龔鵬程:人間佛教與生活儒學(xué)
發(fā)布時間:2020-06-06 來源: 人生感悟 點擊:
一、在現(xiàn)代化情境中的儒家與佛家
當(dāng)代東亞國家,整個儒家文化與佛教文化重疊的文化圈,在二十世紀(jì),都經(jīng)歷過現(xiàn)代化的沖擊,形成了整體社會結(jié)構(gòu)的變遷。
在社會「現(xiàn)代化」之后,或者更準(zhǔn)確地說,在社會中人都認為應(yīng)該讓社會進行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之后,時間已被切隔成兩段:傳統(tǒng)與現(xiàn)代。經(jīng)過揚棄「傳統(tǒng)」的過程,使得社會步入現(xiàn)代,則稱為現(xiàn)代化。
在這種認識中,傳統(tǒng)是負面的屬性,代表應(yīng)被揚棄或超越之物。傳統(tǒng)若要予以保留,則須證明或顯現(xiàn)它具有現(xiàn)代性,能與現(xiàn)代社會之體質(zhì)、結(jié)構(gòu)、價值標(biāo)準(zhǔn)相適應(yīng)相結(jié)合,或能對現(xiàn)代社會產(chǎn)生積極的作用。
這種觀點或心態(tài),本來就是現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性特征之一,F(xiàn)代的歷史觀,是斷裂的。人類站在新的轉(zhuǎn)變起點,與古代傳統(tǒng)既無感情上的依戀或聯(lián)系,古代傳統(tǒng)對于已在世界整體改變后的人們來說,亦無實質(zhì)之作用。
而歷史不但是斷裂的,更是「發(fā)展」的。發(fā)展這個詞,出自生物學(xué)之模擬,現(xiàn)已廣泛被采用于社會演化進程的描述與期待中。人類的歷史,被想象成不斷向前進步發(fā)展的歷程。因此,站在歷史新變之后,新階段起點上的現(xiàn)代人,其實也就是站在歷史進步發(fā)展的最高峰上。站在這里,回頭去看傳統(tǒng),自然就會覺得那些都是過時、陳舊且較粗糙的東西。揚棄傳統(tǒng)之心,油然而生。
而儒家、佛教、道教等,就是這類要揚棄打倒之物,大家認為此類「封建學(xué)說」與「迷信」阻礙了發(fā)展。
這就是新歷史觀給予現(xiàn)代人的驕妄。相對于此,傳統(tǒng)若要存活下去,不遭揚棄,那它就必須努力說明它具有現(xiàn)代性。例如現(xiàn)代人說佛教是迷信、不科學(xué),應(yīng)該拋棄。佛教界便出版了一大堆書,說佛教如何如何地科學(xué)。用些似通非通、一知半解之科學(xué)知識以及科學(xué)主義之態(tài)度,來維護佛教的尊嚴(yán)。同樣地,論證儒家合乎科學(xué)或無礙于科學(xué)者,亦復(fù)大有人在。
強調(diào)科學(xué),只是現(xiàn)代社會的特征之一。現(xiàn)代社會的另一個重要性質(zhì),就是資本主義的發(fā)展。
由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換,一般都認為即是由農(nóng)業(yè)封建社會到工業(yè)資本主義社會的演變。工業(yè)生產(chǎn)、資本積累、企業(yè)營運,以及資本家的操作,組織了社會的基本結(jié)構(gòu)。在這個新的社會結(jié)構(gòu)中,人際關(guān)系、社會分化原理、倫理態(tài)度、生活規(guī)律,無不隨之改變。原本躬耕于隴畝的農(nóng)民,逐漸離開其家園,流入都市,參與勞動生產(chǎn)體系,依附在企業(yè)體之中。
與佛教必須論證其科學(xué)性,才能獲得它存活于現(xiàn)代社會的身份證一樣,許多傳統(tǒng)事物,也都得思考它與資本主義的結(jié)合情況。如不能證明它有助于或無害于現(xiàn)代工商業(yè)社會之發(fā)展,它存活于現(xiàn)代社會的正當(dāng)性以及其價值,便常會遭到鄙夷。
早期儒學(xué)的命運就是如此。韋伯討論資本主義的興起,認為得力于基督新教倫理,而儒家或道教的倫理態(tài)度則無法達致此種效果。此說立刻被理解為:儒家文化是現(xiàn)代化的障礙,講儒家也無法開展出資本主義工業(yè)革命。后來,則轉(zhuǎn)過來,講儒家并不是現(xiàn)代化的絆腳石。由東亞四小龍及日本的經(jīng)濟發(fā)展經(jīng)驗來看,儒家思想縱使不能說是有助于資本主義的經(jīng)濟發(fā)展,也可以說是無害于此。
在此類「儒學(xué)與現(xiàn)代化」的討論之中,企圖為儒學(xué)仍存續(xù)于現(xiàn)代社會辯護的,大體上可分成三種論式。一是說儒學(xué)的基本精神并不違反現(xiàn)代社會的性質(zhì)(如民主、科學(xué)、自由、工業(yè)化……等等)與發(fā)展;
儒學(xué)所強調(diào)的倫理道德實踐,則仍是現(xiàn)代社會中所需要的。但這種辯護太弱勢了,儒學(xué)精神所被認為仍能作用于代社會者,其實只是現(xiàn)代社會現(xiàn)代性的輔助或補充,最多只能成為現(xiàn)代化發(fā)展過程中的調(diào)節(jié)因素。
第二種論式,則企圖說明儒學(xué)對現(xiàn)代社會之現(xiàn)代性,具有增進及強化的積極功能。但因整個歷史觀已轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂關(guān)系,故若說由傳統(tǒng)儒學(xué)可以直接增進或增強現(xiàn)代民主科學(xué)工業(yè)資本化,很難令人接受,乃轉(zhuǎn)而說儒學(xué)可以曲折地開出現(xiàn)代。也就是說,儒學(xué)不僅可做為社會現(xiàn)代化的調(diào)節(jié)原則,更可通過「良知的自我坎陷」之類辦法,曲折地開出現(xiàn)代。而此種開出,因為儒學(xué)提供了實踐理性的另一面,所以其現(xiàn)代性會比只講現(xiàn)代而忽略了超越的心性本源者更為健全。
第三種論式,態(tài)度最積極,認為儒學(xué)可以直接作用于現(xiàn)代社會,可有效增進強化其現(xiàn)代性!溉寮宜枷胗兄诮(jīng)濟成長」的討論,即屬于這類。
第一種論式,著重面在于儒學(xué)的倫理道德價值;
第二種論式,著重者在于討論儒學(xué)與民主科學(xué)之關(guān)系;
第三種論式,則側(cè)重于經(jīng)濟發(fā)展。都是有選擇性的進行儒學(xué)現(xiàn)代性的辯護。
佛教的情況,大抵亦是如此;蛉绲谝徽撌,云佛教的人生修養(yǎng)論有助于現(xiàn)代社會中人際關(guān)系或個人心理之調(diào)節(jié);蛉绲诙撌,云佛教不違背科學(xué),而且「是科學(xué)」、「最科學(xué)」、「比現(xiàn)在之科學(xué)知識體系更科學(xué)」。更有人則企圖說明:在現(xiàn)代企業(yè)中,可以如何運用佛教的論點和精神,來提高員工的士氣、激發(fā)他們對工作的熱愛、對團體的認同、對社會的關(guān)懷與責(zé)任感……等等。企業(yè)團體所辦的禪修靜坐班,則致力于減低員工之工作壓力,欲以佛法來協(xié)助企業(yè)內(nèi)部之統(tǒng)整,達成管理的功能。這就接近第種三論式了。
但佛教的現(xiàn)代性討論,亦僅止于此。跟儒家現(xiàn)代化之研究相比,佛學(xué)界對整個現(xiàn)代性之理解與體會頗為不足,也不知如何關(guān)懷現(xiàn)代社會的政治經(jīng)濟問題來展開探索。因此很少針對民主、資本經(jīng)濟和佛教的關(guān)系進行什么研究,也沒有形成儒學(xué)「曲成」、「良知的自我坎陷」之類理論,來解決佛學(xué)與現(xiàn)代性在本質(zhì)上有所沖突,而又必須溝通結(jié)合的問題。
