摘要：西方文化傳統(tǒng)中，有兩種“東方主義”，一種是否定的、意識形態(tài)性的東方主義，另一種是肯定的、烏托邦式的東方主義。前者構(gòu)筑低劣、被動、墮落、邪惡的東方形象，成為西方帝國主義意識形態(tài)的一種“精心謀劃”；
后者卻將東方理想化為幸福與智慧的樂園，成為超越與批判不同時代西方社會意識形態(tài)的烏托邦。后殖民主義文化批判只關(guān)注否定的、意識形態(tài)性的東方主義，遮蔽了另一種東方主義�？隙ǖ摹�烏托邦式的東方主義，在西方文化中歷史更悠久、影響更深遠，涉及的地域也更為廣泛。它所表現(xiàn)的西方世界觀念中特有的開放與包容性、正義與超越、自我懷疑與自我批判的精神，是西方文化創(chuàng)造性的生機所在，也是我們在現(xiàn)代化語境中真正值得反思借鑒的內(nèi)容。

　　關(guān)鍵詞：東方主義；
意識形態(tài)；
烏托邦

　　一個時代有一個時代的“顯學(xué)”，回顧以往的半個世紀，首先是列維－斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義，之后是德里達的解構(gòu)主義、�？碌脑捳Z理論與拉康的心理分析，再后是后殖民主義理論與新歷史主義。賽義德的《東方學(xué)》開創(chuàng)的后殖民主義文化批判，揭示了東方學(xué)中隱藏的文化帝國主義陰謀，構(gòu)筑低劣、被動、墮落、邪惡的東方形象，為西方的殖民擴張奠定基礎(chǔ)、鋪平道路，“說現(xiàn)代東方學(xué)一直是帝國主義殖民主義的一個組成部分，并非危言聳聽……”[1]然而，一種激進的理論，在有所揭示的同時，總會有所遮蔽。后殖民主義文化批判的東方主義，更多是西方排斥、貶抑、宰制東方的意識形態(tài)性的東方主義，具有明顯的否定性色彩。它隱蔽了另一種東方主義，一種仰慕東方憧憬東方、渴望從東方獲得啟示甚至將東方想象成幸福與智慧的樂園的“東方主義”。這種肯定的、烏托邦式的東方主義，比后殖民主義理論所批判的東方主義歷史更悠久、影響更深遠，涉及的地域也更為廣泛。

　　西方文化中有兩種東方主義，一種是否定的、意識形態(tài)性的東方主義，一種是肯定的、烏托邦式的東方主義。作為一種社會知識或社會想象，意識形態(tài)的功能是整合、鞏固權(quán)力，維護現(xiàn)實秩序；
而烏托邦則具有顛覆性，超越并否定現(xiàn)實秩序。[2]兩種東方主義，一種在建構(gòu)帝國主義的政治經(jīng)濟與文化道德權(quán)力，使其在西方擴張事業(yè)中相互滲透協(xié)調(diào)運作；
另一種卻在拆解這種意識形態(tài)的權(quán)力結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)出西方文化傳統(tǒng)中自我懷疑自我超越的側(cè)面。我們并不否定后殖民主義理論對東方主義的批判，只是想補充豐富這種理論，使學(xué)界在后殖民主義文化批判的激進潮流中，不至于忽略另一種東方主義的意義，忽略西方文化中開放博大、高貴謙遜的品質(zhì)。兩種東方主義如何構(gòu)成西方文化擴張性格的內(nèi)在張力與活力、多樣性與復(fù)雜性，這才是我們在現(xiàn)代化語境中真正值得反思借鑒的。

　　一

　　西方對東方的知識與想象，多面含混、復(fù)雜矛盾，不是一種單一的知識體系或單一的知識與權(quán)力的協(xié)作關(guān)系可以說明的。在后殖民主義批判的偏狹霸道的帝國主義意識形態(tài)性的東方主義之外，還有另一種東方主義。這種東方主義仰慕向往東方、美化神化東方，將東方想象成幸福與智慧的樂園。

　　西方文化中肯定的、烏托邦式的東方主義，有更源遠流長、更根深蒂固的傳統(tǒng)，一直可以追溯到古希臘的東方傳說與基督教的人間樂園神話中。古希臘奠定了西方的東西方對立的地理觀念，也奠定了地理觀念構(gòu)成的文化觀念。古希臘雖然有以地中海為中心的歐、亞、非三大洲之說，但他們的世界觀念與文化觀念，基本上還是東方與西方兩分法的。[3]亞洲是“日升之地”，與東方的概念基本重合，東方的土地大部分消失在龐大的波斯帝國版圖上，波斯也時常代表亞洲和東方(Orient)。但不排除其他一些國家地區(qū)，諸如盛產(chǎn)黃金與人的印度、胡椒飄香的阿拉伯，金字塔與法老的埃及，也屬于東方。在古希臘人的知識與想象中，東方總是與遼闊的土地、無盡的財富、難以計數(shù)的人民、不可思議的奇跡聯(lián)系在一起，既讓希臘人恐懼與仇恨，也讓希臘人羨慕與嫉妒。這種復(fù)雜的心理，在伊阿宋掠取金羊毛的傳說、荷馬史詩、古希臘悲劇與希羅多德的《歷史》中，都有所表現(xiàn)。

