一、中國問題、中國道路與中國思想

　　毫無疑問，整個近代以來的中國思想史，為“中國問題”這一“大事姻緣”所困擾，與此獨特的問題相關聯(lián)的是“中國思想”與“中國道路”。這三個概念與問題在今日主流思想型態(tài)中通過“中國特色”這個范疇得以關聯(lián)起來，并且獲得了一種暫時的解決。在十七大報告中，“中國特色”以某種特殊決議的方式這個國家再次被表達。然而，一旦展開對之的思考，就會發(fā)現(xiàn)這是一個臨時性的自我表述方式。這里蘊含著一種判斷或者理解，也就是自己所前行在其上的并不是“中國道路”，而只是一條“普遍性”的道路，這條道路的內(nèi)涵并不由“中國”所規(guī)定，也并不能揭示“中國”這個實體與主體自身，它被預設為許多民族或國家都可以或者可能行走的道路，只不過，在這條道路上，可以有一個中國的走法。因而，在“中國特色”中，“中國”這個詞語其實更多地是限定語、是修辭語，而不是主詞或中心語詞。與“中國特色”相關聯(lián)的并不即是原始意義上的“中國道路”，而是一條在中國發(fā)現(xiàn)的普遍道路。從語言自身的邏輯本性上看，只要意識到自身走在真正意義上的“中國道路”上，“中國特色”這個表述的臨時性特征就會顯現(xiàn)出來。換言之，“中國特色”的表述本身，意味著一種姿態(tài)或立場，但這一姿態(tài)或立場，并不與表述這一姿態(tài)或立場的主體相一致。可以說，“中國特色”是那個還不能從思想上表述自身的真正狀況的主體借以表述自身的一種方式，是一種尚未發(fā)現(xiàn)自身根基的表述方式，在這一點上，它與“本土化”這個詞語具有同樣的意義。只要中國還通過“中國特色”這個詞語來展開它的自我理解，那么“中國”這個詞語所承擔的實際功能，就不是一個真正具有自身內(nèi)容與形式的實體，其內(nèi)涵也就還是空洞與不確定、不清晰的。反之，意識到自身走在“中國道路”上的中國，將不再也不會用“中國特色”或者XX的“本土化”之類的表達來展開自我理解，因為“中國道路”在這里已經(jīng)有了自己的內(nèi)容與形式，而這個內(nèi)容或形式本身已經(jīng)自行顯示，“中國特色”在這里是不言而喻、言而必失的。因為“中國特色”這一表述的主體隱秘地是外在于“中國”的本質(zhì)內(nèi)涵的。

　　為什么走在一條自身道路上的中國不能真正地理解并表述自身呢？對于中國而言，這就是“中國道路”與“中國思想”的分離。作為一種社會－歷史－政治的實存，“中國道路”在未能被表述與思想之前就已經(jīng)開始了，而且它仍然在過程中，并且難以被思想所測度。但“中國特色”或者XX的本土化等表達所顯現(xiàn)的自我理解，卻展示了在尚不能理解的狀況下自我理解的企圖。問題的關鍵是，真正的自我理解，標識了道路的自身，即其自身就是道路展開的方式。在這個意義上，中國道路雖然在實存的層面上已經(jīng)開始，但對于思想意識而言，卻仍然是有待于發(fā)現(xiàn)與建構(gòu)的。但這樣表述，并不意味著，中國道路完全脫離甚至永久先于中國思想。其實，沒有思想的參與，政治意義上的中國，并不能真正地表述自身。中國的政治成熟與文化成熟，必然同時伴隨著中國思想的成熟。中國思想這一具有地緣政治學與地緣文化學意義的概念，雖然標志著一種地方性知識的可能性，但它并不僅僅是從屬于某個特定的地方的。在這里的“中國”，只要其內(nèi)涵不能確定、不能充盈，那么它就注定是地域性的；
而當其具有了確切的內(nèi)涵時，也就是說我們知道中國道路在具體的實實在在的意義上是一條什么道路時，它就可以上升到普遍性的層次上。而這個普遍性層次是不需要用某種特色的限定加以理解的。在這個意義上，西方的哲學不會將自身表述為西方特色的XX哲學，正如西方人一旦用自由民主這個詞語來表述西方之路，那么它的意義就暗含著這并不能被理解為具有西方特色的自由民主之路，毋寧說它就是西方道路之自身。雖然中國道路先行于尚未思及它的中國思想而存在，但這種存在對于一個國家而言，卻是自發(fā)性的。中國道路需要中國思想的輔助來催生其自身的成熟。