佛教在說明它具有現(xiàn)代性的論述上,之所以缺乏太多成績,原因是因為它本身正在配合整個社會的現(xiàn)代化進程,進行著佛教體制的改革。所以不但正面承認了現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性價值,更有著「不改革,不能現(xiàn)代化,佛教就要被時代淘汰」的危機感。因此,佛教在此一時期,最好的研究與表現(xiàn),并不在替佛教傳統(tǒng)依然有存活于當(dāng)代的價值做辯護,而在于「佛教應(yīng)如何改革其傳統(tǒng),以適應(yīng)于現(xiàn)代」的方面。這是佛儒兩家在面對現(xiàn)代社會變遷時,大體相同的響應(yīng)方式中略見差異的地方。
二、當(dāng)代新儒家與佛教的淵源
在儒家方面,有關(guān)儒學(xué)內(nèi)涵之探討及儒學(xué)的現(xiàn)代性辯護,近數(shù)十年來,可謂汗牛充棟,成果斐然。尤其以「當(dāng)代新儒家」之表現(xiàn)最為可觀。
所謂當(dāng)代新儒家,主要是指由熊十力、馬一浮、梁漱溟所開啟,而后由錢穆、唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三在香港臺灣發(fā)皇的一個新的儒學(xué)當(dāng)代運動。近十五年來,對大陸儒學(xué)之復(fù)蘇,也有極大的影響。
其主要努力方向,在于闡明中國哲學(xué)之特質(zhì)。特別是從心性論、形上學(xué)方面,說明中國哲學(xué)之價值。認為中國哲學(xué)不僅足以與西方傳統(tǒng)并立,且其倫理精神更有勝于西洋哲學(xué)之處;
而面對當(dāng)代社會,它又具有調(diào)節(jié)現(xiàn)代人「失性」危機以及可以開出民主與科學(xué)之作用。也就是說,它大抵表現(xiàn)為上述第一、第二種論式。
新儒家學(xué)者,著述宏富,對中國哲學(xué)之闡釋,功力深厚,且能與西方哲學(xué)傳統(tǒng)做細致的對比研究,故其成績,殊非泛泛,影響深遠,殆非偶然。某些現(xiàn)代化學(xué)者雖對之頗有批評,但一般現(xiàn)代化學(xué)者因厭鄙傳統(tǒng),以致對傳統(tǒng)之理解甚為膚淺隔膜,在討論傳統(tǒng)文化部分,遠不能與之相比,所以批評新儒家,僅能在儒學(xué)究竟能不能開出民主科學(xué)等問題上質(zhì)疑論難。而此等批評,事實上亦不能抹煞新儒家的業(yè)績。故我們?nèi)粽f近半世紀(jì)來,臺港大陸最主要的儒學(xué)發(fā)展,是以當(dāng)代新儒家為主而展開的,諒符實際。
而當(dāng)代新儒家與佛學(xué)的關(guān)系也極為深厚。早期的馬一浮、熊十力、梁漱溟都以佛學(xué)功力見稱學(xué)林。梁漱溟入北大、任教席,本來就是講佛學(xué)的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文,仍然認為梁氏應(yīng)是佛家(見公元一九九○年,臺北,當(dāng)代新儒學(xué)國際會議論文)。熊十力于公元一九二二年入北大任教,也是教佛學(xué),該年即出版《唯識學(xué)概論一》,凡八章九萬言。其后相繼出版《唯識學(xué)概論二》(一九二六)、《唯識論稿》(一九三○)。直到公元一九三二年撰《新唯識論文言本》才以分判儒佛為說。但其整體論述架構(gòu)、術(shù)語、觀念,仍與唯識學(xué)有極緊密的關(guān)系。他同時也編撰有《佛家名相通釋》等書[注1] !缎挛ㄗR論文言本》的序文是由馬一浮撰寫的,對其分判儒佛自造新論之舉,固多揄揚,然馬氏本人則其實并不走這個路子,而是以融攝儒佛為其特色的。這個特點,只要看過他的《復(fù)性書院講錄》,就能立刻發(fā)現(xiàn)。
大陸淪陷后,唐君毅在港,與錢穆創(chuàng)辦新亞書院,被視為當(dāng)代新儒家第二期的代表人物。他對佛學(xué)雖無專著,但其鉅著《中國哲學(xué)原論》中對佛學(xué)亦有大量闡釋。其門下弟子中亦不乏如吳汝鈞、霍韜晦這樣的佛學(xué)研究名家。其師方東美早歲以治西洋哲學(xué)見稱,晚則歸宗佛教,不僅在臺大輔大講華嚴(yán)宗,培養(yǎng)了不少佛學(xué)研究人才,且正式皈依于佛教。牟宗三則不唯著有《佛性與般若》,為現(xiàn)今研究佛學(xué)者必讀之書;
其整體哲思,尤其得力于《大乘起信論》的「一心開二門」。
凡此等等,均表明了當(dāng)代新儒家與佛教佛學(xué)的淵源。一般討論新儒家者,均會注意到他們采用西方哲學(xué)之觀念、術(shù)語、架構(gòu)以及解析方法來講中國哲學(xué)這個特點(例如唐先生有取于黑格爾、牟先生非常仰賴康德哲學(xué)之類)。但大家可能忽略了他們與佛教更具有這種關(guān)聯(lián)。而且新儒家陣營中,有些人并不熟習(xí)西洋哲學(xué),如熊十力、梁漱溟;
有些則如馬一浮,雖精諳西學(xué),卻完全不用[注2]。故當(dāng)代新儒家與西洋哲學(xué)的關(guān)系,其實還遠不如他們跟佛學(xué)緊密。
又,當(dāng)代新儒家運用佛學(xué)或西洋哲學(xué)對中國儒學(xué)傳統(tǒng)進行再闡釋時,雖仍與宋明儒學(xué)有著學(xué)脈上的關(guān)聯(lián),但他們與宋明儒也有一顯著之不同,那就是他們對佛教的態(tài)度。
宋明儒學(xué)基本上是以排斥佛老為主的。當(dāng)代新儒家則以融會佛儒為多。熊十力固然強調(diào)儒佛之異,然其后繼者,如唐君毅、牟宗三,卻都講「儒道釋三教的智能」,認為它們都肯定自由無限心、都屬無執(zhí)存有論、均為生命的學(xué)問,在與西方哲學(xué)相對比時,共同顯示了最高的智能。因此他們號稱新儒家,但也同樣花氣力來闡述佛家道家之哲思。這種與佛老親和的態(tài)度、確立三教具有共同義理型態(tài)的努力,使得他們跟宋明理學(xué)家迥然異趣。
這可能與他們處身在現(xiàn)代化社會變遷大時局中的存在處境有關(guān)。因為這個時代中,威脅儒家的,已經(jīng)不是佛老,而是西方文明。佛老既與儒家同為天涯淪落人,也是同盟軍。故當(dāng)代新儒家采取結(jié)合「我們東方圣哲之智能」以對抗西學(xué)的態(tài)度,為中國哲學(xué)進行辯護。
三、當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的困境
這些闡釋與辯護,前文說過,成績是頗為可觀的。
可是,新儒家對中國哲學(xué)文化的闡釋不管多么深入,他們所介紹的中國藝術(shù)精神、道德的形上學(xué)、天人合一境界、既內(nèi)在又超越的型態(tài)、無執(zhí)自由的心靈,都與我們現(xiàn)在每天過著的具體社會生活好象很難關(guān)聯(lián)起來。我們一切食、衣、住、行,都強烈顯現(xiàn)著現(xiàn)代性,都市建設(shè)、生活環(huán)境、職業(yè)工作,也都與古代迥然不同。在這種情況下,我們只能是分裂的。具體生活是現(xiàn)代、意識內(nèi)涵則遙思古人。那些傳統(tǒng)哲學(xué)所含之精神價值,確實只是精神性的存在。余英時先生乃因些而說當(dāng)代社會中儒家思想只是一種「游魂」,無軀體可以附麗,在具體生活中無法落實踐履之。
所以當(dāng)代儒學(xué),事實上大抵僅以一種學(xué)術(shù)思想的方式,存活于大學(xué)等學(xué)術(shù)研究機構(gòu)中。跟社會上大多數(shù)人之作息、生活方式、倫理行為不甚相干。
造成這種結(jié)果,當(dāng)然是因社會結(jié)構(gòu)整體變遷使然。但我以為當(dāng)代新儒學(xué)本身也助長了這個形勢。怎么說呢?(點擊此處閱讀下一頁)
