舊居”革命紀(jì)念館而未遭任何破壞�！芭f居他敢破壞？縣文化館派人看著了”。

　　奇跡般地保留至今的文物只有前面提到的那兩塊賑災(zāi)碑。在文革期間，造反的革命青年也要砸那兩座碑，說那是地主階級的遺留物。但村里人不讓砸，他們堅持說那是窮苦老百姓立下的“救災(zāi)碑”“救命碑”，并且磚砌泥抹把并排站立的兩座碑整個蓋住了。后來在驥村挖防空洞的解放軍工程兵4785部隊在抹平的泥面上畫了毛主席穿軍裝站像。時間一長，泥皮就脫落了，后來在農(nóng)業(yè)學(xué)大寨時縣文化館的人又在上面重畫了一個拿著鐵锨的女農(nóng)民形象，還利用這塊空間辦過黑板報。直到改革開放后的某年，村民們才鏟掉泥灰，洗去塵土，恢復(fù)了賑災(zāi)碑的原貌，讓它重新站立在村落公共空間小橋灘的原來位置上，代替那座陜北第一的好牌樓而成為村莊的標(biāo)志。賑災(zāi)碑在文化革命期間被保護的故事，在一定程度上可以視為地方社會與國家權(quán)力關(guān)系的一種隱喻。

　　4. 正面典型與反面形象及羞辱儀式

　　作為革命儀式而存在的運動，追求氣氛聲勢上的轟動，最偏愛形式的整齊劃一，因此“抓典型”、“樹樣板”、“學(xué)榜樣”就是經(jīng)常使用的發(fā)動辦法。在這種“全國一盤棋”的環(huán)境中，我們一點都不難理解在許多地方曾經(jīng)有過完全雷同的運動方式存在。諸如前面提及的看似荒謬的“殺狗肥地運動”、“打麻雀運動”在全國都是相當(dāng)普遍存在的。儀式的發(fā)動需要典型，需要榜樣，驥村本身就經(jīng)常作為運動的試點、典型而存在，“這莊是一有運動就在前面”，而典范人物也是不可缺少的。我們調(diào)查時的房東女主人曾經(jīng)是當(dāng)年的模范人物，她不時回憶起當(dāng)先進典型時的經(jīng)歷和感受：“我那時是青年積極分子，凈出去開會，鄉(xiāng)鎮(zhèn)、縣上、地區(qū)、市里、省上都去過，都是去開會。開會領(lǐng)獎狀，我還在大會上發(fā)過一次言。開罷大會還叫你開討論會，都得發(fā)言，說你有甚感受，有甚感想，回去后準(zhǔn)備咋介咋介辦�；厝ズ筮�要給村里人傳達會議，我認(rèn)不下幾個字還要記筆記，為了傳達。在鎮(zhèn)里還讓我們這些先進典型去飛機場參觀過一回戰(zhàn)斗機，上去看了看，坐了一下，沒飛起來�，F(xiàn)在想起來，那陣真是憨（方言：傻的意思）著了”。（見訪談記錄yjg015crl）

　　領(lǐng)導(dǎo)動員，模范帶頭，人人表態(tài)是政治儀式的常見程式�！皶�說話的要說，不會說話的也得說”，人們現(xiàn)在還能回憶起不善表達的某某人表決心時把話說成“走遲回早（應(yīng)該是回遲走早），要把羊攔好”，結(jié)果大家都笑成一片。

　　與正面典型相對的反面形象也是政治儀式中每每出現(xiàn)的。土改中斗爭的對象是地主分子，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如前面提及的吊打地主事件；
公社化大躍進時斗爭的是地富反壞分子和落后分子；
四清運動中斗的是四不清干部；
到文化大革命時批判斗爭更是達到登峰造極的地步，不僅“走資本主義道路的當(dāng)權(quán)派”和原來的五類分子遭到批斗，一些普通村民因臨時性的“過錯”、甚至說錯了話也被“上綱上線”，開會批判，如我們房東的老父親，養(yǎng)了兩個羊還被開了批判會；
“那陣個人甚也不能做，做錯了就給你辦學(xué)習(xí)班，賣幾個饃饃都批判；
每月出勤少了就扣糧、扣工，還開大會批判，那時會可多了”。