　　西方的兩種東方主義，根植于西方文化源頭的兩希（希臘與希伯萊）傳統(tǒng)，又通過基督教傳說延伸到中世紀文化中。東方與西方的文化地理格局依舊[4]，但劃分東西方的文化尺度變化了。東方與西方的界限，變成現(xiàn)世人間與天堂地獄的界限、已知與未知的界限、基督教與異教的界限。東方與西方的文化內(nèi)涵的價值關(guān)系，也有一定的變化�！妒ソ�(jīng)》將樂園放在東方，“神在東方的伊甸立了一個園子，把所造的人安置在那里……”東方是樂園之地，是神與人的家鄉(xiāng)，是果實、清泉的田園，是東方博士的智慧之地，也是耶穌基督的誕生地，福音神啟的淵源。中世紀西方人憧憬向往東方，是因為基督教傳說的天堂在東方。[5] 東方是人類的樂園，也是人類歷史的源頭�；�督教原為一種東方宗教，《圣經(jīng)》將樂園放在東方，《舊約》的先知曾贊美波斯帝國。在西方中世紀的東方神話中，我們發(fā)現(xiàn)東方形象是復(fù)雜模糊的：東方土地遼闊、山川壯麗、氣候溫和、物產(chǎn)豐富、人口眾多、歷史悠久、帝國強盛、財富豐盈，各種奇珍異寶，奇技異巧……當(dāng)然，令人羨慕的東方隨時也可能讓人厭惡：土地遼闊但景色單調(diào)枯燥。山川壯麗卻沒有靈性，氣候溫和到毫無變化地乏味；
物產(chǎn)豐富，財富充足，但金銀香料、乳香沒藥、鉆石珠寶，全是使人墮落的奢侈品；
人口眾多，卻是什么怪異造物都有，狗頭人，獨目人、無首怪物；
帝國強盛，但國王暴虐，人民都是無知無能的奴隸；
樂園在東方，魔鬼的地獄也在東方�！妒ソ�(jīng)》說撒旦在伊甸園引誘亞當(dāng)與夏娃，被神鎖起“扔在無底坑里”。這無底坑就是地獄，離天堂不遠……西方的東方主義，向來就有兩種傳統(tǒng)，向往與恐懼、仰慕與仇恨交織在一起。

　　中世紀西方肯定的、烏托邦式的東方主義，主要集中在東方樂園與長老約翰的傳說中。伊斯蘭擴張、十字軍東征，使西方人感受到的東西方關(guān)系再次緊張起來。如果說關(guān)于中世紀后期西方關(guān)于東方伊斯蘭帝國的想象主要表現(xiàn)的是恐懼與仇恨，那么，關(guān)于長老約翰的基督教王國的傳說，則表現(xiàn)出西方的東方想象的另一個方面，羨慕與向往。據(jù)說曼奴埃爾一世的教母在1165年收到過一位“長老約翰”（Pretre Jean）的信，信中長老約翰自稱為基督教國王，統(tǒng)治著伊斯蘭帝國以遠的“三個印度和從巴別塔到圣托瑪斯墓之間的遼闊地區(qū)”。“長老約翰的國土”成為基督教歐洲的向往之地。中世紀晚期西方的異域想象中，有兩個東方，伊斯蘭帝國與長老約翰的國土；
有兩種東方主義，排斥與渴望、仇恨與仰慕。這兩個東方，一個是現(xiàn)實的、已知的、壓迫性的，一個是想象的、未知的、超越性的。對現(xiàn)實壓迫性的東方的排斥與仇恨，凝結(jié)在西方的十字軍沖動中，幻想用燒殺劫掠將伊斯蘭帝國從現(xiàn)實地理上抹去；
而對想象的超越性的東方的向往與渴望，卻激勵著西方人試圖通過旅行與探險將這個傳說中的這個長老約翰的國土帶入現(xiàn)實。傳說中的長老約翰的國土，可能在遙遠的印度，也可能在阿比西尼亞（今埃塞俄比亞）。《圣經(jīng)》中暗示，訪問所羅門的示巴女王就是阿比西尼亞國王（《列王記：10》，阿比西尼亞歸依了基督教（《使徒行傳：8》）。

　　西方文化中另一種東方主義，不僅歷史更悠久，涉及的地域也更為廣闊。中世紀晚期西方傳說的長老約翰的國土，是一塊想象的飛地，在東非、中亞、南亞游移不定，可能落在埃塞俄比亞[6]，可能指西蒙古信奉景教的突厥蒙古人克烈部，還有可能是今伊朗阿富汗一帶的花剌子模帝國，或者是南印度的某個島嶼。蒙古世紀直到地理大發(fā)現(xiàn)時代去東方的冒險家，從柏朗嘉賓到哥倫布，幾乎所有前往東方的人，教士或商人，都無一例外地在尋找并“發(fā)現(xiàn)”長老約翰的國家與事跡。柏朗嘉賓提到長老約翰的軍隊迎戰(zhàn)韃靼人，[7]馬可·波羅自稱游歷了長老約翰的國土，西蒙古克烈部的王罕就是長老約翰，[8]曼德威爾確信長老約翰的國土在印度，管轄著七十二個行省，但沒有大汗的國土大。[9]有一點值得注意，中世紀晚期西方想象中長老約翰的國土，或者與大汗的國土相鄰，或者屬于大汗的國土。馬可·波羅描述了“成吉思汗和長老約翰之間的戰(zhàn)爭”（疑為成吉思汗與克烈部的戰(zhàn)爭）。據(jù)說那場戰(zhàn)爭之后，長老約翰就歸附了大汗，如今長老約翰的國家成了大汗治下的一個省。而且，不知從什么時候開始，“大汗的國土”逐漸取代了“長老約翰的國土”，成為西方想象已久的東方樂園之地。