一是新儒學(xué)面臨現(xiàn)代化強大的壓力,采取了附從現(xiàn)代化的策略。無論上述第一或第二論式,都是說儒學(xué)不違反現(xiàn)代社會的性質(zhì),且有助于現(xiàn)代化。對于現(xiàn)代社會及現(xiàn)代性缺乏深入之批判反省,間接增益了現(xiàn)代化的正當(dāng)性。這個弱點,在后現(xiàn)代思潮逐步展開之后,越來越明顯。二是新儒學(xué)面對現(xiàn)代社會存在的問題,以「存仁」「復(fù)性」的方式救之,強調(diào)儒學(xué)是「生命的學(xué)問」,希望現(xiàn)代人仍能重視歸根復(fù)命的重要性。這當(dāng)然十分重要,但這是弱勢的保存,并不敢企望讓儒學(xué)重新回到具體生活中去。儒學(xué)遂因此僅能是游魂了。
正因為如此,整個儒學(xué)的詮釋,也顯得偏宕。通過他們的研究,使我們對于中國哲學(xué),有了許多關(guān)于道、氣、性、理、仁、心的抽象概念,明白了中國人思考這些「普遍者」時,其觀念與觀念的連結(jié),而對中國哲學(xué)卻欠缺具體的了解。不曉得這些觀念是在什么樣的具體生活場域中浮顯出來的,也不明白這種觀念與具體的人文活動有何關(guān)聯(lián)。以致哲學(xué)研究只是抹去時空的概念編織,用沒有時空性的知識框架去討論活生生的歷史人文思想活動。研讀中國哲學(xué)的學(xué)者與學(xué)生,也往往成了擅長運用邏輯與概念、配擬西方哲學(xué)術(shù)語及理論,以「重建」中國哲理論體系的人。
這樣的「哲學(xué)的研究」,經(jīng)常是概念甚多而常識甚少。固然研究哲學(xué)史與思想史不同,重在理論本身,而不甚關(guān)切理論發(fā)生的原由及歷史境遇。但身處現(xiàn)代,講中國哲學(xué)其實與西方人講西洋哲學(xué)甚為不同,西方人本身活在其文化存處的社會中,對其中許多觀念和理論已有具體的、生活性的理解,故不妨超跡存神,尋探事物之上的絕對、普遍與本質(zhì)。中國歷史與文化,對活在現(xiàn)代社會中的我們來說,則為未知,驟然舍棄思想史層面的研究,哲學(xué)探討恐不免陷入喪失歷史性、遺忘具體生活場域的危險之中。若哲學(xué)研究又排棄了一切文學(xué)藝術(shù)、宗教、政治、社會等人文活動之連結(jié),忽略了在中國「哲」人的生命與思維之中,這些東西本來應(yīng)是有機的整體,而孤立、抽提地討論理、氣、性、命等觀念,則這種危險便將更為顯著。
再者,由于受宋明理學(xué)乃至陸王式孟子學(xué)之影響,新儒家偏重于從個體生命說,講盡心知命以上達于成己成德之學(xué)。講究的是心體活潑的鳶飛魚躍,直契天地之大化流行。為學(xué)者,欲尋孔顏之樂處,以「心齋」達致美善合一之境界,卻甚少考慮化民成俗之問題。儒家的實踐性,落在個體甚或主體道德實踐上者多,著在社會實踐者較少。故論到生命德行之美,皆堪欣賞;
想談?wù)勶L(fēng)俗文化之美、開務(wù)成物之道,輒遂默焉罕言。
以牟宗三先生論朱子為例。當(dāng)代論朱子學(xué),牟先生自為巨擘,《心體與性體》三巨冊,朱子獨占其一,用力之勤,吾人唯有嘆服而已。然而牟先生論朱子就極偏。所論只涉及朱子參究中和的問題及有關(guān)《仁說》之討論。欲以此確定朱子上承伊川,所開之義理系統(tǒng)屬于橫攝系統(tǒng),而與孔孟明道五峰陸王之縱貫系統(tǒng)不同。故依牟先生說,朱子學(xué)雖亦為內(nèi)圣成德之學(xué),然置諸中國儒家心性學(xué)的傳統(tǒng)中,實非集大成者,僅是「別子為宗」。不管這個論斷對不對,我都覺得:如此論朱,實僅論及朱子內(nèi)圣學(xué)之一偏。但朱子學(xué)絕對不僅是要人內(nèi)圣成德而已。朱子對井田、經(jīng)界、封建、社倉、稅賦、禮制方面,多所究心,以禮為本體,更深具哲學(xué)意蘊,重在開務(wù)成物。朱子與湖湘派學(xué)者間的論辯,亦不只是參究中和的問題和《仁說》而已,更關(guān)聯(lián)到彼此論禮的歧異。牟先生為其學(xué)力及視域所限,論儒學(xué)僅能就形上學(xué)與倫理學(xué)方面立說,豐于仁而嗇于禮,故于儒者開務(wù)成物、行道經(jīng)世之學(xué),較罕抉發(fā)。論朱子,亦復(fù)如此。用心,在于立人極,教人逆覺體證仁心覺情,而存養(yǎng)于道德踐履中,這是我們明白且能深有領(lǐng)會的。但識仁之功多,而究禮之意少,偶或論之,亦皆攝禮歸仁,于禮俱為虛說。對于宋代儒者如何藉其性理之學(xué)開物成務(wù),實均不甚了了。而不知朱子之所以能兼漢宋之學(xué),元明清諸朝且視其為孔子之后唯一的集大成者,絕不僅因他在性理學(xué)方面的表現(xiàn);
僅由性理學(xué)上爭辯其是否為正宗,其實也不相干[注3]。
這就可以看出新儒家的詮釋有其局限,并未充分開發(fā)可以作用于現(xiàn)代社會具體生活的資源。
而且,新儒家固然沿續(xù)了宋明以來儒者的社會講學(xué)之風(fēng),但其義理及表述方式,卻充滿了學(xué)究氣,其語言非一般民眾所能理解。如牟先生說「智的直覺」、「良知的自我坎陷」、「道德的形上學(xué)」、「道德主體性」、「縱貫系統(tǒng)、橫攝系統(tǒng)」……等,一般碩士生也聽不懂,遑論庶民!儒家義理遂于漸昌隆于上庠講壇、學(xué)報?H,愈來愈晦隔于匹夫匹婦,非尋常人士所得聞。偶或聞之,也聞不懂。
四、生活儒學(xué)的新路向
古代即有人主張應(yīng)將儒學(xué)視為一種客觀、純粹知識性的學(xué)術(shù),不必管「經(jīng)世」的問題。這是學(xué)政分途的思路。如明朝末年錢牧齋就主張把儒學(xué)與圣王修齊治平之學(xué)分開,儒者只管學(xué)術(shù)傳承,圣王才負責(zé)治世理國,見牧齋《初學(xué)集》卷二十三〈向言上〉。其言曰:「帝王之學(xué),學(xué)為圣王而已矣。儒者之學(xué),非所當(dāng)務(wù)也。修身齊家治國平天下,圣王之學(xué)也。荀子曰:『略法先王,而足亂世,術(shù)謬學(xué)雜,舉不知法后王而壹制度,不知隆禮義而殺詩書!惶饭唬骸阂粤嚍榉,博而寡要,勞而無功。此儒者之學(xué)也。』……嗚呼!人主不可以不知學(xué)。然而人主學(xué)圣王之學(xué)則可,學(xué)儒者之學(xué)則不可。夫儒者之學(xué),函雅故、通文章,逢衣博帶,攝齊升堂,以為博士官文學(xué)掌故,優(yōu)矣。使之任三公九卿,然且不可,而況可以獻于人主乎?」
這個想法,到了清代干嘉學(xué)派崛起后,得到進一步的強化。干嘉樸學(xué)以語文考證為主,雖未必「通文章」,卻不折不扣地是「函雅故」。優(yōu)游于經(jīng)典之中,考索于一字一句之微,不復(fù)討論治國平天下之道。這個路向,在五四運動之后,更進一步發(fā)展。胡適、傅斯年等人都強調(diào)要發(fā)揚漢學(xué)樸學(xué)傳統(tǒng)、以科學(xué)方法整理國故、要將史學(xué)建設(shè)得和地質(zhì)學(xué)一樣。
當(dāng)代新儒家反對這個路向,故提出儒學(xué)是「生命的學(xué)問」之說,不認為它只是概念的游戲、只是學(xué)者資料考辨的工作、只是客觀認知的對象,而應(yīng)落實在身心踐履上。這個立場,雖強調(diào)儒學(xué)的踐履性格,但踐履只談到修身而止,齊家的問題已多不談(后來只有曾昭旭先生較關(guān)注這個領(lǐng)域),治國平天下之道,則更罕齒及。故所謂踐履,其實只是原則上的點明,對于修齊治平的經(jīng)世之學(xué),仍乏探究[注4]。
相反地,新儒家致力于建立所謂的「學(xué)統(tǒng)」,事實上走的反而是與干嘉樸學(xué)、五四科學(xué)方法整理國故者合轍的道路。越來越知識化、學(xué)術(shù)化。正如曾任新儒家主要刊物《鵝湖月刊》首任社長的袁保新所說:「新一輩的學(xué)者,有越來越安于目前大學(xué)知識分工的角色定位的趨勢。我們發(fā)現(xiàn),學(xué)者們的學(xué)術(shù)論文愈來愈多,創(chuàng)造發(fā)明的新術(shù)語也愈來愈多,而我們民眾也愈來愈不知道我們在說什么」。