　　當然，無論是中國問題、中國道路還是中國思想，都面臨著一個中國自身的“古今之爭”的基本境域，而中西之爭則是中國的古今之爭的一個重要維度。這樣一個古－今、中－西的雙重視域，無論是對中國問題、中國道路還是中國思想而言，都意味著不得不在一個更厚而不是更薄的境域中加以展開，特別是對這三個概念中一個共同包含著的范疇——中國而言，情況尤為如此。傳統(tǒng)意義上的中國的內(nèi)容上的規(guī)定性業(yè)已難以分辨，而新的狀況又將中國帶入傳統(tǒng)意義上的中國之外，也就是帶入到與其他國家、其他文化的互動與纏繞中去，由此而使得“中國的中國”、“亞洲的中國”“轉(zhuǎn)向”了“世界的中國”，中國道路與中國思想的困難在于，它不再從一個薄的自我滿足的內(nèi)在性中確立自己，而是在一個更厚實也更寬闊的場域中從事自我的再發(fā)現(xiàn)與再建構(gòu)；
與此同時，它也就必須在建構(gòu)自身的同時承擔起自己的世界責任，換言之，作為主體的中國不再是封閉的自足的實體，而是一個具有世界性維度的存在。在中國從中國的中國、或亞洲的中國轉(zhuǎn)化為由中國的中國、亞洲的中國與世界的中國這三個維度的共同規(guī)定的中國時，這意味著當今的世界也必須隨之中國的自我發(fā)現(xiàn)而發(fā)生一種根本性轉(zhuǎn)化，那就是增加一個“中國的世界”的維度。例如，雅典與耶路撒冷也將同時誕生出它們的新的內(nèi)涵，這就是“中國的雅典”與“中國的耶路撒冷”的生成。當然，“中國的雅典”并不妨礙“英美的雅典”與“歐洲的雅典”，只不過，在中國發(fā)現(xiàn)并確立自身的世界性維度時，雅典也就會在它的歐洲內(nèi)涵與英美內(nèi)涵等等之外增加一個中國內(nèi)涵，一個為文化意義上的中國所化的雅典，對于雅典時代的雅典與歐洲的雅典而言，這還是一種尚未經(jīng)驗到的雅典；
正如佛教在進入中國過程中生成了禪宗，而禪宗對當時印度思想而言乃是一種尚未經(jīng)驗到的新的可能性。因而，無論是中國道路還是中國思想，都必須是開放性的，它生成在自身與世界的新的內(nèi)涵的誕生之中，并由這種新的內(nèi)涵來推動。簡單地說，問題是兩個方面的：一方面，獲得了自身充盈的思想內(nèi)涵與實踐道路的中國必須將世界包容在自身之中，去發(fā)現(xiàn)并建構(gòu)整個世界而不僅僅是已有（現(xiàn)成化）的自身，它自身的生成與新的世界的生成理應是同一個過程；
中國在今后的自我更新運動必將導致世界的更新，中國也必須在推動整個世界的更新中實現(xiàn)自己的更新。另一方面，中國與世界的新內(nèi)涵的誕生，并不是對中國與世界的固有內(nèi)涵的瓦解，而只是“聚而加著”，不是替代或者替補，而是維度的增加，因而，這個新的中國——文化上的與政治上的——必須建立在對于世界的非中國內(nèi)涵與固有內(nèi)涵的尊敬，其實，即使是中國在相對于它自身的固有內(nèi)涵與新內(nèi)涵之外，也應該具有一種非中國的內(nèi)涵，也就是說，它必須進入其他文化形式、進入其他民族國家，作為其他實體的中國而存在。在一個即將形成的世界性的天下境域中，中國并不能獨斷地占有中國的全部規(guī)定，而必須允諾“非中國的中國”存在的可能性。這就是作為一個民族的中國對作為一種文化與文明型態(tài)的中國真正的開放性。這是因為，在有眾多的民族國家卻沒有一個共同世界——天下——的時代，中國承擔了發(fā)現(xiàn)這個共同世界——天下——的責任，她的文化內(nèi)涵的充盈將在天下在列國體系中的回返中才得以完成。

　　發(fā)現(xiàn)天下的運動，既是將自身推至世界境域總體之中，也是將世界推至中國的境域中的雙向的立體性過程。歷史地看，資本主義的民族國家完成民族國家的普遍化過程是通過殖民與后殖民而得以實現(xiàn)的，這對今日的中國而言，由于歷史條件的變化，已經(jīng)不再可能。文化與政治的殖民與后殖民，起源于古老的小城邦與小城邦并立而爭奪politiea的空間的文化傳統(tǒng)；
但中國道路與中國思想在它的歷史起點上就擁有自己的規(guī)定性，這一規(guī)定具體地顯現(xiàn)在它的天下思想與天下性的政治－文化實踐之中。新的中國道路與中國思想的生成，并不能脫離這一歷史性的內(nèi)涵，而只能在此基礎上以“聚而加著”的方式持續(xù)地展開本己的可能性，換言之，以一種連續(xù)性的方式才使得新的道路與思想仍然保持自己的“中國”規(guī)定。當代中國的文化成熟與政治成熟，則必須依托于這一歷史地“給與”的基礎，而不能是脫離世界性維度的所謂的自由創(chuàng)造。但這樣一來，中國，就必須跳出它的當代，從古今交融的視野來揭示自己的存在。

