奧運(yùn)火炬在全球的傳遞以及中國(guó)民眾和海外華人的回應(yīng)，吸引觀察者將問(wèn)題聚焦于中國(guó)和西方的沖突和對(duì)話之上。西藏是中國(guó)領(lǐng)土不可分割的一部分。如何在了解中西沖突和對(duì)話的基礎(chǔ)上，更深入地把握西藏現(xiàn)代變遷進(jìn)程中呈現(xiàn)的問(wèn)題，對(duì)于關(guān)心中國(guó)前景的人們來(lái)說(shuō)，是一個(gè)難度不小的挑戰(zhàn)。就這些問(wèn)題，吳銘采訪了清華中文系和歷史系教授汪暉。受訪者觀點(diǎn)不代表本報(bào)看法。相關(guān)采訪情況，可參見(jiàn)本報(bào)4月28日第三版時(shí)評(píng)《多元民族一體并存的中國(guó)》。

　　東方主義的幻影

　　《21世紀(jì)》：您曾提到在西藏問(wèn)題上的東方主義問(wèn)題。能否進(jìn)一步談?wù)勎鞣缴鐣?huì)對(duì)于西藏問(wèn)題的成見(jiàn)與東方主義的關(guān)系？

　　汪暉：從歷史的角度看，我認(rèn)為有三個(gè)方面值得注意。首先是西方有關(guān)西藏的知識(shí)深深地植根于他們的東方主義知識(shí)之中，至今沒(méi)有清理。這一點(diǎn)對(duì)于歐洲人影響最大。其次是特定政治力量對(duì)于輿論的操縱和政治行動(dòng)的組織。這一點(diǎn)美國(guó)關(guān)系最深。第三是對(duì)于西藏的同情混雜著對(duì)中國(guó)、尤其是經(jīng)濟(jì)上迅速崛起而政治制度極為不同的中國(guó)的顧慮、恐懼、排斥和反感。這一點(diǎn)全世界都受到感染。這三個(gè)方面不僅與民族主義相關(guān)，更與殖民主義、帝國(guó)主義、冷戰(zhàn)的歷史和全球化的不平等狀態(tài)相關(guān)。這三個(gè)方面的問(wèn)題并不是相互隔離的，但需要分開(kāi)來(lái)加以分析。我們先說(shuō)第一個(gè)方面。

　　2001年，我在瑞士訪問(wèn)時(shí)曾經(jīng)參觀過(guò)一個(gè)叫做“作為夢(mèng)幻世界的西藏——西方與中國(guó)的幻影”(Dreamworld Tibet-Western and Chinese Phantoms)的博物館。博物館的策展人是人類(lèi)學(xué)家馬丁•布拉文(Martin Brauen)博士，他從年輕時(shí)代起就迷戀西藏文化和喇嘛教，但在經(jīng)歷了許多事情之后，他開(kāi)始問(wèn)自己到底是為了什么迷戀喇嘛教和西藏文化？正是這個(gè)自省使他決定用展覽的方式描述在西方世界里西藏、喇嘛教和達(dá)賴?yán)�嘛的形象。在看了那個(gè)展覽后，我也開(kāi)始留心這些問(wèn)題。這里不妨綜合我在那個(gè)博物館收集的材料和此后的一些閱讀做一點(diǎn)分析。