針對這個現(xiàn)象,我曾主張應(yīng)恢復(fù)儒家的經(jīng)世性格,才能使儒學(xué)介入實際的政經(jīng)社會體制;
亦曾實際參與政事,從事「法后王而壹制度」之工作。但這個嘗試失敗了,儒學(xué)之政治實踐,目前仍然機緣不成熟,困難重重,因此我另外構(gòu)思了儒學(xué)的社會實踐、生活實踐之道。先后撰有《飲食男女生活美學(xué)》(一九九八,立緒)、《人文與管理》(一九九六,佛光大學(xué))、〈生活儒學(xué)的重建〉(二○○○,臺灣儒學(xué)與現(xiàn)代生活國際學(xué)術(shù)研討會)、〈東亞儒學(xué)發(fā)展的新涂徑〉(二○○○,韓國成均館大學(xué),東亞國際學(xué)術(shù)會議)等書及論文,主張現(xiàn)今應(yīng)將生命的儒學(xué),轉(zhuǎn)向生活的儒學(xué)。擴大儒學(xué)的實踐性,由道德實踐而及于生活實踐、社會實踐。除了講德行美之外,還要講生活美、社會人文風(fēng)俗美。修六禮、齊八政、養(yǎng)耆老而恤孤獨、恢復(fù)古儒家治平之學(xué),讓儒學(xué)在社會生活中全面復(fù)活起來,而非僅一二人慎獨于荒齋老屋之間,自盡其心自其知性而自謂能上達于天也。
話雖如此,但到底應(yīng)怎么做呢?
我認為:面對現(xiàn)代社會,若想重建禮樂文化,讓儒學(xué)具體作用于生活世界,就需要在反現(xiàn)代性的世俗化及形式化方面著力。反世俗化,有兩個方式,一是重新注意到非世俗的神圣世界,由其中再度尋回生命歸依的價值性感受,重新體驗宗教、道德等的實質(zhì)力量,并以之通達于美感世界。二是針對世俗化本身再做一番厘清,F(xiàn)代社會的世俗化,其實并未能真正符應(yīng)于社會生活的原理,要讓社會世俗生活恢復(fù)生機,即必須恢復(fù)禮樂揖讓之風(fēng),使人各得其所,各安其位,顯現(xiàn)出人文之美來。
現(xiàn)代社會的特征之一,就是世俗化。從工業(yè)革命以降,新開展的世界與文明,往往被理解為是因擺脫神權(quán)迷信而得。Toennies形容這就是從「社區(qū)」到「社會」,Durkheim形容這是由「機械」到「有機」,Maine形容這是自「地位」到「契約」,Redfield稱此為由「鄉(xiāng)土」到「城市」,Becker則謂此乃「神圣的」與「世俗的」之分別。
世俗的現(xiàn)代社會中,人所關(guān)心的,主要是世俗社會的活動與價值,例如高度參與、社會成就取向之類。對于神圣性的價值與生活,則較不感興趣,也較少參與,甚至?xí)?jīng)常覺得陌生,難以理解。
當(dāng)然,在許多場合中,神圣性并未完全消失。例如醫(yī)院。人在醫(yī)院中,態(tài)度自然會敬謹起來。面對醫(yī)師,立刻表現(xiàn)出敬畏與期待的情緒。醫(yī)院中也常保持有祈禱與祭祀的空間及設(shè)施,安排宗教人員參與「安寧照護」或「臨終關(guān)懷」之類工作,以撫慰患者及家屬的心情。因此,這便成為現(xiàn)代社會中的一種神圣空間。
可是社會上大部分機構(gòu)都不具有神圣性了,學(xué)校即是其中最明顯的一種。
學(xué)校,無論在東方或西方,自古即被視為神圣空間。西方的大學(xué),系由宗教的修道院發(fā)展而來。除非是現(xiàn)代新建的學(xué)校,否則一定瞧得見這些校園中高聳的鐘樓、矗立的教堂,也一定可以發(fā)現(xiàn)神學(xué)及神學(xué)院乃是彼等整體架構(gòu)中的核心。在中國,則古代的大學(xué)「辟雍」,向來與宗廟「明堂」合在一塊兒。州府所辦學(xué)校,亦必連接著孔廟。私人書院,建筑中則一定包含著先師殿、先賢祠、奎星閣之類。因此它是教育場所,同時也即是一處祭祀中心。春秋兩季舉行「釋奠」「釋祭」禮,或供奉先賢,兼祠土地,均充分體現(xiàn)了它的神圣性。故其教育本身,也是具有神圣性的。民國二十八年曾創(chuàng)辦近代著名書院,復(fù)性書院的馬一浮先生即曾說道:
古者射饗之禮于辟雍行之,因有燕樂歌辭燕饗之禮,所以仁賓客也。故歌〈鹿鳴〉以相宴樂,歌〈四牡〉〈皇皇者華〉以相勞苦,厚之至也。食三老五更于大學(xué),必先釋奠于先師。今皆無之(《泰和宜山會語合刻》附錄)。
他最后所感慨的「今皆無之」,指的就是先光緒末年以來成立的新學(xué)堂已久不行此等禮儀了。現(xiàn)代的學(xué)校,在建筑上放棄了文廟、先賢祠之類祭祀系統(tǒng),改以行政體系為建筑中心,有一度還以政治人物代替了先師先賢的地位,塑了一堆銅像。建筑本身也與一般世俗功能之辦公大樓商社工廠無大差異。其行政方式,則亦與一般行政機構(gòu)無大不同。在禮儀上則亦放棄了燕歌燕饗釋菜這一套,而改之以唱國歌、升國旗、向領(lǐng)袖致敬。服制方面,則無青衿,亦非皮弁,盡是一般街市中所御日常服裝,如T恤、牛仔褲、拖鞋球鞋等。世俗化如此徹底,學(xué)校教育工作所蘊含的神圣莊嚴(yán)之感,遂蕩然不復(fù)存在。教師以教書為一般職業(yè),學(xué)生也不以為來校上課是什么應(yīng)該莊遜誠敬的事,以輕率為瀟灑、以懶散為自由,對學(xué)校、教師及知職均乏敬意。
這種情況,比許多現(xiàn)代社會中的專業(yè)領(lǐng)域還糟。例如法院里的法官、律師,在執(zhí)行其業(yè)務(wù)時,必然披上法袍,甚至戴上象征司法傳統(tǒng)的假發(fā)。醫(yī)師、牧師、法師乃至廚師亦然。
那是因為要在世俗的現(xiàn)實社會中創(chuàng)造出神圣性來,就不得不從幾個方面去做,一是從時間上,區(qū)隔出某些時段,予以特殊化,認為那幾個日子具有特別的意義,可以成為具神圣性的節(jié)日。二是從空間上區(qū)隔或建構(gòu)出神圣性的場域,如紀(jì)念碑、某某公園。三則是利用反世俗、違異世俗生活一般樣態(tài)的服飾、飲食、動作、語言、儀式來表現(xiàn)神圣性。醫(yī)師律師等披上法袍醫(yī)袍,即屬于這種型態(tài)。唯獨同被稱為「師」的教師,(點擊此處閱讀下一頁)上課授業(yè)仍只著一般世俗日用之服裝,上下課也常沒什么儀式,其世俗化遠甚于其它專業(yè)領(lǐng)域。
由此神圣性淪喪及世俗化傾向講下法,我們就會發(fā)現(xiàn)當(dāng)今教育發(fā)展的許多問題均與此有關(guān)。
因為神圣性所蘊涵的是一種價值的觀念,對某項職務(wù)、某種工作,覺得非常特殊,具有與眾不同的意義與價值,值得或應(yīng)該敬謹從事之,才能形成神圣感。所以許多時候我們要借助儀式,來表示這是件不尋常的事務(wù),由現(xiàn)在開始,得專心誠謹、以敬事神明般的心情來行事了。電影開拍前、工地動工時,為什么需要拈香祝禱?不就是這個道理嗎?一旦神圣性喪失,對工作便也喪失了專誠敬慎之心,不能體會出正在進行的事具有什么價值。以教育來說,教者與學(xué)者就會相率嬉惰、茍且散漫下去。
不但如此。倘若我們對于教育本身缺乏神圣性的體會,則亦將常以其它的世俗化目的替代了教育的意義。許多人去擠大學(xué)、去讀書,哪里是由于感到知識有價值、教育很重要?只不過是為了混張文憑,以便謀取金錢與地位等世俗目的罷了。教育變成了工具,其本身便不再被視為神圣之事。
這就像現(xiàn)代社會中仍有許多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者,有些是因?qū)ψ诮痰慕塘x已有理解及認同,接受了這些神圣性的價值。但大部分人則是因為親身參與宗教儀典,而在其中感應(yīng)或體會到那些精神,乃因此而生起信心,形成信仰。對于古代文化精神,我們也當(dāng)如此,方能使現(xiàn)代人重新獲得認識。
仍以學(xué)校為例。單是在講堂上教學(xué)生讀背默寫〈學(xué)記〉〈樂記〉有什么用呢?為什么不能設(shè)計一套新的儀典,讓學(xué)生參與其中,而體會感受之?