　　由此，一方面是中國在認識與轉(zhuǎn)化世界（世界在今日更多地表現(xiàn)為西方化的世界）中認識與轉(zhuǎn)化自己，同時在轉(zhuǎn)化自己中轉(zhuǎn)化世界；
另一方面則是中國的內(nèi)涵的生成必須在它自身的古今視野的融合中實現(xiàn)。這兩個方面共同塑造了百年中國的基本問題意識，這就是所謂的古今中西之爭。一旦脫離了這種復雜的思想與實踐要求，而將古今中西之爭放置在現(xiàn)成的中國與它的古今、靜態(tài)的西方與它的古今的視野，那么，問題也就脫離了生成它的厚實背景，而將中國道路與中國思想引向世界性的維度或者天下的場域之外，以抵達它的傳統(tǒng)規(guī)定的幻象抵達了對其傳統(tǒng)規(guī)定的消解，換言之，這種方式不惟不能抵達世界或天下，也不能抵達中國；
而只是將中國引向一個新的“人造”的“利維坦”方向上去。

　　由此，中國思想與中國道路之間具有相互構(gòu)成的關系，而這里的中國思想，則是開啟中國道路、面對中國問題的思想，它始終受到來自幾千年傳統(tǒng)的中國文化的支撐與指引，而所謂的儒家思想，則是其內(nèi)涵的核心。儒家思想本來是傳承六藝或六經(jīng)之學的，而六經(jīng)本質(zhì)上是三代內(nèi)圣外王之道的遺存，儒家以六經(jīng)承圣王之道，而百家以子學承經(jīng)學，共同承繼接續(xù)內(nèi)圣外王之道統(tǒng)。在獨尊儒術(shù)之后，儒的內(nèi)涵也逐漸擴大，將子學收歸自身；
而在儒釋道三教流行時代，儒的內(nèi)涵則更進一步擴展，即是將三教收歸自身，因此，在中國歷史中，儒家思想始終是一體現(xiàn)中國內(nèi)涵的學說系統(tǒng)。而在今日思考中國問題、中國道路，完善中國之際，儒家思想在當代狀況下的自身擴展與在上述問題中的靈活運用仍然是最為首要的實事之一。

　　二、現(xiàn)代中國的自身經(jīng)驗與儒家天下思想的新開展

　　毫無疑問，現(xiàn)代中國不是預先給定的，而是在特殊歷史情境下建構(gòu)起來的實在。這個建構(gòu)過程本身就孕育了現(xiàn)代中國的自身經(jīng)驗，這個經(jīng)驗本身其實是對傳統(tǒng)的儒家思想的新開展，同時也可以理解為既存的儒家思想在新的時代歷史狀況下的新的運用與展開。

　　所謂現(xiàn)代中國，區(qū)別于傳統(tǒng)中國的最大特點在于，它一個民族國家。而民族國家在很大程度上是一個主權(quán)性的范疇，它要求將領土、主權(quán)和人民作為一個國家的“所有物”來理解。所謂的不可侵略、神圣不可侵犯的等等語詞，都是這種法權(quán)意識的表達。

　　五四運動之前的陳獨秀尚不知中國是眾多國家之一國這一在今日連三歲小孩都耳熟能詳?shù)默F(xiàn)象， 說明了古代中國與現(xiàn)代中國的巨大差異。嚴格意義上說，古代中國是通過天下思想而得以矗立起來的一個文化形態(tài)與文明形態(tài)，而不能僅僅作為一個主權(quán)國家來理解。與今日不同，國家不是現(xiàn)實政治生活的中心，也不是人們政治想象的依托所在。從荀子開始，就存在著一個分辨國與天下的思想傳統(tǒng)，相對于國家，天下展示了一個更為宏闊的政治文化境域，這與希臘的邦國以及由邦國空間擴展而形成的帝國都不太一樣。在這個大的脈絡來看，可以說，從傳統(tǒng)中國到現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)變是一個從天下到民族國家的過程。這一點，列文森在其《儒教中國及其現(xiàn)代命運》一書中已經(jīng)有所論述，他的論述后來成為一個支配著現(xiàn)代中國興起的主導性想象圖景。