　　薩義德曾以伊斯蘭研究為中心分析過(guò)歐洲的東方學(xué)，他把這種學(xué)問(wèn)視為一種根據(jù)東方在歐洲西方經(jīng)驗(yàn)中的位置而處理、協(xié)調(diào)東方的方式，在這種方式中，東方成為了歐洲物質(zhì)文明和文化的內(nèi)在組成部分，是歐洲自我得以建立的他者。對(duì)于歐洲而言，東方既不是歐洲的純粹虛構(gòu)或奇想，也不是一種自然的存在，而是一種被人為創(chuàng)造出來(lái)的理論和實(shí)踐體系，蘊(yùn)含著漫長(zhǎng)歷史積累下來(lái)的物質(zhì)層面的內(nèi)容。藏學(xué)在東方學(xué)中一直占據(jù)重要地位，但至今沒(méi)有得到認(rèn)真清理。在西方，藏學(xué)研究從來(lái)不在中國(guó)研究的范疇之內(nèi)，從東方學(xué)形成的時(shí)代至今都是如此。從這種知識(shí)體制本身，也可以看到在西方的想象中，中國(guó)與西藏關(guān)系的一些模式。這些模式，從根本上說(shuō)，正像薩義德描述的那樣，與其說(shuō)是一種自然的存在，毋寧說(shuō)是一種人為創(chuàng)造的體系。瑞士學(xué)者米歇爾•泰勒的《發(fā)現(xiàn)西藏》描述1245年圣方濟(jì)各本人的弟子方濟(jì)各會(huì)士柏朗嘉賓(Jean-du Plan Carpin)到20世紀(jì)初期歐洲人對(duì)西藏的探險(xiǎn)和侵略，為我們提供了早期藏學(xué)的豐富素材。早期傳教士去西藏的目的是尋找失落的基督徒，他們認(rèn)為西藏人就是12世紀(jì)傳說(shuō)中的、曾經(jīng)戰(zhàn)勝了異教徒、波斯人和米迪亞人的約翰王的后裔。據(jù)說(shuō)，約翰王曾經(jīng)住在中亞的什么地方�？傊�，在他們的心目中，藏人就是那些在早期中世紀(jì)橫跨小亞細(xì)亞、中亞和中國(guó)的傳播福音的基督徒的弟子或門(mén)徒。當(dāng)然，也不是所有傳教士對(duì)西藏人的看法都是如此，嘉布遣會(huì)修士的看法就和耶穌會(huì)士的觀點(diǎn)不同，他們認(rèn)為佛教是撒旦的作品，因?yàn)橹挥腥龅┑慕苹�才能�?chuàng)造這種與天主教明顯相似的宗教。18和19世紀(jì)的歐洲哲學(xué)家如盧梭、康德、赫爾德、黑格爾都對(duì)藏傳佛教給予尖銳批評(píng)，也許可以追溯到這些傳教士的看法。

　　歐洲藏學(xué)的創(chuàng)始者之一依波利多•德斯德里(Ippolito Desideri, 1684-1733)在西藏生活了五年，詳盡地研究西藏的文化，也批評(píng)了西方有關(guān)西藏的偏見(jiàn)和誤導(dǎo)的看法，比如他報(bào)告了藏人的好戰(zhàn)等等，但最終他還是得出了一個(gè)固定的也是對(duì)西方的西藏形象影響最大的觀點(diǎn)，即西藏是和平的國(guó)度。這個(gè)看法漸漸地與一種神秘主義的觀點(diǎn)發(fā)生關(guān)聯(lián)。根據(jù)馬丁•布拉文(Martin Brauen)博士提供的材料，在19世紀(jì)，有關(guān)西藏的知識(shí)與神智論(Theosophy)——一種認(rèn)為由直覺(jué)或默示可以與神鬼交通的學(xué)術(shù)——發(fā)生了聯(lián)系。神智論的創(chuàng)始者之一赫列娜•皮特羅維娜•布拉瓦斯基(Helena Petrovna Blavasky，1831-1891)自稱為藏傳佛教信徒，說(shuō)她研究了一種古代智慧的神秘知識(shí)。她與她的藏族老師通過(guò)心靈感應(yīng)交流，后來(lái)有了神秘的通信。據(jù)說(shuō)這些神秘的通信內(nèi)容對(duì)于神智論的形成有決定性的影響。其實(shí)，這些所謂的西藏來(lái)信并非來(lái)自西藏的喇嘛，而是來(lái)自雅利安的超人(Aryan mahatmas)。神智論創(chuàng)造了一種理想的、超現(xiàn)實(shí)的西藏形象，一片未受文明污染的、帶著精神性的、神秘主義的、沒(méi)有饑餓、犯罪和濫飲的、與世隔絕的國(guó)度，一群仍然擁有古老的智慧的人群。這個(gè)西藏形象與農(nóng)奴制時(shí)代的西藏現(xiàn)實(shí)相差很遙遠(yuǎn)。布拉瓦斯基和神智論的后繼者散布了種族主義的觀點(diǎn)，他們說(shuō)人類(lèi)的大多數(shù)屬于第四個(gè)根源性的種族，其中就包括藏人。據(jù)說(shuō)在大西島和利莫里亞沉沒(méi)之前的時(shí)代，有一些幸存者居住在靠近戈壁的叫做香巴拉的地方，這是第五個(gè)根源性種族的原型。布拉瓦斯基認(rèn)為香巴拉是最高貴的人類(lèi)血統(tǒng)的母國(guó)，是由印度雅利安和白種人構(gòu)成的。