我們佛光大學(xué)南華管理學(xué)院,在開學(xué)時,就注意到現(xiàn)今大學(xué)世俗化以后均不再舉行開學(xué)典禮,學(xué)期結(jié)束時也沒有個儀式。學(xué)生來了,上課;
學(xué)生走了,放假。毫無節(jié)度,完全不能顯示來此讀書成德、師友講習(xí)的意義。因此我們便設(shè)計了一個「開校啟教」典禮。典禮開始時,先以北管音樂前奏,再擊鼓靜場。然后請創(chuàng)辦人星云大師及貴賓入度。待大家入座已定,即奏佛號,請創(chuàng)辦人致詞,闡述建校緣起與經(jīng)過,并致送長聘書。聘定校長時奏〈殿前吹樂〉,然后由校長說明辦校理念。再介紹貴賓,請貴賓致詞,勉勵來學(xué)者。這是「開校禮」,表建校之因緣、示未來之軌軫。其后則舉行「啟教禮」。
啟教禮由校長上香、上果、祭獻先師,學(xué)生代表奉戒尺,尺上寫「戒若繩尺」。校長則授簡,把竹簡刻成的一卷經(jīng)書交給書生,奏〈合鳴樂〉,禮成。根據(jù)《禮記?學(xué)記》:「大學(xué)始教,皮弁祭菜,示敬道也。小雅肄三,官其始也。入學(xué)鼓篋,遜其業(yè)也。夏楚二物,收其威也」。并說這些都是「教倫」?梢婇_學(xué)時應(yīng)行「釋菜」禮,學(xué)生穿著禮服,以蘋藻之菜,祭祀先師,表示尊敬道術(shù)。肄業(yè)練習(xí)演唱《詩經(jīng)?小雅》中〈鹿鳴〉〈四牡〉〈皇皇者華〉三首詩歌,代表學(xué)習(xí)開始了。上課前,則要擊鼓,召集學(xué)生,然后才打開書篋,表示對學(xué)問很遜敬。與西方大學(xué),因為是由教會修院發(fā)展而來,故上課以鐘聲為號令者相類似。夏,是苦茶的技子。楚是荊條。都是用來鞭策學(xué)生,以整肅威儀的。以上這些禮度儀節(jié),均極重要,蘊函深意,所以說是教之大倫。
在我們的儀式中,典禮開始擊鼓靜場,衍「入學(xué)鼓篋」之意。啟教禮,獻果上香,存「皮弁祭菜」之儀。學(xué)生奉戒尺,以示受教;
教者授簡付經(jīng),以表傳承,亦為古禮「開篋」「施楚夏」之貴風(fēng)。至于典禮前,佛教「灑凈」儀式,則因本校系由佛光山教團及十方佛教善信所創(chuàng)辦,為本校建立之本源,故〈學(xué)記〉曰:「之祭川也,皆先河而后海。或源也,或委也。此之謂務(wù)本」。
這樣的儀制,后來經(jīng)媒體報導(dǎo),甚獲好評。但都以為我們是恢復(fù)古禮。其實不是,這是我們根據(jù)古禮之儀節(jié)與精神而重新創(chuàng)造的新神圣空間。讓所有參加的學(xué)生、家長、教師及及一萬多名來賓重新體驗并含咀教育的意義。
這次嘗試,證明了許多文化意義及價值體認仍是可以在現(xiàn)化社會中獲得的,但不能只讓學(xué)生去死背硬記〈學(xué)記〉〈樂記〉。所以學(xué)期結(jié)束時我們又設(shè)計了一套結(jié)業(yè)式,結(jié)合成年禮來辦。把古代冠禮的精神,以新的方式來體現(xiàn)。學(xué)生們上山下鄉(xiāng),唱歌仔戲、泡茶、靜坐、打拳,也禁語禁食,享受與自然、與他人、以及與自己的內(nèi)在對話。同時,古冠禮「棄爾幼志、順爾成德」「敬爾威儀,淑慎爾德」的精神,也因此而得到體會[注5]。
批評者可能會說,這只不過是在現(xiàn)代社會生活中穿插一些禮儀設(shè)置罷了,在行禮之際,可能可以獲得某些體會,但畢竟是與世俗日常生活區(qū)隔開來了的。
批評得很對?墒沁@正是我所說:「讓人重新注意到非世俗的神圣力量,由其中再度尋回生命歸依的價值性感受,重新體驗宗教、道德等之實質(zhì)力量,并以之通達于美感世界」之舉。它不是世俗日常生活,但是它對世俗日常生活有所點明、有所啟發(fā),作用正如宗教儀式對一位教徒之日常行為不會沒有影響那樣。推拓此義,恢復(fù)儒學(xué)的宗教性及其相關(guān)祭祀儀典,我認為也是可以考量的做法。
僅僅如此,當(dāng)然不夠,因此我們還要從世俗生活本身的改善去下手。重新在婚、喪、祭、生活起居、應(yīng)對進退、飲食男女各方面,恢復(fù)禮之精神。
所謂「形而上者謂之道,形而下者謂之器」,儒者之學(xué),本來是上下一貫的,故孔子論仁,輒在視聽言動合不合禮之處說。荀子常說禮本于「太一」,而行于飲食衣冠應(yīng)對進退之間,也是這個意思。但后世儒家越來越強調(diào)形而上謂之道的部分,盡在道、仁、心、性上考詮辨析,忽略了視聽言動食衣住行等形而下謂之器的部分。又誤讀孟子「大體」「小體」「從其小體為小人」之說,以耳目形色為小體、以心性為大體,不斷強調(diào)人應(yīng)立其大體,批評注意形色小體者為小人。于是儒學(xué)遂越來越成為一種高談心性道理,而在生活上無從表現(xiàn)的學(xué)問。
其實孟子教人勿僅順從牽就小體,就如孔子說:「士志于道,而恥惡衣惡食者,不足與議也」。是說只懂得衣食享受的人,不能入道。但不是說要入道便必須敝衣粗食,更不是說志于道者便不能講究衣食,否則孔子自己怎么可以「食不厭精,膾不厭細」呢?道器一體,大體小體也是合一的。人有其形、亦有其天性,盡性即是踐形,所以視聽言動合于禮便是仁。「由是言之,則大體固行乎小體之中,而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小,則所從小有害于大耳」(王船山《讀四書大全說》卷十?盡心上之廿)。
踐形,指人在形色上體現(xiàn)實踐出心性修養(yǎng)。因此,養(yǎng)心之效亦即征見于其形體上,養(yǎng)心與養(yǎng)形乃是同一件事。后世儒者偏于論心談性,重在養(yǎng)其大體,刺刺不休,卻于踐形之說頗多忽略,更鄙視小體之養(yǎng)。無怪乎王船山要借著批評明朝當(dāng)時的佛家來指桑罵槐了。船山之說云:
若教人養(yǎng)其大者,便不養(yǎng)其小者,正是佛氏真贓實據(jù)。雙峰于此分別破明,其功偉矣。佛氏說甘食是填饑瘡、悅色是蒸砂作飯,只要敗壞者軀命。乃不知此固天性之形色而有則之物,亦何害于心耶?唯小體不能為大體之害,故養(yǎng)大者不必棄小者。若小體便害大體,則是纔有人身,便不能為圣賢矣。所以釋氏說此身為業(yè)海,不凈合成,分段生死,到極處只是褊躁忿戾,要滅卻始甘休,則甚矣其劣而狂也。(同上?卷十,告子上之廿四)
后世不敢談飲饌之道,不敢欣賞「巧笑倩兮、美目盼兮」;
空說禮義,而于生活又無法安頓;
志于道據(jù)于德依于仁,卻不能游于藝;
通經(jīng)博古、考釋禮儀,老而弗倦,卻不能在生活上體現(xiàn)禮樂之美。僵化枯槁的生命,反而使其所謂的禮教,也令人覺得索索無生氣,只是一堆舊形式、老規(guī)矩;
甚至于使人擔(dān)心其目的就是要限制「飲食男女,人之大欲」,而不是要養(yǎng)人之欲,更沒有人相信此類禮教也能養(yǎng)人之小體。船山謂此類人「只是褊躁忿戾,其劣而狂也」,確實不錯。明清以來,社會上許多反禮教、反道學(xué)的氣氛與言論,均系由此激生出來的。