　　在《從民族國家到天下：天下思想的未來遺產(chǎn)》一文中，我對這個圖景展開了質(zhì)疑。

　　當然，并不能說這個描述不正確，而是指這一線性的歷史演進描述或者兩個階段的替代性描述雖然揭示了歷史過程的主導性面向，但同時也掩蓋了歷史過程的復雜性。我的意思是，在這個被描述為從天下所代表的文明形態(tài)向著民族國家的主權(quán)中國的演進過程中，天下并沒有完全，也不可能、不應該消失，或者被替代，而是作為民族國家興起的一個“背景域”或者“邊緣域”而存在，以至于這個動態(tài)的邊緣域與處在中心的民族國家也時時處在動態(tài)的交互過程之中，并不時地進入到中心事物的自身規(guī)定性之中，從而深刻地影響化育了現(xiàn)代中國作為一個民族國家的特殊性征。這個特殊性征在很多現(xiàn)象上有所表現(xiàn)，例如與天下相關的大同思想進入到社會主義論說中，而社會主義與共產(chǎn)主義作為一種朝向后國家時代的思想形態(tài)，不期然地被運用到現(xiàn)代民族國家的建設中去，從而使得中國的民族國家建設從一開始就被某種超越民族國家的意識形態(tài)所推動，以非民族國家的話語動員進行民族國家的建設。馬克思主義歷史規(guī)律的話語，五四時期的世界主義的話語，等等，都是如此。在它們之中，隱藏著儒家傳統(tǒng)的天下思想意識的參與。由于天下思想意識在背景視域中的推動，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國革命從一開始就不僅僅是一個民族國家自身內(nèi)部發(fā)生的革命（民族國家內(nèi)部的革命），而同時包含著世界革命的內(nèi)容。按照斯大林與毛澤東之間的協(xié)定，社會主義中國與社會主義蘇聯(lián)有個世界革命的分工，歐洲的革命由斯大林主管，而毛澤東則主要領導亞洲的革命。中國革命沒有像歐洲的現(xiàn)代興起那樣，將自身之外的世界降低為自由經(jīng)濟的獵取肥料與殖民對象。這與近年來“民族復興”的論調(diào)相比，似乎顯示了更宏大的抱負。

　　可以從思想的維度審視中國的現(xiàn)代革命歷程。在中國現(xiàn)代革命話語中，有兩大基本話語系統(tǒng)，一方面是共產(chǎn)國家的革命話語系統(tǒng)，一方面中華民國的革命話語系統(tǒng)。在這兩大話語系統(tǒng)中，出現(xiàn)了兩條關于中國道路的構(gòu)想：一條是國民黨的新民本主義道路，它在孫中山及其后繼者戴季陶的三民主義論說中得到了成熟的表達；
一條是由毛澤東所建立并得以表達的延安道路。這兩條道路中都包含著儒學思想的質(zhì)素。三民主義的道路可以說是民本思想在新形勢下的擴展，民本被作了擴展性的理解，這就是孫中山所說的“以我五千年文明優(yōu)秀之民族，應世界之潮流，而建設一政治最修明、人民最安樂之國家，為民所有、為民所治、為民所享者也”

　　戴季陶否認共產(chǎn)主義理論家對中國革命的階級性理解，相反，他認為三民主義是接續(xù)堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孫中山的道統(tǒng)，其責任是“發(fā)揚光大這種中國文化”。戴季陶強調(diào)中國革命與中國傳統(tǒng)之間的連續(xù)性，應該是接續(xù)道統(tǒng)而不是斷裂、放棄道統(tǒng)的活動，這是個很重要的意識，它與五四運動中的斷裂性的新舊觀有著極大的不同。儒家思想因素在三民主義革命思想中的核心位置是不言而喻的。但并不能因此說戴季陶的理論就完全是民族主義性質(zhì)的，事實上，在瞿秋白對他的批評中，我們看到了如下的表述：“中國資產(chǎn)階級的帝國主義”、“拿三民主義來解決世界問題”，“中國的帝國主義”，特別注意如下的批評：

　　“戴季陶的帝國主義觀，有兩方面的極謬誤的結(jié)論：一方面，仿佛世界的經(jīng)濟問題解決之后（資本主義推翻之后），民族競爭還應當繼續(xù)，世界和平還不應當實現(xiàn)，換句話說，便是帝國主義還是繼續(xù)存在，因為人口問題沒有解決；
別一方面，主張以三民主義來解決這個世界人口問題，使全世界各民族混合，而中國民族的血流在這混合之中，應當?shù)弥�‘多的分量和永久的時間’，換句話說，便是把三民主義變成中國的帝國主義，便是想使普天下都成中國種--大概是因為只有中國民族的“血流”“種性”里含著和平的特質(zhì)，所以只有普天下都成了中國種之后，天下才會太平！”