　　在20世紀(jì)，這種與神智論有關(guān)的西藏形象披上了現(xiàn)代科學(xué)的外衣。納粹認(rèn)為西藏是雅利安祖先和神秘智慧的故土。1962年，法國(guó)學(xué)者路易士•鮑維爾(Louis Pauwels)和雅克•博基爾(Jacques Bergier)出版了一本暢銷(xiāo)書(shū)，叫做《魔術(shù)的黎明》，詳細(xì)地整理了這個(gè)故事。大洪水后一些幸存的智者定居于喜馬拉雅山麓，他們分為兩支：納粹的先輩由右路到了阿嘉西；
共濟(jì)會(huì)會(huì)員和閃米特人從左路到了香巴拉。這個(gè)故事?lián)�說(shuō)曾給納粹很大的影響。很顯然，這與西藏?zé)o關(guān)，完全是歐洲人的創(chuàng)造。在西藏存在著雅利安種族的后裔的想法，實(shí)際上也得到了著名的瑞典考古學(xué)家、納粹的同情者斯文•赫定的支持。希特勒對(duì)赫定評(píng)價(jià)很高，曾經(jīng)請(qǐng)他到柏林奧運(yùn)會(huì)發(fā)表講話。1935年納粹德國(guó)建立了古代遺產(chǎn)研究和教學(xué)學(xué)會(huì)(the Ahnenerbe Forschungs und Lehrgemeinschaft)，目的是為種族主義教義提供科學(xué)的、人類(lèi)學(xué)的和考古學(xué)的證據(jù)，確定雅利安人種族的起源。在黨衛(wèi)軍負(fù)責(zé)人希姆萊(Heinrich Himmle)的支持下，恩斯特•夏佛(Ernst Schafer, 1910-1992)于1938年帶領(lǐng)一支遠(yuǎn)征隊(duì)前往西藏。夏佛曾在1931、 1934-1935、1938-1939三次遠(yuǎn)征西藏，并于1934年在杭州見(jiàn)到過(guò)流亡中的班禪喇嘛。伊斯侖•英格爾哈特(Isrun Engelhardt)的《1938-1939年的西藏：來(lái)自恩斯特•夏佛遠(yuǎn)征西藏的照片》(Tibet in 1938-1939：Photographs from the Ernst Schafer Expedtion to Tibet)寫(xiě)的就是這個(gè)事。夏佛本人后來(lái)發(fā)表了《白哈達(dá)的節(jié)日：一個(gè)穿越西藏抵達(dá)拉薩的研究之旅，這是上帝的圣城》(Festival of the White Gauze Scarves: A Research Expedition through Tibet to Lhassa, the holy city of the god realm)�？藙谒�(Robin Cross)對(duì)納粹的這次遠(yuǎn)征做了討論，他說(shuō)：納粹的信仰是古代條頓神話、東方神秘主義和19世紀(jì)晚期人類(lèi)學(xué)的混合物。希姆萊本人是修黎社(The Thule Society)的成員，Thule是西方的古人相信存在于世界北端的國(guó)家。修黎社始創(chuàng)于1910年，是一個(gè)德國(guó)的極端民族主義團(tuán)體，而黨衛(wèi)軍是納粹的種族 主義原則的主要實(shí)施者。新納粹主義者說(shuō)這支探險(xiǎn)隊(duì)的目的是尋找阿嘉西和香巴拉的穴居族群，為納粹服務(wù)。納粹意識(shí)形態(tài)在這個(gè)問(wèn)題上其實(shí)也是自相矛盾的，有些人將喇嘛教視為北方種族精神的頹廢階段，認(rèn)為喇嘛教與天主教、猶太教一樣都構(gòu)成了對(duì)歐洲人的威脅，而另一些人則將西藏視為供奉納粹德國(guó)的神龕。