現(xiàn)在,我們?nèi)粢淖円酝腻e誤,重新建立人文世界的生活美感,當(dāng)然就要重新去體會仲尼閑居、鼓瑟舞雩之類的禮樂態(tài)度;謴(fù)早期儒家重視禮樂、重視人文習(xí)俗之美的做法。
那么,如何追求習(xí)俗生活美呢?生活美的追求,是通于兩端的,一端系在世俗生活的層面,即飲食男女、食衣住行、生老病死這一些現(xiàn)實生活的具體內(nèi)容上;
另一端則系在超越層,要追求到美與價值。若只流湎于世俗生活欲望的馳逐與享樂,將逐物而流,享受了生活,卻丟失了生命。若僅強調(diào)美與價值,生命亦將無所掛搭,無法體現(xiàn)于視聽言動之間。故禮樂文明,是即飲食男女以通大道的。道在飲食男女、屎尿稗稊之間,成「不離世而超脫」的型態(tài)。而此即為儒家之特色,故它不是超塵避俗的出世之學(xué),也非欲至彼岸天國之教,它對具體世俗生活,如飲食、衣飾、視聽言動、進退揖讓,定了許多禮,正是為了將世俗生活調(diào)理之以成善的。
儒家注重飲食這種日常生活,并由此發(fā)展出禮及各種典章制度,顯示了儒家所謂的禮,與「法」的性質(zhì)甚為不同。禮與法同樣是要對人生社會提供一套秩序、規(guī)范、讓人遵守。但禮不是法。法不論來自習(xí)慣或契約,它都是對人與人之間權(quán)利義務(wù)的規(guī)定,但禮的核心不是權(quán)利與義務(wù)問題,而是情。禮乃因人情而為之節(jié)文,人有飲食之情,故有飲食之禮;
有男女之欲,故有婚嫁之禮。法律能規(guī)范人該怎么吃嗎?能叫我們席不正不坐、割不正不食嗎?法不能,只有禮能。
因此,法是政治性的概念,禮卻是生活性的概念。對于像家居生活之類,不與他人或公眾發(fā)生權(quán)利義務(wù)關(guān)聯(lián)者,后世編了許多《文公家禮》《司馬溫公家儀》等書刊,來發(fā)揮《禮記?內(nèi)則》的說法。由《禮記?月令》逐漸擴大,而影響民眾整體生活的農(nóng)民歷,更幾乎是家家有之。法律是不能如此的。
我們要知道:工業(yè)革命后的現(xiàn)代社會,與古代的禮樂文明之間,有一個截然異趣的轉(zhuǎn)變!付Y文化」變成了「法文化」,凡事講禮的社會,逐漸以法律來規(guī)范并認知人的行為。生活中的具體性,變成了法律形式的抽象性存在。一個人行為是否正當(dāng),非依其是否合乎道德、倫理、禮俗,而是依其是否合乎法律條文及行事程序而定。即使劣跡昭著,若法律所未規(guī)定,仍然只能判其「無罪」。同時,人與人相處,不再以其位置來發(fā)展人我對應(yīng)關(guān)系,乃是依一套獨立自主、且自具內(nèi)在邏輯的法律體總來運作。老師與學(xué)生、父執(zhí)與晚輩,和漠不相干的人之間,用的是同一套普遍性的法律標(biāo)準(zhǔn),權(quán)利義務(wù)關(guān)系并無不同。因此,「義者,宜也」,在禮文化中,凡事講究適當(dāng)合宜的態(tài)度,亦已改為法律規(guī)范下的權(quán)益觀念。諸如此類,「禮/法」「義/權(quán)利」「實質(zhì)理性/形式理性」,都顯示了現(xiàn)代社會不同于古代的征象,F(xiàn)代社會中,師儒禮生日少,律師司法人員日伙,即以此故。
而伴隨著這些的,則是契約、財產(chǎn)、職業(yè),在我們生涯分量日益增加;
情義、價值、生活,越來越不重要。生活的品質(zhì)、生活里的閑情逸趣、生活本身的價值,漸漸依附于契約、財產(chǎn)和職業(yè)之上,權(quán)力意識及價格觀念,掩蓋了價值的意義,或者替代了它。因此,財貨的爭取,遂取代了美感的追求。
故而,唯有重建禮樂文明,才能真正讓生活具有具體性;
唯有重新正視儒家在禮樂文教上的表現(xiàn),才能讓我們在世俗生活中體現(xiàn)義與美。要達成這個目標(biāo),則我們一方面要對儒學(xué)傳統(tǒng)進行再詮釋,不再僅限于性、道、天、命、心、理、氣、仁,而須對禮樂、文教、政刑、井地、制產(chǎn)、社倉、燕居生活各部分再做闡發(fā);
另一方面再本儒者之說,積極地進行制禮作樂、整齊風(fēng)俗的工作。倘能如此,或?qū)⒖蔀槿鍖W(xué)再辟一天地,令已在社會中如游魂般飄蕩多時的儒家學(xué)說重新歸竅、活生生地具現(xiàn)于東亞社會。
五、儒學(xué)發(fā)展策略的反省
以上所說,建議新儒家要再進一步發(fā)展,而且應(yīng)面對生活世界,其實并非我一人之私見。故以上之介紹,萬勿誤會為僅屬個人意見之陳述。我只是藉這個機會,說明儒學(xué)在二十世紀(jì)末、廿一世紀(jì)初,臺灣有這樣一種思路罷了。
有類似的想法者,(點擊此處閱讀下一頁)實際上也很多。除了上文曾引述的袁保新教授之說以外,臺灣新儒家主要團體《鵝湖》月刊社,曾任社長及主編的林安梧教授,也曾發(fā)表《儒學(xué)革命論》(一九九八,學(xué)生書局),以「后新儒學(xué)家哲學(xué)的問題向度」為副題,提出了與我類似的呼吁。
林教授所謂「后新儒家」,是指在當(dāng)代新儒家之后,儒學(xué)應(yīng)加強其實踐性。這種實踐性,不同于以往新儒家所說的心性論式的道德實踐。他批評以往儒家的實踐,只是境界的、宗法的、親情的,將對象、實在與感性做一境界性的把握。這樣的實踐,他認為并不充分,因此他建議走向生活世界,進入整個歷史社會總體之中。不僅止于內(nèi)在主體的實踐,而要將此內(nèi)在主體的實踐動力展現(xiàn)于生活世界;
面對物質(zhì)世界,理解生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)工具間的互動關(guān)聯(lián),找尋實踐的切入點。
這樣的工作,主要在兩個方面:一是對于儒學(xué)傳統(tǒng)進行哲學(xué)人類學(xué)的解釋,說明「傳統(tǒng)儒學(xué)所強調(diào)的『人格性的道德連結(jié)』是在如何的『血緣性的自然連結(jié)』、『宰制性的政治連結(jié)』下所形成的」「不再以『良知的呈現(xiàn)』做為最后的斷語,來闡明道德實踐的可能,而是回到寬廣的生活世界與豐富的歷史社會總體之下,來評述『性善論』的『論』何以出現(xiàn)。這『論』的出現(xiàn)必須回溯到人的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)者之間的互動關(guān)系來理解。這一方面是將心性論導(dǎo)向語言哲學(xué)來處理,而另方面則要導(dǎo)到更為徹底的帶物質(zhì)性的、主體對象化的把握方式來重新處理」(第三章第七節(jié))。