　　以上批評，反而從另一個方面表明了戴季陶在建設民族國家思路中的天下思想元素。戴季陶問題意識在于，他看到世界的經(jīng)濟問題與文化問題是聯(lián)系在一起的，中華民族的復興與其對世界的承擔也就是與天下責任聯(lián)系在一起，這是作為大國的中國在進行民族建國時必不能回避的問題，而民族建國的最終問題不是瞿秋白所謂的經(jīng)濟問題，而是中華文化也就是儒家文化的普遍化的建構(gòu)問題，也就是其從地方性知識上升轉(zhuǎn)化為普遍性的世界文化的問題，只有如此，作為“世界的中國”，才能在“中國的世界”中加以確立。這一思想與新中國建立后，毛澤東所積極追求的中國在世界上的文化領導權(quán)問題的意識是一脈相通的。

　　就延安道路及作為其表述形式的共產(chǎn)主義革命話語而言，天下思想的置換也是不言而喻的：一方面將天下思想中的天命范疇轉(zhuǎn)化為歷史規(guī)律，另一方面將天下轉(zhuǎn)換為具有神圣意味的人民或者群眾。就后一方面而言，替天行道就具體落實在為人民服務。人民作為不朽的神圣道德共同體，是所有事業(yè)與道德的終極尺度，與此相應，傳統(tǒng)社會中的“天子”在延安道路與共產(chǎn)國家話語中演化為“人民的兒子”。中國革命的某些經(jīng)驗在人民的觀念意識中一再被喚起，幾千年的天道－天下的文化記憶與思想經(jīng)驗也得以一次次再現(xiàn)。與這一切相適應的是，天命的傾聽與敬畏被轉(zhuǎn)化為全心全意為人民服務，因為人民就是天命的現(xiàn)實經(jīng)驗形態(tài)，群眾又是人民的位格形式，這樣就不難理解群眾路線：“一切為了群眾，一切依靠群眾，從群眾中來，到群眾中去”本身是依靠什么力量得以上升為大綱*法的。單單通過行政權(quán)力，它是并不能確立其正當性的。因為，這里蘊含著某種宗教性與道德性的力量，它遠非行政權(quán)力所可比。在中國古代，自古就有一個“天視自我民視，天聽自我民聽”的思想傳統(tǒng)，民心作為天命傳達自身的載體，因而具有與天同樣神圣的意義，在政治生活層面上的“知天命”，意味著了解民心民意民情。這是一個根深蒂固的精神傳統(tǒng)。從這個角度看，所謂群眾路線，在骨子里傳達了一個古老思想傳統(tǒng)的久遠回聲，而儒家思想曾經(jīng)是這個傳統(tǒng)的最有力的表達者。值得注意的，階級意識與階級話語的制作與擴展過程，在新中國建國后，并沒有導致兩個對抗性的階級集團及其沖突的加劇，相反，卻在一定意義上強化了人民的一體性。這與階級性的歐洲市民社會，將自身以外的斯拉夫社會和亞洲社會，或者歐洲之內(nèi)的賤民和下等人排除在外的現(xiàn)象很不一樣。正如韓毓海所指出的那樣，早在孫文、李大釗那里，將“全體賤民”和“下等人”作為共同分享天下而生存的“人人”，包容在同一地平線上，就已經(jīng)出現(xiàn)，以至于他們由此而得以從共和主義轉(zhuǎn)向社會主義，而從更為深遠的脈絡來看，這一現(xiàn)代現(xiàn)象與清代戴震的無個體的“天下一體”性的觀念遙相呼應，連貫地顯示了一條不同于歐洲的現(xiàn)代性之路。

　　天下思想的另一方面與個人有關，所謂“天下興亡、匹夫有責”、所謂“以天下為己任”等，都傳達了天下思想經(jīng)驗的個人因素，這就是個體生命中的天下責任或世界承擔意識。古代既有將圣王稱作天子的傳統(tǒng)，也有將一切個人命名為“天之子”（《莊子•人間世》）、“天之徒”的傳統(tǒng)，后一傳統(tǒng)，把人從一個特定社會與國家的“臣民”、共同體成員提升到孟子所謂的“天民”層次上，用今日的話來說，就是“宇宙之子”。宇宙之子所承擔的責任更大，也更為具體而微，可以在日用生活的瞬間得以展現(xiàn)，我曾經(jīng)將這一責任形式，以全息的宇宙論為背景，概括為“個體地展現(xiàn)全體、當下地溝通天下”。