　　西方文化中肯定的、烏托邦性的東方主義想象所指向的地域，從中世紀晚期開始逐漸落實到中國。馬可·波羅那一代西方旅行者，在東方?jīng)]有找到長老約翰的國土，卻找到了“大汗的國土”，契丹與蠻子。旅行者們以描述人間樂園的語言描述大汗治下的的契丹與蠻子。那是個大得像另一個星球的帝國，人民眾多、土地肥沃、物產(chǎn)豐富，連綿不斷的城市，通達無阻的道路，那里不僅有物質(zhì)繁榮，還有政治穩(wěn)定，正如黃金是財富的象征，大汗則是權(quán)力與榮譽的象征。大汗是世界上最強大的君主，統(tǒng)治公正嚴明，整個帝國從首都到邊疆，處處和平安寧，妙齡少女頂著金盤子在黑夜趕路，也不用擔(dān)心有任何財產(chǎn)或生命危險。[10]赫德遜在《歐洲與中國》指出，蒙元世紀 “抓住了拉丁歐洲的想象并改變了它的思想觀點的，更多的是去中國的旅行，而不是去亞洲的任何其他部分。當(dāng)時大多數(shù)歐洲旅行家既前往中國，也到過波斯和印度，但是他們把最高級的描繪留給了中國�！�…馬可·波羅一家在哥倫布之前就已經(jīng)為中世紀的歐洲發(fā)現(xiàn)了一個新大陸�！盵11]

　　二

　　西方文化真正令人羨慕也令人困惑的，是這種文化中固有的外向情結(jié)。如果說從哥倫布、達·伽馬發(fā)現(xiàn)東西航路算起，西方擴張有500年歷史；
那么，從伯羅奔尼撒戰(zhàn)役算起，西方在此之前，則有2000年抵御擴張的歷史。古希臘抵御波斯帝國的擴張、中世紀抵御伊斯蘭世界的擴張，從倭馬亞王朝到到奧斯曼土耳其。而且，所有這些擴張的壓力，都來自東方，那個廣闊無邊的、既讓人恐懼又讓人向往的東方。西方的東方想象，從一開始就表現(xiàn)出一種二元性，貶抑排斥東方的東方主義與仰慕向往東方的“東方主義”，而且后一種“東方主義”比前一種東方主義更源遠流長，更根深蒂固。

　　西方文化始終保持著對外在世界、對廣闊東方的想象與擴張熱情。抵御東方擴張的時代如此，向東方擴張的時代更是如此。西方的東方主義想象的二元性，還表現(xiàn)在想象傳統(tǒng)與現(xiàn)實關(guān)系上。抵御擴張的年代里，東方是西方仰慕與向往的異域；
西方自身開始擴張以后，東方在現(xiàn)實中成為西方殖民掠奪的對象，但在想象中，依舊可能被理想化，甚至表現(xiàn)為社會文化的烏托邦。西方的東方主義，并不是從觀察體驗或感知的現(xiàn)實關(guān)系中來，而是從西方文化心理的內(nèi)在沖動或欲望與恐懼中產(chǎn)生，與外在現(xiàn)實的壓力或誘惑并沒有直接的關(guān)系。那是一種特殊的文化心態(tài)，包括浪漫情懷、好奇心理、自我懷疑精神與內(nèi)在危機感，在歷史中不斷構(gòu)筑的他者，而且，越是到現(xiàn)代，就表現(xiàn)得越強烈越明顯。

　　從馬可·波羅時代一直到啟蒙運動，中華帝國取代了長老約翰的國土，成為西方想象的另一個東方，并負載著西方的另一種東方主義想象。古典文化與基督教信仰將理想世界置于時間歷史的起點或終點上，或者是田園牧歌式的黃金時代，或者是末日大審判后的天堂。西方現(xiàn)代文化最有創(chuàng)造性的想象，是試圖在同時代的現(xiàn)實世界中尋找人間樂園或現(xiàn)世烏托邦。地理大發(fā)現(xiàn)與文藝復(fù)興時代，是西方文化的烏托邦時代。莫爾的《烏托邦》、康帕內(nèi)拉的《太陽城》、培根的《新大西洋島》、安德里亞的《基督城》，都出現(xiàn)于這個時代。烏托邦是烏有之鄉(xiāng)，中華帝國卻是一個現(xiàn)實的國家。對現(xiàn)實國家的理想化表述，可能使烏托邦具有了歷史意義。西方從馬可·波羅時代開始贊美中國，首先是中國的財富與政治，然后是中國的文化與教育。啟蒙運動時代的哲學(xué)家將中國當(dāng)作歐洲的榜樣。在推翻神壇的時候，歌頌中國的道德哲學(xué)與宗教寬容；
在批判歐洲暴政的時候，贊美中國道德政治與開明君主；
在對君主政治感到失望的時候，又在經(jīng)濟思想中利用中國的“重農(nóng)主義”。西方美化神化中國形象五個世紀，在啟蒙運動中終于達到高峰。

　　文藝復(fù)興與啟蒙運動時代的歐洲文化，具有強烈的外向精神。歐洲歷史上從來沒有像這段時間那樣，對域外文化的理想化熱情如此強烈、對歐洲文化的反思與批判如此徹底。啟蒙時代西方的中國崇拜，波及社會物質(zhì)文化生活的各個方面，從高深玄妙的哲學(xué)、嚴肅沉重的政治到輕松愉快的藝術(shù)與娛樂。孔夫子的道德哲學(xué)、中華帝國的悠久歷史、漢語的普世意義，中國的瓷器、絲織品、茶葉、漆器，中國工藝的裝飾風(fēng)格、園林藝術(shù)、詩與戲劇，一時都進入西方人的生活，成為時尚生活談?wù)摰脑掝}、模仿的對象與創(chuàng)造的靈感。(點擊此處閱讀下一頁)