　　戰(zhàn)后西方藏學(xué)有了很大的發(fā)展，也產(chǎn)生了許多杰出的學(xué)者，像現(xiàn)在人們常常引用的戈?duì)査固?Melvyn C. Goldstein)、戈倫夫(A. Tom Grunfeld)等人的著作就十分重要。但是，與詹姆士•希爾頓(James Hilton)的《消失的地平線》和其他的大眾性作品相比而言，學(xué)術(shù)研究的影響很小，而即便在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，東方主義的陰影也從未消失。希爾頓創(chuàng)造的香格里拉如今已經(jīng)變成了中甸的名字了。香格里拉的故事其實(shí)就是從布拉瓦斯基的神話衍生出來(lái)的：一群生活在香格里拉這個(gè)佛教社會(huì)的白種人的故事。在這個(gè)故事中，西藏是背景，而作者和演員都是夢(mèng)想著香巴拉和香格里拉的西方人。好萊塢的電影和各種大眾文化不停地在復(fù)制這個(gè)有關(guān)香巴拉或香格里拉的故事，他們表述的不過(guò)是他們?cè)谖鞣绞澜缰械膲?mèng)想而已。在戰(zhàn)爭(zhēng)、工業(yè)化和各種災(zāi)難之后，西藏——更準(zhǔn)確地說(shuō)——是香巴拉、香格里拉——成為許多西方人的夢(mèng)幻世界：神秘的、精神性的、充滿啟示的、非技術(shù)的、熱愛(ài)和平的、道德的、能夠通靈的世界。

　　隨著時(shí)代的變化，雅利安喇嘛和白種人在這個(gè)神話中的角色逐漸地消失了，代之而起的是西藏喇嘛的角色——與其說(shuō)他們是宗喀巴的后人，不如說(shuō)他們是西方人的創(chuàng)造物。我這里說(shuō)的還不是50年代末期以降美國(guó)對(duì)于西藏流亡政治的直接操縱，而是說(shuō)有些喇嘛已經(jīng)成為西方大眾文化中的角色。各種各樣與此相關(guān)的電影、商品、藝術(shù)作品和飾物遍布了各大商店、影院和畫(huà)廊。“作為夢(mèng)幻世界的西藏”展出了許多這樣的東西，策展者問(wèn)道：為什么人們連想也沒(méi)有想過(guò)在T恤衫上印上這些神圣的標(biāo)記是一種褻瀆？藏傳佛教鼓勵(lì)無(wú)私的奉獻(xiàn)，而這些商品只能服務(wù)于個(gè)人的自私的占有欲。那些對(duì)基督失去信仰的人，現(xiàn)在轉(zhuǎn)向了精神性的西藏——但這個(gè)西藏其實(shí)更像是時(shí)尚，而不是精神的故鄉(xiāng)。許多好萊塢的明星和名人——他們很可能對(duì)西藏一無(wú)所知——成為喇嘛教的信徒和敵視中國(guó)的人物，這件事情發(fā)生在西方時(shí)尚世界的中心，倒也并不奇怪。我們至少應(yīng)該了解這個(gè)氛圍。搶奪奧運(yùn)火炬當(dāng)然是有組織的行動(dòng)，但那些西方志愿者中至少有很多正是這樣的人。