　　正是這一儒家的傳統(tǒng)，導致了中國士大夫不同于西方的知識分子的那些與眾不同的特征。雖然，在現(xiàn)代中國面臨著傳統(tǒng)的士大夫到現(xiàn)代的知識分子的轉(zhuǎn)型過程，但以天下為己任的天下意識在現(xiàn)代中國并沒有消失，而總是以不同的方式進入到現(xiàn)代中國的知識人個體的心性結(jié)構(gòu)中，作為一種無意識的積淀與慣性而自身延續(xù)。所以，在民族建國的現(xiàn)代，在民族國家的世界體系中，中國并沒有受到民族國家框架的完全性宰制，而是形成了與一般性的民族國家知識分子不同的心態(tài)景觀。例如，在世界杯足球賽上，無論是失敗還是勝利，韓國都顯現(xiàn)了作為一個民族國家的人們在心態(tài)反映上的單一性，而這在中國就根本不可能出現(xiàn)。一位韓國教授看到世界杯足球賽的中國反映后，感嘆地說，中國與韓國真的不一樣，在這個時候，中國顯示了大國的氣象。

　　總而言之，我個人的看法是，現(xiàn)代中國決不僅僅是單一的歐洲式的民族國家，儒家思想的因素使得其更為復雜。近代主權(quán)性的民族國家在中國的誕生，是歷史綜合之勢造成的結(jié)果，而不是中國文化的必然發(fā)展；
另一方面，它可以作為中國現(xiàn)代化的起點，卻不能作為現(xiàn)代中國完成自身、走向成熟狀態(tài)的終點。主權(quán)性民族國家的建設是在民族國家的世界體系中自我保存的最低要求。盡管如此，近代中國的民族國家建設，卻是通過非民族國家話語實現(xiàn)的。無論是三民主義（新民本思想），還是延安道路（天下或大同話語的共產(chǎn)主義解釋），其中都是在儒家思想這個背景視域中展開的。古典的天下思想并沒有完全撤退，仍以某種方式進入中國的規(guī)定性。當然，這一切是以隱性的方式發(fā)生的。

　　三、中國思想走向成熟：面向中國的自身經(jīng)驗

　　在某種意義上，可以說，說民族中國是中國現(xiàn)代的起點，而不是終點，這意味著，作為民族國家的現(xiàn)代中國也必須將自身上升到文化與文明的型態(tài)，這才是其完成自身的理想之境。事實上，民族國家的中國已經(jīng)建立，但問題是，國家的主權(quán)性始終是一個外鑠性概念，也就是它是針對其他國家的存在而建立的。正如章太炎所論：“近世存生之術(shù)，皆由勢不得已而為之，非理有當然而為之也……今之建國，由他國之外鑠我耳。他國一日不解散，則吾國不得不牽帥以自存�！�

　　他還進一步指出：“一、國家之自性，是假有者，非實有者；
二、國家之作用，是勢不得已而設之者，非理所當然而設之者；
三、國家之事業(yè)，是最鄙賤者，非最神圣者�！�

　　這里所謂的國家，指的就是主權(quán)型態(tài)的現(xiàn)代民族國家。它要獲得實體自性，就必須將自身上升為文化與文明型態(tài)，以至于使得自身不再通過對他者的依賴來自我定義。因而，向著文化或文明型態(tài)的拓展，是現(xiàn)代中國完成自身、走向成熟的必然要求。

　　2005年5月，在一篇題為《從“民族－國家”走向“文明－國家”》的訪談中，甘陽提出：“中國在上世紀的中心問題是要建立一個現(xiàn)代‘民族－國家’（nation-state），但中國在21世紀的中心問題則是要超越‘民族－國家’的邏輯，而自覺地走向重建中國作為一個‘文明－國家’(civilization-state)的格局�！睔v史上的“中國不是一個簡單的民族-國家，而是一個以國家形態(tài)出現(xiàn)的巨大文明�！薄啊�文明－國家’的基礎在于粱啟超所謂的‘國性’，實際也就是‘文明性’。”

　　重建文明國家的努力，其實首先是民族國家的基體上超越民族國家的框架。在民族－國家的基礎上回歸天下，從而在新時代擴展中國的內(nèi)涵，使之從主權(quán)型態(tài)的外向性概念轉(zhuǎn)化為一個同時具有內(nèi)外雙重涵義的概念�？梢詮娜齻�方面理解這一回歸。

　　第一，天下思想進入現(xiàn)代中國的國家路徑。在這方面，最重要的是重建禮樂文明。今天的中國公共政治文化毫無疑問為制度至上主義所主導�，F(xiàn)代意義上的制度，就是被體制化的“事實”，馬克斯•韋伯所揭示的科層制現(xiàn)象就是現(xiàn)代制度的實質(zhì)。制度要求規(guī)范化、一體化，謀求理智化的速度與效率，但卻沒有精神與道德的內(nèi)容。因而，這個理智化體現(xiàn)的是機構(gòu)的理性，而不是人性。如果制度本身能夠體現(xiàn)人性的內(nèi)容，提供道德與精神的目的，那么這種制度就不再是出于人為的意志設計建造的“制度”，而是體現(xiàn)天理人情的“禮樂”。從民族國家到天下的回歸，面臨著從韋伯發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)代科層制中突圍，并在此基礎上回歸禮樂。因為天下思想的核心，就是以典章型態(tài)出現(xiàn)的能“化”之“文”，后者在古代的表述就是禮樂。