　　地理大發(fā)現(xiàn)發(fā)現(xiàn)了一個舊世界（東方）與一個新世界（美洲），其重大意義還不僅是通常理解的政治與經(jīng)濟擴張、宗教傳播，還有知識與觀念的革命。啟蒙運動是繼地理大發(fā)現(xiàn)之后的文化大發(fā)現(xiàn)。在中國，他們發(fā)現(xiàn)高貴的文明人，悠久的教化歷史使中國道德完美政治清明生活幸福；
在美洲，他們發(fā)現(xiàn)高貴的野蠻人（Noble Savage），田園牧歌般的淳樸的原始生活讓人想起多少個世紀以來人們向往的黃金時代。連西方一貫排斥仇視的伊斯蘭文化，如今也成為西方文化進行自我批判的尺度與楷模，著名如讓· 查丹的東方報道孟德斯鳩的《波斯人信札》。

　　發(fā)現(xiàn)世界的文化意義，在于發(fā)現(xiàn)自我；
美化異域的意義，表現(xiàn)的是正義期望與自我懷疑精神。博岱在《人間樂園》一書中指出：歐洲文化中有一種根深蒂固的心理，就是將異域理想化為人間樂園。這是西方文化的獨特與深刻之處。尤其是在西方的政治制度、軍事力量、經(jīng)濟勢力相對于世界其他地方，已經(jīng)具有了明顯的優(yōu)勢，西方擴張已經(jīng)臨近凱旋時刻，西方文化中仍保存著對域外的美好向往。[12]值得注意的是，西方人在政治經(jīng)濟層面上擴張征服外部世界的同時，在文化上卻敬慕頌揚這個正不斷被他們征服的世界。西方對東方的現(xiàn)實態(tài)度與文化態(tài)度，在很多時候是不平衡的，帝國主義時代西方的東方主義，也并非像慣常理解的，或后殖民主義文化批判假設(shè)的那樣，都是輕蔑、詆毀、冷漠與仇視。18世紀中葉英國最后征服印度，但不久，在英國、德國，卻出現(xiàn)了一種浪漫的印度崇拜。印度成為西方浪漫主義時代向往的神圣神秘家園。

　　肯定的、烏托邦式的東方主義，已經(jīng)成為西方現(xiàn)代性精神的一部分，與現(xiàn)代理性深刻的懷疑精神、危機意識相關(guān)。信仰破碎之后，理性支撐的世界里，必須有一個尺度、一種理想，才能超越自我改造現(xiàn)實。想象的樂園在廣闊的東方土地上不斷推移。西方仰慕向往的幸福而智慧的東方，在19世紀已經(jīng)從中國移到印度。將近五個世紀的中國崇拜，在啟蒙運動中消退，印度的哲學(xué)與文學(xué)，又燃起了西方思想界的想象與熱情。19世紀初以德國浪漫主義運動為中心，梵文經(jīng)典的發(fā)現(xiàn)興起了一場所謂的“東方文藝復(fù)興”[13]。如果說中國曾經(jīng)昭示西方了一種政教烏托邦，可以為入世的批判;印度啟示西方的，則是一種精神烏托邦，具有超世的靈性。18世紀中國崇拜的中心在法國，19世紀印度崇拜的中心在德國。從赫爾德贊頌印度是“神圣的土地、音樂與心靈的家園”[14]，到叔本華對印度哲學(xué)與佛教印度教的思考，印度一直是浪漫主義哲學(xué)文學(xué)向往的神圣之地。用叔本華的話說，“印度是最古老最智慧的土地，是歐洲文化的發(fā)源地，在許多方面對歐洲都有決定性的影響”[15]。

　　西方對東方的知識與想象，多面而含混、復(fù)雜而矛盾，不是一種帝國主義意識形態(tài)的權(quán)力話語說明的。有兩種東方主義，一種是否定的、意識形態(tài)性的東方主義，另一種是肯定的、烏托邦式的東方主義。20世紀初在所謂的“西方衰落”的思潮背景下，種種社會危機意識與美學(xué)哲學(xué)上對現(xiàn)代工業(yè)文明的反思與批判，都開始在古老的東方，尋找啟示與救贖的希望。[16] “東方文藝復(fù)興”瞬間達到高潮，不僅繼承了浪漫主義時代有關(guān)東方的異國情調(diào)式的想象，也復(fù)興了啟蒙運動時代西方用東方文明批判西方社會文化的反思精神。1920年，哲學(xué)家羅素帶著對西方工業(yè)文明與蘇俄革命的雙重失望，來中國 “探尋一種新的希望”。羅素說：“當(dāng)我前往中國時，我是教書去的。但我認為我在中國逗留的每一天我要教給中國人的東西甚少，而需要向他們學(xué)習(xí)的東西甚多�！盵17]他說中國文明絲毫不亞于西方文明，“中國人更有耐心、更為達觀、更愛好和平、更看重藝術(shù)，他們只是在殺戮方面低能而已�！盵18]中國是一個美麗神秘的國家，民風(fēng)淳厚、景色如畫。他贊美杭州的的口吻，聽起來像是馬可·波羅從“威尼斯商人”變成了“弗洛倫薩的抒情詩人”�！斑@兒簡直美極了。無數(shù)詩人和皇帝已經(jīng)在西湖邊生活了2000年，使之增添了更多的美景。這個國家似乎比意大利更加仁慈博愛，更加古老。他的風(fēng)景就像中國畫一樣，這里的人民像18世紀的法國人一樣情趣橫溢，聰明幽默，但更加活潑可愛，生活中充滿了笑聲，我還沒有見過如此快樂的民族�！盵19]