其次,他也并不完全僅以釋古為滿足,而是希望能「參與全球現(xiàn)代化之后所造成人的異化之問題的處理。這也就是說它不能停留在原先儒學(xué)傳統(tǒng)的實踐方式,它亦不能只是空泛的要如何的去開出現(xiàn)代的民主、科學(xué),它更要如實的面對當(dāng)代種種異化狀況,作深刻的物質(zhì)性理解,才能免除泛民主的多數(shù)暴力,免除科學(xué)主義式的專制」。面對后現(xiàn)代社會、儒學(xué)必須處理后現(xiàn)代的社會問題,所以他說:「現(xiàn)在應(yīng)轉(zhuǎn)化調(diào)適,開啟一以『契約性的社會連結(jié)』、『委托性的政治連結(jié)』為背景的『人格性的道德連結(jié)』」(見第三章第九節(jié))。
由于林教授把這種革命理論宣稱是牟宗三之后的「批判的新儒學(xué)」,故在新儒家陣營中引起不少爭議;蛞詾樗且蹘煖缱、批判牟宗三、革新儒學(xué)的命;
而「后新儒家」之說,亦未令人明其所以,故至今尚在討論階段。林先生本人之著作,亦僅偏于對此方向之呼吁或說明,究竟如何就生活世界與歷史社會總體去解釋儒學(xué)之內(nèi)涵、如何如實地面對后現(xiàn)代社會,即使林先生本人也還少有具體之操作,是以成績尚待觀察。
而且,林先生所理解的歷史社會總體,到底是不是中國歷史及社會,也很有疑義。亦即:若其理解已非如實地理解,則所謂血緣性自然連結(jié)、宰制性政治連結(jié)云云,便根本只是林先生自己扎的稻草人,由此理解儒學(xué)之內(nèi)涵,說明儒家心性論如何在那個情境中出現(xiàn),當(dāng)然也就成了不可能的事[注6]。
復(fù)次,林先生套著新儒家的義理規(guī)模說,仍以心性論來掌握儒學(xué),未及注意儒家面對其歷史社會總體時,自有其社會、政治、經(jīng)濟、制度方面的思維,或其心性論亦與其仁政王道禮樂政刑具體措施有關(guān)。因此也就沒有開發(fā)這一方面的資源,以致批判現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代社會,尋找實踐的切入點時,顯得空泛無所著力。
再者,面對生活世界,到底仍要繼續(xù)采取這種言談?wù)撧q(用林先生自己的術(shù)語來說,就是「言說的論定」)的方式去實踐呢,還是可以有與行動結(jié)合的實踐方式,能具體改造社會、體制,對生活世界產(chǎn)生作用?
相較于林先生,袁保新先生認為應(yīng)從教育入手,參與教育改革,他質(zhì)問:「『全人格』的教養(yǎng)、『有教無類』的精神,不正是孔門儒學(xué)的特色!為什么『儒學(xué)』卻有愈來愈『知識』化的傾向,成為少數(shù)菁英份子精神上的奢侈品?作者無意非議大學(xué)教授知識研究的責(zé)任,但是臺灣新儒學(xué)運動的展開,必須思考儒家教育理想究竟應(yīng)該如何落實?當(dāng)前的教育制度、知識傳遞的模式,又有什么問題?換言之,臺灣新儒學(xué)應(yīng)該成為教育改革運動的一員,因為惟有通過教育改革,社會、國家、人類文化才有前景、希望,儒家人文化成的理想才能實現(xiàn)」。
故而他主張:「參考社區(qū)大學(xué)『社團課程』的精神,旨在通過民主程序的學(xué)習(xí),打開公共領(lǐng)域,培養(yǎng)現(xiàn)代公民」。同時,他也呼吁:「新儒學(xué)運動將來作為教育改革的成員,有必要調(diào)整人際互動的模式,讓『主體性』稍稍低一點,讓『群而不黨』的『群』性高一點」(臺灣新儒學(xué)運動的回顧與展望:從臺北廣設(shè)社區(qū)大學(xué)談起,二○○○,臺灣儒學(xué)與現(xiàn)代生活國際學(xué)術(shù)研討會論文)。也就是說,一方面要從面向社會的社區(qū)型教育活動,讓新儒家回到民間去;
一方面要打開自我,把自我放進群眾中去。
袁先生、林先生、當(dāng)代新儒家許多朋友和我本人,都參與了佛光山教團在南華管理學(xué)院、佛光大學(xué)的辦學(xué)活動,故我深知新儒家此刻正面臨轉(zhuǎn)型的契機與壓力。袁教授林教授的思考,代表了一種轉(zhuǎn)向生活儒學(xué)的方向,我自己也表現(xiàn)為此一方向中另一模式。這個方向,在大陸和香港,其實也有著類似的呼聲。
在港臺執(zhí)教多年且亦為新儒家陣營健將的劉述先先生,針對儒家發(fā)展的策略問題,曾經(jīng)說過:「當(dāng)代新儒家的哲學(xué),最有成就的無疑是在形上境界的重新解釋與體證;
在政治、經(jīng)濟、社會哲學(xué)的范圍中,卻只有一些極粗疏的綱領(lǐng)」。因此這樣的新儒學(xué)「出現(xiàn)了一個十分吊詭的現(xiàn)象:傳統(tǒng)儒學(xué)最強的地位,適為今日的新儒學(xué)最弱的地方」(中國哲學(xué)與現(xiàn)代化,臺北,時報文化公司,一九八○,第七十五頁)。北京大學(xué)教授許杭生呼應(yīng)其說,在公元二○○○年十一月二十三日韓國成均館大學(xué)舉辦的東亞國際學(xué)術(shù)研討會上發(fā)表〈關(guān)于中國儒學(xué)未來發(fā)展的幾點思考〉,強調(diào):
未來儒學(xué)除了首先要有強烈的時代性外,同時還必須具有實踐性、操作性。如果不能付諸實踐,就是最好的理論也只能束之高閣,不能對現(xiàn)實的社會產(chǎn)生影響。未來的新儒學(xué)必須能實際指導(dǎo)我們的社會生活,能對市場經(jīng)濟和整個社會發(fā)生廣泛影響的。因此,未來新儒學(xué)應(yīng)不同于二十世紀(jì)形成的新儒學(xué)。二十世紀(jì)的新儒學(xué)偏重于「心性」問題的抽象哲學(xué)問題的討論,而脫離了民眾,不能在社會上發(fā)生廣泛的影響。
為了讓儒學(xué)能具有實踐性,許先生倡議兩點:一、「研究傳統(tǒng)儒學(xué)的最強地方,即傳統(tǒng)儒學(xué)的核心思想,倫理道德價值學(xué)說,建立起經(jīng)過重新詮釋的倫理道德規(guī)范和價值思想體系。這是我國當(dāng)今社會所迫切的要求,也是未來新儒學(xué)思想重心之所在」。二、「必須做好廣泛的普及工作,能使廣大的民眾所了解和接受而產(chǎn)生廣泛的社會影響,因此,未來的新儒學(xué)必須用通俗易懂的教材(如過去的《三字經(jīng)》之類的教材),做好普及道德教育的工作」[注7]。
許先生的呼吁,表示大陸學(xué)者也有了類似的感受與想法。
六、生活儒學(xué)與人間佛教
在現(xiàn)代社會變遷的挑戰(zhàn)之下,儒學(xué)響應(yīng)的策略,從現(xiàn)代性辯護到逐漸發(fā)展出生活儒學(xué)的路向,可說是曲折而漫長的。佛教的發(fā)展也一樣如此曲折。而且兩者之間頗多足資比論之處。
若說在儒家遭遇現(xiàn)代化挑戰(zhàn)時,最具代表性的響應(yīng),是當(dāng)代新儒家所表現(xiàn)的新儒學(xué)運動;