　　西方現(xiàn)代性毫無疑問是一個制度化、體制化不斷加強的過程，其最核心的表現(xiàn)是科層制的理性化機構(gòu)的興起。馬克斯•韋伯的經(jīng)典研究早就告訴我們這一點。但是在延安道路中，卻出現(xiàn)了一個具有與科層制具有緊張關系，并因而具有典范意義的游擊隊現(xiàn)象，這一現(xiàn)象同時也標畫了中國現(xiàn)代性的復雜特征。按照卡爾•施米特的概括，游擊隊具有幾個顯著的特征：非正規(guī)性、高度靈活性、強烈的政治使命感與依托大地的鄉(xiāng)土品格。

　　游擊隊的十六字口訣是“敵進我退，敵駐我擾，敵疲我打，敵退我進�！卑凑帐┟滋嘏c什克爾的分析，這種理論乃基于辯證法，基于中國傳統(tǒng)中的“道”。正是與這個傳統(tǒng)的“道”密切關聯(lián)的游擊隊理論，形成了作為現(xiàn)代中國政治人的共產(chǎn)黨的一個核心品質(zhì)，這個品質(zhì)的一個重要方面就是抵抗現(xiàn)代性核心的正規(guī)性、合法性的科層制統(tǒng)治。施米特指出：“所謂合法性、正規(guī)性均屬官僚制的運作模式。官僚制乃是命運，在這點上韋伯可能說對了。無論國家行政、教會以及任何其他機構(gòu)，抑或大工業(yè)和大型軍隊——所有一切都必須運作，而運作模式在某種意義上恰恰意味著合法性。合法性并非無足輕重的表面文章，而是在緊要關頭方顯其強大……這是一種可怕的現(xiàn)實�！�

　　什克爾認為毛澤東領導的文化大革命就是一個真正意義上的游擊隊行動，一種摧毀官僚科層制的行動：“在中國文化大革命期間，政黨，實際上是政黨的統(tǒng)治機構(gòu)，也就是作為制度化、正規(guī)化、去全權(quán)化的政黨被擊得粉碎并被完全重新形塑。我想說，這是毛澤東作為一個游擊隊員的行動，一次真正的游擊隊行動�！�

　　按照這種理解，在延安道路上前進的共產(chǎn)黨人一直具有游擊隊員的特點，他們反對現(xiàn)代資本主義科層化體制，保護發(fā)源于中國大地的鄉(xiāng)土生活道路。但劉小楓在他的新作《游擊隊員與中國的現(xiàn)代性問題》中分析了游擊隊理論與中國現(xiàn)代性的復雜關聯(lián)：（1）游擊隊現(xiàn)象是一個現(xiàn)代性的政治問題，而非單純的軍事問題，游擊隊員意味著一種新型的現(xiàn)代政治人——反現(xiàn)代的現(xiàn)代政治人，反資本主義，反技術(shù)理性；
但是，為了有效地戰(zhàn)勝敵人，(點擊此處閱讀下一頁)

　　游擊隊員不得不使用敵方的技術(shù)手段，也不得不象技術(shù)化與理性化方面發(fā)展，以至于最終損害自身的政治品質(zhì)。（2）保衛(wèi)鄉(xiāng)土生活方式是游擊隊員的獨特政治使命，但是在抵抗外來入侵時，卻采用了全民皆兵、全面本土動員的戰(zhàn)略，從而深刻地破壞了鄉(xiāng)土生活方式：在歷史上從來沒有哪個朝代將支部建到村莊上。這樣，保衛(wèi)鄉(xiāng)土，正如劉小楓所說，就不再是游擊隊理論的起源問題，無寧說是其后續(xù)問題。劉小楓因此認為：“在后現(xiàn)代語境中，游擊隊員能否保持自身的政治品質(zhì)，或者說如何澄清、化解自身非�，F(xiàn)代地反現(xiàn)代這一內(nèi)在矛盾，看來是中國現(xiàn)代性問題的關鍵所在�！�

　　只有面對禮樂，才能提供突破現(xiàn)有的科層制，回歸禮樂，是共產(chǎn)黨領導的游擊隊戰(zhàn)爭中最為艱難的持久戰(zhàn)。所謂制度化建設與政治改革，都應該面向在現(xiàn)代中國出現(xiàn)的這一自身經(jīng)驗。而游擊隊理論的本身基礎就是在《周易》的三易思想，易本身可以包納變易、不易、簡易這三重內(nèi)涵，規(guī)范、制度、法則必須確立，但確實要避免機械化的科層制的統(tǒng)制形式，由此，科層體制回歸禮樂，作為中國道路的完成形式的意義，就在這里。

　　天下進入民族國家的中國的文化途徑則是歷史觀的建設問題。天下并不是一個空間概念，還同時包含著時間－歷史的境域。延安道路的一個最為核心的部分，按照曹錦清的分析：就是，“重建了史觀，把馬克思主義的唯物史觀與中國思想結(jié)合在一起，使得馬克思思想在中國成為傳統(tǒng)思想的一種延續(xù)形態(tài)。正是這個史觀，使得共產(chǎn)黨人建立了意識形態(tài)的制高點。憑借這一史觀，毛澤東就可以引領中華民族一步一步往社會主義的方向走，從而確立新民主主義革命與中國社會主義道路的正當性。史觀之所以如此重要，就是因為，中國這個特定的民族本質(zhì)上是一個歷史民族�！爸袊鴽]有西方意義上的宗教，也沒有西方意義上的哲學。宗教創(chuàng)造教義，哲學創(chuàng)造各種主義。中國的史學承載著西方史學、哲學和宗教三重責任，維系著中華民族的文化認同�！睙o論是孫中山的三民主義，還是蔣介石的《中國之命運》，都沒有完成傳統(tǒng)史觀的替補結(jié)構(gòu)，而毛澤東在《新民主主義論》中用馬克思主義的語言建構(gòu)了這個東西，成了傳統(tǒng)史觀破碎后的替補者。沒有這個史觀基礎，中國社會主義革命意識形態(tài)不可能成功。然而在當代，隨著革命時代的結(jié)束，這個在革命戰(zhàn)爭時代建立起來的以全民動員為核心指向的史觀也遭遇到了自身的問題，已經(jīng)不再適應新時期的文明國家的建設。它需要進一步發(fā)展、完善，在這一問題上，儒家思想傳統(tǒng)仍然是不可繞開的精神資源。

　　天下思想回歸個人生活與生命的根本途徑。現(xiàn)代民族國家的中國的建設過程落實在個人層面，就是一個建設“新民”的過程，正如梁啟超論述的那樣，這種“新民”實質(zhì)上是“國民”。為了將個人建構(gòu)為直接對國家承負責任的個體，現(xiàn)代化事業(yè)去除了國家與個人之間的種種中介。為了民族國家實施更為有效的全民動員，改進原有傳統(tǒng)中人與人之間的“一盤散沙”狀態(tài)，以多取國際與國內(nèi)戰(zhàn)爭的勝利，傳統(tǒng)的宗族、家庭與行會等中間組織，在現(xiàn)代中國的政治傳統(tǒng)中急劇萎縮，甚至消失殆盡。這樣，經(jīng)過100年的國家建設，個人越來越具有原子化的趨向。這一趨向的消極負面意義已經(jīng)日益顯發(fā)出來。20世紀90年代啟動的市場改革加速了這一過程，個人不得不以個體的方式來承負系統(tǒng)的政治、社會的壓力與矛盾，或者說，系統(tǒng)的壓力與矛盾在市場體制下已經(jīng)被轉(zhuǎn)嫁為、被化約為個人的問題。一旦個人成了脫離地方共同體的個人以后，國家的體制性力量就會顯的愈發(fā)強大，但另一方面，本來由國家承擔的責任現(xiàn)在卻轉(zhuǎn)化為由個人來承擔后果。由此，對個人的發(fā)展，造成了很大的困境。

　　因而，必須重新思考成為國民與成為文明個體之間的緊張。古代的天下思想框架中，并沒有成為國民的要求，而是要人成為一個文明的個體，這就是成為君子。君子是一個向著更高人性開放的人格存在，卻并非由愛國主義主導的國民。民族國家回歸天下的問題在今日個體建設的語境中，就是協(xié)調(diào)國民與文明個體的關系，而國家在這后一層面應該擴展自身的文化功能，文化國家才是中國人的存在歸屬的依托所在。在這方面必須提出儒學思想對民族國家認同的提升與轉(zhuǎn)化：只有它才能將作中國人的認同與存在問題，真正超越民族國家的邏輯，這就是最終引導個人作為一個真正意義上的人。這樣，做中國人的問題，才不是不做美國人、俄羅斯人、德國人等等的否定性行為的剩余物，而是具有自身內(nèi)涵的道德－精神要求，在傳統(tǒng)儒家所謂的士君子中，它將獲得自己的歷史與文化的最深層的動力。

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