　　西方歷史上貫穿始終，一直存在著另一種東方主義，一種仰慕東方、憧憬東方，渴望從東方獲得啟示甚至將東方想象成幸福與智慧的樂園的“東方主義”。20世紀初的烏托邦化的東方主義，想象東方為前現(xiàn)代意義上的“他者”，在時間上代表美好的過去，在空間上代表美好的異邦，表現(xiàn)現(xiàn)代主義思潮中的一種懷鄉(xiāng)戀舊的寄托與對精神和諧的向往。20世紀后期，民族獨立運動與共產(chǎn)主義運動中的東方，再次成為西方左翼知識分子的政治期望。當(dāng)年啟蒙哲學(xué)家向往的孔教烏托邦，成為“毛主義”烏托邦，寄托著西方激進思想對社會公平正義、進步與繁榮的向往。[20]在西方歷史上，肯定的、烏托邦化的東方主義，可能比否定的、意識形態(tài)性的東方主義歷史更悠久、影響更深遠，涉及的地域也更為廣泛。它展示了西方文化的面對東方或世界的特有的開放與包容性的側(cè)面，也令我們思考西方文化的正義與超越觀念以及自我懷疑自我批判的精神。

　　三

　　西方文化傳統(tǒng)中有兩種東方主義，肯定的、烏托邦式的東方主義與否定的、意識形態(tài)性的東方主義。兩種東方主義共同存在于西方文化傳統(tǒng)中，最終構(gòu)成西方現(xiàn)代性外向精神的兩個側(cè)面，誰也不可能完全取代誰。賽義德的《東方學(xué)》發(fā)動的后殖民主義文化批判，關(guān)注西方文化如何在帝國主義意識形態(tài)體系中，構(gòu)筑出一個低劣的、被動的、墮落的、邪惡的東方形象，使東方成為西方觀念與權(quán)力的“他者”。這種東方主義是否定的、意識形態(tài)性的東方主義，它不僅生產(chǎn)出一種文化與物質(zhì)霸權(quán)，而且還培養(yǎng)了一種文化冷漠與文化敵視。后殖民主義文化批判，雖然揭示了西方的自由主義傳統(tǒng)中隱蔽的思想霸權(quán)，具有激進的批判意義，但也難免片面偏激，遮蔽了西方文化傳統(tǒng)中對東方的另一種態(tài)度，另一類知識與想象。那是一種景仰求知東方、美化親和東方的東方主義。

　　賽義德嚴格將自己的研究領(lǐng)域限定在19世紀以后英、法、美對阿拉伯和伊斯蘭世界的東方學(xué)研究范圍內(nèi)。[21]盡管他也感到有必要拓展東方主義論題的視域，但畢竟萬分謹慎，因為一旦跨出這個范圍，東方主義概念就可能受到威脅。東方主義的想象地域，大可以擴展到阿拉伯和伊斯蘭世界以外，東方主義的歷史，甚至可以追溯到古希臘時代。但是，那樣，后殖民主義文化理論所假設(shè)的東方主義的定義，就明顯不適用了，比如說，如何解釋19世紀之前伊斯蘭東方以遠，西方從馬可·波羅時代開始連續(xù)五個世紀對中國的崇拜與美化？然而，這只是問題的一個方面，另外，更重要的是，即使在賽義德嚴格限定的研究范圍內(nèi)，東方主義也有另一種表現(xiàn)，19世紀西方的“東方文藝復(fù)興”，就出現(xiàn)在賽義德批判的東方學(xué)的同時代。伯納德·劉易士曾用雷蒙·施瓦伯的著作《東方文藝復(fù)興》，質(zhì)疑賽義德的《東方學(xué)》，認為不僅在研究范圍上過于偏狹，沒有理由僅限于伊斯蘭東方，更沒有理由將德國的東方學(xué)排斥在外；
而且，賽義德的研究觀念與方法也過于偏狹，遮蔽了另一種東方主義。那種在西方文化史上從未間斷的、仰慕東方甚至將東方想象成幸福與智慧的樂園的“東方主義”。[22]

　　兩種東方主義，構(gòu)成西方現(xiàn)代世界性擴張的兩個精神側(cè)面。這兩個精神側(cè)面：一表現(xiàn)為是霸道的、偏狹的、傲慢的沙文主義與種族主義態(tài)度；
一表現(xiàn)為謙遜的、開放的、反思的相對主義與懷疑主義態(tài)度。西方現(xiàn)代文明的真正活力，也就在于這種相互對立相互包容的文化結(jié)構(gòu)中。后殖民主義文化批判遮蔽了另一種東方主義，也就遮蔽了西方現(xiàn)代性的一個重要精神側(cè)面。西方對東方的知識與想象，是一個復(fù)雜多面的矛盾體，兩種東方主義代表著這個矛盾體的兩極，賽義德不是不承認另一種東方主義的存在，而是不承認另一種東方主義的誠意與自足性。[23]超越賽義德的《東方學(xué)》的假設(shè)與范圍，可以發(fā)現(xiàn)西方文化中更廣闊深刻、更悠久復(fù)雜的東方主義內(nèi)容，可以進一步理解西方現(xiàn)代文明的一種精神動力或背景。

　　西方文明的擴張性格的物質(zhì)與精神兩個側(cè)面，經(jīng)常表現(xiàn)出相反的傾向，一方面貪婪地掠奪征服，另一方面謙遜地仰慕借鑒。表面上看，這兩種傾向相互矛盾，實際上在西方文明的有機結(jié)構(gòu)中，卻相輔相成�？隙ǖ�、烏托邦式的東方主義，使西方文化不斷擴張不斷調(diào)節(jié)改造自身，賦予西方文化一種虔誠熱情、博大謙遜的精神；
否定的、意識形態(tài)性的東方主義，使西方在動蕩變革中不至于迷失自我，始終充滿自信與尊嚴，表現(xiàn)出西方文化堅守自定、完整統(tǒng)一的文化傳統(tǒng)。相互矛盾而又相輔相成的兩種東方主義，才構(gòu)成西方文化的全面的東方態(tài)度甚至世界觀。后殖民主義文化批判，已經(jīng)過分關(guān)注西方否定的、意識形態(tài)性的東方主義，我們希望提醒人們注意那個肯定的、烏托邦式的東方主義側(cè)面及其在西方文化整體結(jié)構(gòu)中的意義。