　　這種開會時“領(lǐng)導(dǎo)在臺臺上坐著，地主（或其他批斗對象）在灘灘里站著”的批斗會其實就是一種羞辱儀式，是對人從肉體到精神的摧殘。幾十年斗下來，人人自危，其對人們精神世界的支配和對人格變異的影響可想而知。

　　5. 政治儀式與信息傳遞

　　人類學(xué)有關(guān)儀式的研究十分關(guān)注儀式與象征對于知識與信息傳遞的作用，這些知識與信息關(guān)乎特定群體與文化的生存。就政治儀式而言，信息的傳遞溝通同樣至關(guān)重要，舍此動員和喚起的過程就無法完成。我們在驥村聽人們講述所經(jīng)歷的運動時，常為某些政治儀式功能的普及和有效感到驚詫，例如，文化大革命中，驥村這樣一個相對偏遠、閉塞、交通不便的地方也和全國通行著相同的做法，即傳達學(xué)習(xí)毛主席最新指示不過夜。對一個小小山村來說，北京、中央只有在此情境中才是近如咫尺的，由此可知儀式傳遞信息的驚人效率。

　　現(xiàn)在細分析起來，這種效率大概來自兩方面原因。一是連通各家各戶和公社的廣播系統(tǒng)。驥村的有線廣播網(wǎng)始建于文化大革命期間，終止于改革開放以后�！拔母锬顷嚰壹叶祭�了線，安了喇叭，是通著公社的，老有廣播。早上一廣播就得趕緊起身下地”�！埃ㄓ芯�廣播）每天廣播三次，早上人還睡著它就來了，中午一次，晚上七點還有一次。廣播的內(nèi)容有新聞，中央臺的，省臺的，還有縣上的、公社的事兒；
有時候表揚好人好事；
還唱革命歌曲等等” （見訪談記錄yjg015crl）。驥村大隊當(dāng)時還有自己的高音喇叭，還有一個四音機，有話筒等設(shè)備，有事時可用來發(fā)通知、叫人、召集開會。驥村的有線廣播系統(tǒng)在分田到戶以后就不起什么作用了，許多農(nóng)戶剪了廣播線作為他用，如用做晾衣服的鐵絲，或做了電視機簡易天線上的配件，這倒是繼續(xù)發(fā)揮其傳遞信息的作用。

　　在文革期間影響了驥村政治生活的另一重要因素是在此駐扎的人民解放軍部隊。當(dāng)時在“深挖洞，廣集糧”的最高指示指引下，解放軍工程兵某部一個營在驥村周圍的山峁之間構(gòu)筑防空工事。多戶地主家的窯洞都被勒令騰出來給他們居住，他們以“支左”的方式參與了村莊的各項政治活動。比如最新指示下達時，經(jīng)常是部隊先從自己的通訊系統(tǒng)得知再及時傳達給社員。他們在村里、社員家里營造革命的環(huán)境，畫偉大領(lǐng)袖的像，書寫革命的標(biāo)語、口號，抄毛主席語錄，這些革命的象征今天仍保留下來不少。他們還幫助揭露、批判地主、指導(dǎo)訓(xùn)練民兵隊伍、幫助政治學(xué)習(xí)討論等等。社員們除了幫助部隊修工事、背石頭、拉沙子以換取少量的玉米面補充糊口之不足以外，也跟在他們后面參與每天的“早請示晚匯報”儀式。在“全國學(xué)人民解放軍”的運動中，驥村的生產(chǎn)、生活也一度出現(xiàn)半軍事化管理：除了經(jīng)常性的民兵訓(xùn)練（基干民兵都發(fā)有槍枝），社員們上工、下工也改用吹軍號作為通知方式，大隊、生產(chǎn)隊模仿部隊建制編為連、排。人們回憶說：“那陣連這老農(nóng)民出工、收工、開會都得排著隊唱著歌”。

　　政治夜校是運動時期傳播灌輸知識的又一重要方式。驥村在70年代辦政治夜校大約有兩三年時間。按規(guī)定16歲到28歲的青年都得參加。每天的活動排得滿滿的，主要內(nèi)容是念報紙，讀文件，念完還得討論發(fā)言。夜校學(xué)習(xí)挨家挨戶地叫人，不來的必須要請假。學(xué)習(xí)時間從七八點鐘學(xué)到九點，有時還延長到十一點。勞作了一天的社員，經(jīng)常是上邊念著，下邊就睡著了。但無論真正的學(xué)習(xí)效果如何，社員們還是在這里知道了“林彪事件”，學(xué)會了“下定決心不怕犧牲排除萬難去爭取勝利”、“農(nóng)業(yè)學(xué)大寨”、“走資派還在走”等各類革命話語。直到今日，當(dāng)年參加政治夜校的青年人還能熟練地背誦許多口號和語錄。