則佛教響應(yīng)于現(xiàn)代化者,最主要的就是人間佛教的運動。
人間佛教之所以可稱為一種運動,是因為它代表一個思想及行動的動向,亦有不少提倡推動者及其活動。從太虛大師的人生佛教、廟產(chǎn)改革,到佛光山星云大師的人間佛教,乃至現(xiàn)今法鼓山、慈濟功德會……,到處都在講人間佛教?烧f響應(yīng)時代變遷的新佛教運動,業(yè)已開花結(jié)果。
這個運動,早期是與「佛學(xué)返正」運動相競爭的。所謂佛學(xué)返正運動,指清末民初對佛教改革的另一種思路。認為中國佛教之所以衰弱不振,乃是因為印度佛教傳入中國后,中國發(fā)展錯了,誤入了歧途。故改善之道,在于重返印度佛教之本旨,尋找佛陀的原義本懷。這個以「支那內(nèi)學(xué)院」為代表的佛學(xué)返正運動,其實迄今仍有其流裔。在臺灣,不乏宋澤萊之類立足《阿含》、批判中國佛教者;
也不乏尊南傳、藏傳,而鄙視漢傳大乘者。但總體來說,無論就義理或?qū)嵸|(zhì)社會影響看,立基于中國佛教大乘菩薩道精神的人間佛教運動,仍居主流地位。也就是說,人間佛教運動,已從早期與佛教返正運動相競爭的態(tài)勢,發(fā)展到漸成主流的局面。
而也由于人間佛教的發(fā)展,佛教已從早先受人鄙夷、被視為現(xiàn)代化障礙物的狀況,變成華人社會現(xiàn)代化的重要成就。佛教辦的寺院固然越來越多,它辦的學(xué)校、報紙、雜志、電臺、有線電視、美術(shù)館、社福機構(gòu)也同樣越來越多;
參與救災(zāi)、扶貧、紓困、社教、藝文活動,層次之廣、影響之大,即使是政府行政部門也常自愧弗如,更不用說儒家道家了。
假如說早期新儒家也是從「漢宋之爭」式的與漢學(xué)研究陣營競爭中逐漸取得儒學(xué)的主要詮釋者地位,它在社會上的聲譽及影響則遠不能與佛教相比。為什么同樣在「現(xiàn)代化情境」中存活,且采取類似對應(yīng)策略的儒佛兩家,如今卻有甚不相同的境遇呢?
讓我們回到前文所談當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的經(jīng)歷中去看。
當(dāng)代新儒家針對把儒學(xué)客觀化、知識化、學(xué)術(shù)化的方向,提出批評,強調(diào)儒學(xué)之踐履性格,謂儒學(xué)應(yīng)對人生命起具體作用。這種爭辯,當(dāng)然甚具意義,但爭來爭去的結(jié)果,就是自己也采取了知識化學(xué)術(shù)化的方式,以文獻資料、概念解析去說明儒學(xué)的內(nèi)涵,確立儒學(xué)的價值、反駁對儒學(xué)的誤解。在理論上確定儒學(xué)具有踐履性格、也應(yīng)踐履,而實際上除了提振人心、呼吁社會之外,對實務(wù)殊少著力。此所以邇來才有儒學(xué)應(yīng)轉(zhuǎn)向生活世界的一些建議與做法,如前文所述。
佛教界早期談人間佛教,其實也偏于義理上的爭論、方向上的辨明。印順導(dǎo)師在這方面貢獻卓著,其地位與型態(tài),大似牟宗三。也是用知識化學(xué)術(shù)化的方式,以文獻資料、概念解析去說明佛學(xué)的內(nèi)涵,確立佛學(xué)的價值、反駁對佛學(xué)的誤解,并在方向上確定佛教應(yīng)該走人間佛教的路子,說明人間佛教之說符合佛陀之本懷。
可是,印老的成就,事實上是將人間佛教學(xué)術(shù)化學(xué)院化的。影響所及,一方面使佛學(xué)研究進入大學(xué)及研究機構(gòu)的哲學(xué)研究網(wǎng)絡(luò)中,與哲學(xué)系所之教研工作接軌。一方面使佛學(xué)院也哲學(xué)研究所化。情況就跟當(dāng)代新儒家在學(xué)院中的情況類似。
但假如佛教界發(fā)展人間佛教也僅是如此,則其現(xiàn)況恐怕就會和儒家相同。佛教之所以如今旺盛于儒家,而儒門依然淡泊,乃是因為佛教發(fā)展不只此一路。
儒家現(xiàn)在才開始談面向生活世界,才開始反省到其語言太學(xué)術(shù)化、非民眾所能了解,才注意到應(yīng)有具體可操作之社會實踐方法,才呼吁要辦社區(qū)教育。而這些,不正是過去佛光山星云大師所代表的人間佛教之做為嗎?目前儒學(xué)生活化的方向,事實上正與人間佛教的發(fā)展有若合符契之處;
生活儒學(xué)的推動,在許多地方,也必須仰賴人間佛教的社會力量和教團支持。
要從這個儒佛關(guān)系及對比脈絡(luò)去看,才能看清楚儒佛兩家未來發(fā)展的路向,并對過去兩家因應(yīng)現(xiàn)代化時的歷程做較準(zhǔn)確的評價。近來一些學(xué)界的佛學(xué)研究者,常不期然而然地推揚印順導(dǎo)師,而貶抑佛光山。認為佛光山所代表的人間佛教路向太偏重事功,義理上未多著力。這是不達事理之見。從思想史看,人間佛教不唯在義理上必須由圣入凡,其發(fā)展亦須下及人間、深入生活,才有生機。佛教與儒家,情況都是一樣的。
【注釋】
[注1] 熊十力先生《唯識學(xué)概論一》《唯識學(xué)概論二》,臺灣并無人見過,我在北京訪得,影印攜回,送與林安梧。安梧在《存有?意識與實踐》(公元一九九三年,東大)中對之有所討論。
[注2] 詳見黃華瑜《馬一浮詩論研究》,公元二○○○年,臺大中文研究所碩士論文,第一章。
[注3] 另詳龔鵬程〈生活儒學(xué)的重建:以朱子禮學(xué)為例〉,公元二○○○年,淡江大學(xué)佛光大學(xué),臺灣儒學(xué)與現(xiàn)代生活國際學(xué)術(shù)研討會。
[注4] 詳細的分析,另見龔鵬程〈存在的感受:論新儒家的學(xué)術(shù)性格〉〈我看新儒家面對的處境與批評〉,均收入公元一九九一年,東大《近代思想史散論》。
[注5] 這個活動,后來頗獲社會回響,嘉義縣政府等機關(guān)也委托我們?yōu)榭h民辦過。其它涉及生命禮儀者,如喪禮,回響更為熱烈,不僅應(yīng)全省殯葬業(yè)之請,開設(shè)了許多期殯葬管理研習(xí)班,成立了殯葬管理學(xué)會,我也為臺北市政府編了《喪葬禮俗通用手冊》。
[注6] 我認為林先生對中國歷史與社會的理解并不正確,詳龔鵬程《年報:公元一九九六年龔鵬程年度學(xué)思報告》,公元一九九七年,南華管理學(xué)院,〈鄉(xiāng)土中國?〉一文以及兩個附錄。
[注7] 許先生近年正從事人間佛教的研究,這個想法,或許也得諸其人間佛教之研究。
龔鵬程,江西吉安人,1956年生于臺北。
是臺灣南華大學(xué)、佛光大學(xué)的創(chuàng)校校長,現(xiàn)擔(dān)任盧森堡歐亞大學(xué)[馬來西亞校區(qū)]校長以及大陸多所學(xué)校的(名譽)校長。
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