　　博岱在《人間樂園》一書中指出，考察西方與世界的關(guān)系，應(yīng)該注意到兩個層次與兩個層次之間的關(guān)系。第一個層次是物質(zhì)的、現(xiàn)實的、政治經(jīng)濟層次，第二個層次是觀念的、文化的或神話的層次，這兩個關(guān)系層次彼此獨立又相互關(guān)聯(lián)：“歐洲人與非歐洲人之間的關(guān)系，總體上說是由兩方面因素決定的，互不相關(guān)。一方面是物質(zhì)因素，歐洲與非歐洲的關(guān)系反映在客觀現(xiàn)實上；
另一方面，與種種客觀現(xiàn)實——諸如金銀香料之類無關(guān)，是一種內(nèi)在精神的沖動，更強烈更有力，它產(chǎn)生于一種深層的、理想的懷舊情緒，對體現(xiàn)著創(chuàng)世的真正意旨的終極和諧的向往……在一個現(xiàn)實的或非現(xiàn)實的同時代的世界中，追求完美的和諧，于是，所有想象中的外部世界，在某種程度上都有可能被理想化……”[24]

　　在西方文化中，西方與世界的關(guān)系可以分為兩個層次，相互關(guān)聯(lián)又彼此不同。一種關(guān)系表現(xiàn)在最廣義的政治經(jīng)濟軍事領(lǐng)域中，可以用政治、軍事、社會經(jīng)濟有時甚至教會傳教的術(shù)語表達。另一種關(guān)系完全出現(xiàn)在人的頭腦中，它的領(lǐng)域是想象的領(lǐng)域，充滿著西方文化關(guān)于非西方的人與世界的各種形象，這些形象西方文化無意識深處，具有一種超越現(xiàn)實的價值與神話般的力量。西方現(xiàn)代文明的擴張，在政治經(jīng)濟文化領(lǐng)域全面推進，起初是貿(mào)易與傳教，啟蒙運動之后的擴張，又自命肩負著傳播推行現(xiàn)代文明的使命。這種擴張是自我肯定與對外否定性的。外部世界是經(jīng)濟擴張軍事征服政治統(tǒng)治的對象，也是傳播基督教或推行現(xiàn)代文明的對象。但同時，西方文明在觀念與心理上，還存在著另一種沖動，這是一種自我否定與對外肯定的心理傾向。他們在征服美洲的時候，虛構(gòu)出“高尚的野蠻人”形象，用它來批判歐洲的墮落，在向亞洲殖民的時候，不斷敘述所謂的東方神話，將東方想象為一個出現(xiàn)天堂的地方。

　　在西方與世界的關(guān)系上，現(xiàn)實層次與觀念層次的傾向完全相反，但又相互促進。我們應(yīng)該研究西方擴張史的文化心理動機與背景，那種對異域的近乎狂熱的向往。為什么西方人在政治經(jīng)濟層面上擴張征服外部世界的同時，在文化上卻敬慕頌揚這個正不斷被他們征服的世界。對海外世界的想象、渴望、仰慕，為最初的擴張?zhí)峁┝遂`感與精神動力。西方的世界性擴張開始走向高峰的時候，西方關(guān)于美洲高尚的野蠻人與亞洲開明君主的仰慕，也在啟蒙運動中達到高峰。對世界的向往與仰慕促動政治經(jīng)濟擴張，擴張豐富了的財富與知識，又在推動已有的擴張熱情。物質(zhì)擴張向外在世界推進，與其相應(yīng)出現(xiàn)的文化批判向內(nèi)在世界推進，批判可以緩解或消解擴張造成的文化緊張，在改變世界結(jié)構(gòu)的同時改變心靈結(jié)構(gòu)。只有充分的文化自信，才能產(chǎn)生并容納這種否定性的自我批判；
只有容納這種自我批判，才能保存精神的自由與文化的健康；
只有通過這種文化懺悔機制，才能達成并維持一種道德平衡，使擴張造成的文化緊張不至于崩潰。西方現(xiàn)代文明最有活力的結(jié)構(gòu)，可能就是這種包容對立面的結(jié)構(gòu)，從政治民主的自我監(jiān)督到文化批判的自我否定。

　　肯定的、烏托邦式的東方主義與否定的、意識形態(tài)性的東方主義，劃定了西方的東方主義疆域，而兩種東方主義兩極之間形成的張力，賦予西方文化擴張發(fā)展的特有的活力，這才是我們非西方文化在現(xiàn)代化文化進程中應(yīng)該認真思考的問題。傲慢征服與謙遜求知，自我擴張與自我批判，西方走向世界的兩種心態(tài)及其構(gòu)成的充滿活力的文化性格，是最有借鑒意義的。中國的現(xiàn)代化性格，在文化觀念上向往與仰慕西方，在政治經(jīng)濟上卻受西方擴張力量的壓迫與侵略，對外的向往仰慕往往伴隨著對內(nèi)的自卑與輕賤心理出現(xiàn)，文化心態(tài)與社會結(jié)構(gòu)失衡，從而走向另一個極端，在政治經(jīng)濟上以封閉表現(xiàn)反抗，在文化上以自大表現(xiàn)仇外，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在觀念與現(xiàn)實之間，不但沒有形成一種健康的內(nèi)向與外向的張力關(guān)系，還造成文化精神的偏狹，或極端仰慕或極端仇視，或極端自卑或極端自大。這也是第三世界或整個東方的現(xiàn)代化歷程中共同面臨的問題。