　　生產(chǎn)、生活過程的政治化、儀式化，以儀式表演呈現(xiàn)的政治活動，改變乃至重塑了人們的觀念領(lǐng)域和精神世界。文化大革命是政治儀式的各種形式達到登峰造極的時期，普通的農(nóng)民們從原來初一、十五的上香拜神變成每天早晚的請示匯報；
偉大領(lǐng)袖的光輝形象替換了原來的菩薩、龍王；
大會、討論會、批判會、學(xué)習(xí)班、政治夜校等等政治活動形式，驥村一樣都不少。一些村民回憶說：“那陣是民兵訓(xùn)練三、六、九，團員學(xué)習(xí)二、五、八。連集也不讓趕，會也不讓趕，打發(fā)民兵在村口站著，誰也不讓去。這老百姓是叫立正不敢稍息啊”。儀式對于人的支配有一個從強制到自覺的過程，這與傳統(tǒng)儀式在人的社會化過程中的作用大致相同。經(jīng)歷了幾十年中國特色政治生活的人們，已經(jīng)適應(yīng)了這樣一種治理，生存于其中而對之渾然不覺，有的人甚至能夠應(yīng)用自如。人們可以帶著一種輕松、調(diào)侃的語氣回憶和敘述那段不無慘痛的歷史，帶著一種懷念說起大鍋飯誰也吃不飽的時候集體勞動、開會是多么熱鬧和愉快；
運動，對于不是運動對象的普通參與者來說，特別是對在傳統(tǒng)社會中被排斥在社區(qū)生活之外的婦女來說，有時就象是“革命的廟會”，它制造了熱鬧的氣氛，拓寬了交際的渠道，甚至具有某種娛樂功能。對于靈魂的治理就是這樣，充滿暴力、無比慘烈卻可以讓人漸漸習(xí)慣和視而不見。

　　還是讓我們聽聽親歷近半個世紀(jì)國家與人民歷史的驥村人的感受吧：“四幾年五幾年的時候，思想純粹就和爾個（現(xiàn)在）不一樣。為甚了？爾個的人要不掙不下（錢），掙下的時候就只管享福，吃、穿。不象以前的人思想保守，就解開（知道）受，舍不得吃，舍不得穿，積攥下準(zhǔn)備置地啊，圈窯啊。爾個的人呢，不買田不買地，今兒弄著就享受。這個社會發(fā)展也和運動有關(guān)系，（幾十年來）運動是一個接著一個運動，從無有土地到土改分到土地，結(jié)果是有些好吃懶做的幾年就把土地賣光了，都吃了、穿了、花了，到農(nóng)業(yè)社時候就沒個甚球了，結(jié)果入了農(nóng)業(yè)社又給他分了一份，這就比別人這個（劃得來）了。那種舍不得吃舍不得穿，就解開受的人呢，屁也不頂，口里節(jié)省買下的地也入了社了，買下牲口也入了社了，大家一樣。爛（垮臺）農(nóng)業(yè)社時，（分田到戶）人家是一份份，他也是一份份。最后還是好吃懶做的人落得多。所以說，掙下也不頂事，早起叫你窮不到天黑你就窮了，這從斗地主開始就有這個想法。爾個就有這種說法：這是不叫你窮，叫你窮的時候，百萬元戶也不頂事，馬上就窮了。國家不耍你，耍玩你你還不得窮？所以，能鼓搗著吃上就對著了，到哪搭說哪搭的話”。（見訪談記錄yjg008mrt-3）