　　后殖民主義文化批判在不同的文化語境中，有不同的意義。在它產(chǎn)生的西方文化語境中，后殖民主義文化批判意味著西方文化自身的開放與包容性以及自我反思與批判的活力。而在那些后殖民或后半殖民的社會文化中，卻可能為偏狹的文化保守主義與狂熱的民族主義所利用，成為排斥與敵視西方甚至現(xiàn)代文明的武器。上世紀90年代中期開始，后殖民主義文化批判理論被介紹到中國，成為一時顯學(xué)。學(xué)人們忙著搬弄理論，卻忽略了知識分子應(yīng)有的現(xiàn)實關(guān)懷。在中國的現(xiàn)代化文化語境中一味批判那種否定的、意識形態(tài)性的東方主義，很容易培育一種文化自守與封閉、對立與敵視的民族主義情緒，甚至使前現(xiàn)代或反現(xiàn)代的狂熱愚昧的本土主義與后現(xiàn)代新銳奇幻的新左派理論，在后殖民主義文化批判熱潮中不倫不類地結(jié)合起來。

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　　[1] 《東方學(xué)》（美）愛德華· W· 薩義德著，王宇根譯，三聯(lián)書店，1999年版，第159頁。

　　[2]烏托邦是否定現(xiàn)實秩序的，而意識形態(tài)的功能是維護現(xiàn)實秩序的；
曼海姆對人類知識進行的社會學(xué)分析發(fā)現(xiàn)，一切知識，不管是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，或多或少，都不可能是純粹客觀的，其想象性的內(nèi)在邏輯起點，或者是烏托邦的，或者是意識形態(tài)的，其差別只在于知識與現(xiàn)實秩序之間的關(guān)系。烏托邦是否定現(xiàn)實秩序的，而意識形態(tài)的功能是維護現(xiàn)實秩序的；
烏托邦指向未來，而意識形態(tài)鞏固過去。烏托邦與意識形態(tài)，在歷史過程與邏輯結(jié)構(gòu)中，都是一對相互對立而又相互依存轉(zhuǎn)化的范疇，與現(xiàn)存秩序一致的統(tǒng)治集團決定將什么看作是烏托邦（一種不可能實現(xiàn)的思想）；
與現(xiàn)存秩序沖突的上升集團決定將什么看成意識形態(tài)（關(guān)于權(quán)力有效的官方解釋）。如果上升集團隨著社會歷史的變動成為統(tǒng)治集團，它曾經(jīng)擁有的烏托邦在一定程度上就變成意識形態(tài)；
在具體的歷史過程中，烏托邦可能轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)，而意識形態(tài)也可能取代烏托邦。曼海姆依舊在“知識”意義上分析烏托邦與意識形態(tài)，而保羅·利科爾則直接將烏托邦與意識形態(tài)的分析運用到“社會想象”中。因為知識本身就在表述人們與現(xiàn)實存在的想象關(guān)系，直接用“社會想象”可以避免傳統(tǒng)的認識論的真假之分，就像阿爾杜塞用想象定義意識形態(tài)（意識形態(tài)是“表現(xiàn)系統(tǒng)包括概念、思想、神話或形象，人們在其中感受他們與現(xiàn)實存在的想象關(guān)系”）。利科爾指出，社會想象實踐在歷史中的多樣性表現(xiàn)，最終可以歸結(jié)在烏托邦與意識形態(tài)兩極之間。烏托邦是超越的、顛覆性的社會想象，而意識形態(tài)則是整合的、鞏固性的社會想象。社會想象的歷史運動模式，就建立在離心的超越顛覆與向心的整合鞏固功能之間的張力上。參見《意識形態(tài)與烏托邦》（德）卡爾·曼海姆 著，黎鳴、李書崇 著，商務(wù)印書館，1999年版，第四章；
又Lectures on Ideology and Utopia, by Paul Ricoeur, edited by George H. Taylor, New York: Columbia University Press,1986, p194-7.。

　　[3]參見The Myth of Continents: A Critique of Meta-geography, by Martin W. Lewis and Karen Wagen. University of California Press, 1997, Chapter2: The Spatial Constructs of Orient and Occident, East and West, P47????.

　　[4] 圣奧古斯丁的《上帝之城》將希臘以東稱為亞洲，圣伊西多爾(St Lsidorus of Serville, 約560－636)的《語源學(xué)》將世界分為東方與西方，東方為亞洲，西方為歐洲與非洲。

　　[5]圣伊西多爾說：“天堂是位于東方的一個地方，其名來自希臘文，轉(zhuǎn)譯為拉丁文的‘hortus’（即‘花園’），希伯來人稱之為伊甸，轉(zhuǎn)譯為我們語言中的Deliciae（即‘豪華或歡樂之地’）。二者結(jié)合，就是我們的‘樂園’，因為那里有各種木材和果實累累之樹，還有生命之樹。這里沒有嚴寒，也沒有酷熱，四季常春。”（法）戈岱司編《希臘拉丁作家遠東古文獻輯錄》，耿升譯，中華書局１９８７年版，第167頁；
弗雷辛的奧托大主教(Bishop Otto of Freising)在他的《編年史》中宣布，“顯而易見，人類所有的智慧與力量都曾源起于東方，終結(jié)于西方，所謂世事無常、此消彼長的道理，昭然若揭矣”。The Myth of Asia. By John. Steadman, New York. Simon & Schuster, 1969, P32。

　　[6] 1329年被教皇敕封為印度主教的儒爾丹認為，長老約翰就是阿比西尼亞皇帝；
馬黎諾利也稱阿比西尼亞為“長老約翰之地”。

　　[7] 《柏朗嘉賓蒙古行記》，《柏朗嘉賓蒙古行記·魯布魯克東行記》，耿升、何高濟譯，中華書局，1985年版，第49頁。

　　[8] 《馬可·波羅游記》，陳開俊等譯，福建科學(xué)技術(shù)出版社，1981年版，第107頁。

　　[9] 《曼德威爾游記》，《契丹傳奇》周寧著/編注，學(xué)苑出版社，2004年版，文選，第422-423頁。

　　[10] 《中西交通史料匯編》，張星烺編注，中華書局，1977年版，第一冊，第310-318頁。

　　[11] 《歐洲與中國》（英）赫德遜著，王遵仲等譯，中華書局，1995年版，第135、137頁。

　　[12] Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non-European Man, By Henri Baudet, Trans.by Elizabeth Wentholt, Yale University Press, 1965, PP54-75.

　　[13] 東方文藝復(fù)興的說法，來自于法國學(xué)者、作家Raymond Schwab的一本書的書名La Renaissance Orientale（《東方文藝復(fù)興》 Paris, 1950），Raymond Schwab認為，19世紀西方對印度梵文經(jīng)典的發(fā)現(xiàn)，在西方文化思想史上的革命意義，不亞于文藝復(fù)興對古希臘古羅馬典籍的發(fā)現(xiàn)。他的著作不僅追述了西方知識界對梵文、印度哲學(xué)與佛教、印度教的系統(tǒng)研究過程，而且還具體分析了印度思想如何最終構(gòu)成歐洲文化傳統(tǒng)的一部分。英譯本見The Oriental Renaissance: Europe’s Rediscovery of India and the East,1680-1880, trans. by Gene Patterson-Black and Victor Reinking( New York, 1984)

　　[14] East-West Passage: the Travel of Ideas, Arts and Inventions between Asia and the Western World, by M. Edwardes, London: Cassell, 1971, p152.

　　[15] India and Europe: an Essay in Understanding, by W. Halbfass, Albany, NY: State University of New York Press, 1988, p112.

　　[16] J·J·克拉克在《東方啟蒙》一書中詳細介紹了20世紀初西方突然興起的一種東方熱情。這種熱情表現(xiàn)在藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、科學(xué)甚至生活情調(diào)等各個方面。印度哲學(xué)對非理性哲學(xué)、中國詩歌對意象派詩歌、日本與中國的繪畫對現(xiàn)代畫派，都有重要的影響……詳見Oriental Enlightenment: the Encounter Between Asian and Western Thought, by J.J. Clarke, London and New York: Routledge, PP95-180, Part iii, Orientalism in the Twentieth Century。

　　[17] 《羅素文集》王正平 主編，改革出版社，1996年版，第39頁。

　　[18] 《羅素與中國》馮崇義著，三聯(lián)書店，1994年版，第27頁。

　　[19] 《西方文化巨匠：羅素》（英）羅納德·W·克拉克 著，葛倫鴻 譯，世界知識出版社，1998年版，第417頁。

　　[20] 參見拙文《東風(fēng)西漸：從孔教烏托邦到紅色圣地》，《文藝理論與批評》2003、1。

　　[21]賽義德對自己的研究領(lǐng)域有清晰的界定：“我的出發(fā)點是：英、法、美對作為一個整體的東方的經(jīng)歷；
什么樣的歷史和學(xué)術(shù)背景使這一經(jīng)歷得以發(fā)生；
這一經(jīng)歷的性質(zhì)和特征是什么。我將這一已經(jīng)受到限定（但仍然過于寬泛）的問題再次限定到英、法、美對阿拉伯和伊斯蘭——它們在長達千年的時期內(nèi)共同代表著東方——的經(jīng)歷上，這樣做的原因我待會兒再加說明。做此限定之后，東方有相當(dāng)大的一部分——印度、日本、中國以及其他遠東地區(qū)——似乎被排除在外，這并不是因為這些地區(qū)過去不重要（它們顯然一直很重要），而是因為人們在討論歐洲在近東或伊斯蘭的經(jīng)歷時完全可以不考慮其在遠東的經(jīng)歷。” (《東方學(xué)》，愛德華.Ｗ.賽義德著，王宇根譯，三聯(lián)書店，1999年版，Ｐ22)賽義德也試圖擴大東方主義論題的視域。《東方學(xué)》出版5年以后，他開始撰寫《文化與帝國主義》，他在談到該書的寫作宗旨時說：“自那以來，我一直潛心于撰寫該書。我在《東方主義》里提出的論點，僅限于中東地區(qū)，這些論點后來在不少人類學(xué)、歷史和區(qū)域研究領(lǐng)域的著作里得到進一步引申和發(fā)揮。于是，我也打算擴充《東方主義》的論點，描寫現(xiàn)代西方本土與海外殖民地之間的關(guān)系，并從中找出更具普遍性的模式�！保ā顿惲x德自選集》，愛德華.Ｗ.賽義德著，謝少波、韓剛等譯，.北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年版，第162頁。）賽義德的《文化與帝國主義》寫了10年，1993年問世的《文化與帝國主義》，將東方主義話語批判從伊斯蘭世界擴展到印度、澳大利亞、拉美，在空間上還是沒有擴展到東亞——中國和日本，在時間上也沒有推到19以前。

　　[22] 參見The Question of Orientalism, by Bernard Lewis, Orientalism: A Reader, Edited by A.L.Macfie, Edinburgh University Press, 2000, p249-270.

　　[23] 《后殖民理論》（英）巴特·穆爾-吉爾伯特著，陳仲丹譯，南京大學(xué)出版社，2001年版，第58-59頁。

　　[24] Paradise on Earth: Some Thoughts on European Images of Non-European Man, By Henri Baudet, Trans.by Elizabeth Wentholt, Yale University Press, 1965, PP74-75.

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