　　結(jié)論與討論：生活邏輯與運動邏輯

　　國家政治的儀式化運作彌漫于農(nóng)民的日常生活，改變著人們原有的整合的生活邏輯和鄉(xiāng)土社會的文化景觀。這是近半個世紀(jì)的過程，這一過程表現(xiàn)為國家儀式對傳統(tǒng)宗族和社區(qū)儀式的替代，革命意識形態(tài)和運動話語對地方性知識的替代，以及領(lǐng)袖崇拜對神靈、帝王崇拜的替代。改革開放以后，國家與民間社會的互動關(guān)系表現(xiàn)為國家力量在一定程度上的弱化與撤退，以及鄉(xiāng)土社會生活邏輯的復(fù)歸與再建構(gòu)的過程。認(rèn)識民間生活邏輯與國家權(quán)力這兩套意義系統(tǒng)的相互作用，以及農(nóng)民對于國家形象的認(rèn)知和感受，才有可能動態(tài)性地、過程性地理解和解釋社會生活與社會變遷的真實圖景及其文化內(nèi)涵。

　　生存技術(shù)與權(quán)力技術(shù)

　　驥村傳統(tǒng)的社區(qū)儀式及其今日的恢復(fù)演示了民間社會與國家權(quán)力在幾十年中的互動、變異過程。民間儀式主要是作為生存的技術(shù)而存在的（當(dāng)然在群體當(dāng)中儀式過程本身也不乏錯綜復(fù)雜的人際關(guān)系和權(quán)力、權(quán)威關(guān)系），其遵循的是一種生存的邏輯。這樣的邏輯體現(xiàn)于村落生活的各個方面，在其生產(chǎn)活動、交換活動，乃至處世哲學(xué)和價值觀念中都是整合的。

　　驥村最為重要的廟宇、神靈和圍繞著他們的儀式活動，都是最關(guān)乎生計的。人們在祈雨時對龍王爺頂禮膜拜、念念有詞，在抬神轎時不辭辛苦、流血流汗，在雨下來時感動得長跪不起、涕淚交流，此時他們心中念想的是一年的收成，是一家大小的溫飽，因而他們的確是懷著滿腔的虔誠；
每一項程序，甚至每一個動作都得一絲不拘，各種規(guī)矩、禁忌都須嚴(yán)格遵守，例如抬龍王不許女人看，其時也不許在河里“洗惡水”（洗衣服），誰也承擔(dān)不起冒犯了神明、祈雨不果的罪責(zé)。在缺醫(yī)少藥的鄉(xiāng)村，被相信能帶來平安、健康的神明也有重要地位，人們生命和健康的保證只能由科學(xué)與神靈共同負責(zé)。就此意義而言，圍繞著不同廟宇的信仰和儀式活動主要是作為生存的技術(shù)而存在的。

　　而在國家層面，作為儀式的政治運動則是權(quán)力的實踐或者實驗，其目標(biāo)是要灌輸一套思想體系，推行一套行為方式，教會一套革命話語，造就一代社會主義新人。這樣一套權(quán)力的技術(shù)是國家力量向鄉(xiāng)土社會滲透的主要方式。

　　從功能分析的立場出發(fā)，兩類儀式的功能比較：作為生存技術(shù)的儀式通常都有整合群體，造成社會和諧的功用；
而作為權(quán)力技術(shù)的儀式，其功能則主要是建立和演示權(quán)力與權(quán)威，并造成群體的分殊。例如鄉(xiāng)村中常遇到的“公報私仇”或“官報私仇”的問題：個人恩怨通過政治儀式而不斷地累積與升級，從小恩怨逐漸變成你死我活的世仇。在這一過程中，公共邏輯與私人邏輯、革命邏輯與人情邏輯相互置換，亦成為民眾參與的動機或動力（之一）；
這也是運動自身所具有的動力機制。按照老百姓的說法，運動就是人整人，一次運動來了，這撥人整那撥人，下次運動來了，那撥人又翻過來整這撥人；
原本都是鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親的，即便有點小矛盾也是些雞毛蒜皮的事，運動來運動去就成了你死我活的斗爭了，結(jié)下的恩怨到下一輩都解不開。

　　驥村人的生活幾十年來都沒有真正離開儀式活動，只是國家儀式替代了民間儀式，或者說儀式經(jīng)歷了從生存技術(shù)到權(quán)力技術(shù)的轉(zhuǎn)變過程。

　　儀式變遷的自然過程與權(quán)力過程

　　農(nóng)村廢除人民公社、實行聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制這一歷史巨變導(dǎo)致國家權(quán)力在鄉(xiāng)村社會中的弱化趨勢，亦有人將其表述為國家力量從鄉(xiāng)村的撤退。驥村的村民說到這一變化時，經(jīng)常將其稱作“農(nóng)業(yè)社爛桿了”（方言：垮了），他們是將此變化作為一種由外部力量造就的結(jié)構(gòu)體制的瓦解。當(dāng)前農(nóng)村中普遍存在的重建廟宇、重修家譜及各類儀式、信仰活動的恢復(fù)，被視為在比較寬松的經(jīng)濟政治環(huán)境中傳統(tǒng)文化的復(fù)興。然而經(jīng)歷了共產(chǎn)主義儀式洗禮的農(nóng)民，畢竟與傳統(tǒng)農(nóng)民不同了，儀式國家的強制性力量改變了人們的生活世界，也重塑了人們的精神世界，這或許是一個從被支配到自覺的過程，人們的行為方式、處世哲學(xué)和話語中，都不難感受到特定時代政治生活的印跡。

　　民間儀式與國家儀式表現(xiàn)為不同的過程，遵循不同的邏輯。前者依照生存的邏輯，后者則呈現(xiàn)了革命的、批判的邏輯。民間儀式本身并不是一成不變的，它也有盛衰演變的過程，比如驥村的黑虎靈官廟，修建于90年代初，曾經(jīng)香火很盛，原因在于頂神神之名為人們治病的馬童很靈驗，在周圍頗有名聲。當(dāng)時每年農(nóng)歷的七月十五是靈官廟廟會，其時村內(nèi)村外的人熙熙攘攘，前來上香還愿，每年所收的布施達數(shù)千元。修繕廟宇、塑神像和唱神戲的費用都比較充足。還有一個專門的會長負責(zé)操持“會事”。但是到1996年，靈官廟的香火漸衰，原因是治病的馬童去世了，沒了診病的人布施錢也就沒有了。村民們解釋說：“神神下到凡間看病的時間是有限的，馬童沒了（去世了），神神也就快走了”。不巧的是，過年的時候，靈官廟又莫明其妙地著了一場火，燒毀了牌位、供桌和廟宇的門窗，更是透出衰敗之象，與我們僅僅半年前所見過的廟宇已是今非昔比。與此同時，由于1995年和1997年天旱時祈雨的靈驗，龍王廟和菩薩廟的香火愈加盛了起來。老鄉(xiāng)們說：那是祈一回，下（雨）一回。而且雨下得還不寬（范圍不大），基本上在驥村范圍內(nèi)。于是，驥村的“龍王靈得惡了”的說法就在周圍流傳開了。每年農(nóng)歷五月十五前后為神明“起戲”越來越成為整個村落的大事，而且前來參與者已經(jīng)超出村莊的范圍。各項儀式活動包括三天的“神戲”、還愿、領(lǐng)牲等都按部就班地進行。由于靈官廟的衰落，其廟會日期也從以前的農(nóng)歷七月十五移至五月十五，與給龍王唱“雨戲”的日子合并為一了。更有意思的是，鄉(xiāng)村中治病發(fā)藥的神職也從黑虎靈官轉(zhuǎn)給了菩薩，在四月八的菩薩廟會上，人們前來問病求藥，給娃娃戴鎖。這些原本不是菩薩的職責(zé)，但因為菩薩與龍王一道能以“雨露濟人”，所以其職責(zé)日漸擴大了。

　　上述種種是發(fā)生在一個不太長的時間內(nèi)廟宇、神靈的改變，但這一興衰變化過程基本上循著其自身的邏輯，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并無外力的作用，可以說是一個自然的過程。與此相對應(yīng)，國家力量通過政治儀式對鄉(xiāng)村社會與文化的改造卻是外部力量強制的結(jié)果，是一個權(quán)力的過程。歷次政治運動中被拆毀砸爛的廟宇、神像、牌樓、祠堂、牌位是這一過程的形象表征。村民們逐漸接受、學(xué)會和習(xí)慣革命的儀式也是這一過程的結(jié)果。即使在目前比較寬松的經(jīng)濟政治環(huán)境中，廟宇和儀式的恢復(fù)也不能完全脫離制度性安排的制約，例如驥村的娘娘廟，原本立于村落中央最重要的公共空間，供奉送子娘娘和催生娘娘兩位神明；
每年的廟會非常繁盛，特別是成為婦女們一年中難得的聚會時機和最高興的節(jié)日。在矗立于村莊周邊山峁上的各個村廟都陸續(xù)修建或重建起來以后，娘娘廟的恢復(fù)卻全無可能，因為計劃生育政策的實施已經(jīng)徹底斷了它的香火。

　　本研究從鄉(xiāng)村儀式入手認(rèn)識一段特定歷史時期內(nèi)國家與民間社會的關(guān)系。我們不難得知，儀式絕不僅僅專屬于傳統(tǒng)的、前現(xiàn)代社會，現(xiàn)代權(quán)力的運作同樣離不開儀式。將近半個世紀(jì)的中國歷史也是一部運動的歷史、儀式的歷史。值得注意的是，在改革開放進入新的歷史時期以后，在一個日益告別傳統(tǒng)邁向現(xiàn)代的社會中，“運動”，作為社會動員和社會治理的機制并未終止，社會依然沒有完全離棄儀式化運作。當(dāng)前治理農(nóng)村社會所提出的一系列策略，諸如“小康村”、“文明戶”、“新社會主義教育運動”、“精神文明建設(shè)”、“送××下鄉(xiāng)”等等無一不是新時期的運動機制即儀式化社會運作的產(chǎn)物和傳統(tǒng)路數(shù)。而“運動”意識也并未在人們心中消失，如前不久傳媒批露的山西運城推行所謂“滲灌”工程，制造抗旱神話的事件（見《南方周末》1998年9月18日第1版），實在可謂新時期“運動經(jīng)濟”的產(chǎn)物。再如河南平頂山市食品城在員工中開展“思想大掃除運動”的做法（見《南方周末1998年8月21日第15版》），更是讓人感到一種毛骨聳然的熟悉�，F(xiàn)代社會和政治生活中的儀式活動并不是遙遠的天方夜譚，而將人們拉到“運動”戰(zhàn)車之上和卷入車輪之下的社會文化基礎(chǔ)都并非不復(fù)存在。

　　通過經(jīng)濟生活的政治化、日常生活的儀式化和儀式象征的實用化過程，國家對于基層社會進行了改造和重構(gòu)，同時也使國家力量和國家形象在鄉(xiāng)村的生活世界中或者說在普通農(nóng)民的視野中呈現(xiàn)為非常復(fù)雜的狀貌。感受到這一點有助于我們理解國家與社會這兩個維度互動、互融的錯綜復(fù)雜關(guān)系。在田野工作中所感知的農(nóng)民的生活世界和社會世界向我們展示出雙重的國家悖論：國家努力治理、管理農(nóng)村社會，力圖使之整合、有序并成為現(xiàn)代民族國家的社會基礎(chǔ)和組成部分，但這種意識明確的努力卻是通過摧毀鄉(xiāng)土社會原有的社會結(jié)構(gòu)與意義系統(tǒng)而推進的，這一過程雖然使國家影響似乎不可思議地進入到農(nóng)民最日常、最基本的生活世界中，卻未能建立起新的、具有整合性的可以替代原有結(jié)構(gòu)和意義的體系，并使社會達到秩序與和諧的預(yù)期結(jié)果；
再者，國家一直在用所謂進步的、文明的、現(xiàn)代的、社會主義乃至更為先進的觀念意識占領(lǐng)農(nóng)村，試圖徹底摒棄和代替其傳統(tǒng)的、落后的、保守的、封建的、迷信的農(nóng)民意識，然而在此過程中，國家自身卻常常陷入傳統(tǒng)的象征或意義的叢林，即國家亦使用象征的、儀式的內(nèi)容與形式來試圖建構(gòu)其自身的權(quán)力結(jié)構(gòu)與意義系統(tǒng)。中國近半個世紀(jì)的基本的社會運行機制－－“運動”－－的歷史就能有力地證明這一點。而這一機制的運行當(dāng)然不僅僅限于鄉(xiāng)土社會。在這一點上，國家與社會的劃分界限發(fā)生了模糊，統(tǒng)治意識形態(tài)與地方性知識的邊界也不再清晰。正式權(quán)力對于傳統(tǒng)的本土性資源的利用，實際上是在使用屬于人類共通的、持久的象征方式，無論這種使用是自覺的還是不很自覺的。

　　1998年10月初稿

　　1999年10月修改

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