　　就像一位海外的藏族知識(shí)分子所說(shuō)，西藏必須從西方人的想象和香格里拉的神話中解放出來(lái)，否則不會(huì)有真正的進(jìn)步。西藏文明是偉大的文明，藏傳佛教有悠久的傳統(tǒng)，但它們的意義并不存在于東方主義的幻覺(jué)中。東方主義賦予西藏文化的那種普遍表象不過(guò)是西方自我的投射。薩義德在討論東方學(xué)時(shí)曾經(jīng)引用葛蘭西的文化霸權(quán)這一概念，他說(shuō)：“要理解工業(yè)化西方的文化生活，霸權(quán)這一概念是必不可少的。正是霸權(quán)，或者說(shuō)文化霸權(quán)，賦予東方學(xué)以我一直在談?wù)摰哪欠N持久的耐力和力量。••••••歐洲文化的核心正是那種使這一文化在歐洲內(nèi)和歐洲外都獲得霸權(quán)地位的東西——認(rèn)為歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族和文化�！薄皷|方學(xué)的策略積久成習(xí)地依賴于這一富于彈性的位置的優(yōu)越，它將西方人置于與東方所可能發(fā)生的關(guān)系的整體系列之中，使其永遠(yuǎn)不會(huì)失去相對(duì)優(yōu)勢(shì)的地位�！蔽鞣缴鐣�(huì)至今并沒(méi)有擺脫這樣的東方主義知識(shí)，那些對(duì)自己的社會(huì)和現(xiàn)代世界感到絕望的人們，很快就在西藏的想象中找到了靈魂的安慰，他們從未想過(guò)，他們的“神智論”或通靈術(shù)不但扭曲了西藏的歷史和現(xiàn)實(shí)，也傷害了那些正在張開(kāi)雙臂迎接他們的中國(guó)人。相當(dāng)多中國(guó)人并不知道他們面對(duì)的，是一群滲透著幾個(gè)世紀(jì)的東方學(xué)知識(shí)的西方人，而西藏正是一個(gè)內(nèi)在于他們的或者說(shuō)作為他們自身的他者而存在的人為創(chuàng)造物。當(dāng)他們意識(shí)到現(xiàn)實(shí)的西藏與他們的創(chuàng)造物之間的巨大差異時(shí)，怨恨油然而生——東方/西藏是他們構(gòu)筑自我的必要前提，這個(gè)“他者”一旦脫離西方的自我而去，西方的自我又要到哪里去安置呢？的確，在這個(gè)全球化的世界上早已經(jīng)沒(méi)有香巴拉，如果他們?cè)谧约旱氖澜缋锸�去了信仰�?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在這個(gè)世界的哪一個(gè)角落也找不到它。

　　東方主義的幻影并不僅僅屬于西方，如今它正在成為我們自己的創(chuàng)造物。云南藏區(qū)的中甸現(xiàn)在已經(jīng)被當(dāng)?shù)卣�府正式改名為香格里拉，這個(gè)生活著包括藏族人民在內(nèi)的各族人民的地方被冠以西方人想象的名號(hào)，目的不過(guò)是招徠游客。2004年，我在中甸一帶訪問(wèn)時(shí)，曾經(jīng)到過(guò)一個(gè)藏族文化的“樣板村”，這個(gè)小小村落竟然網(wǎng)羅了幾乎所有藏族文化的建筑和擺設(shè)，但在真實(shí)的世界里，何曾有過(guò)這樣一個(gè)西藏的文化村？關(guān)于西藏的神秘主義想象現(xiàn)在變成了商品拜物教的標(biāo)志，那些從全世界和全中國(guó)奔赴藏區(qū)的旅游大軍，那些以迎合西方想象而創(chuàng)造的各種“本土的”、“民族的”的文化展品，究竟在創(chuàng)造怎樣的新東方主義“神智論”和通靈術(shù)？又在怎樣將活生生的民族文化變成游客眼中的“他者”？在我們批評(píng)西方的東方想象時(shí)，我們難道不需要想一想嗎？在這些問(wèn)題上，我們需要自我批評(píng)。

　　民族主義的幽靈

　　《21世紀(jì)》：近代以來(lái)，中國(guó)曾長(zhǎng)期遭遇西方列強(qiáng)的殖民侵略，這一段歷史對(duì)中國(guó)的民族關(guān)系包括藏族和其他民族之間的關(guān)系，有何影響？

　　汪暉：“西藏問(wèn)題”完全是近代殖民主義的產(chǎn)物，這一點(diǎn)許多學(xué)者都有過(guò)深入的研究和考證。英國(guó)于1888和1904年兩次發(fā)動(dòng)侵略西藏的戰(zhàn)爭(zhēng)，多次設(shè)法分化西藏與中央政府的關(guān)系，希望獲得自身在西藏的特權(quán)；
20世紀(jì)初沙皇通過(guò)他的內(nèi)線試圖勸說(shuō)達(dá)賴投靠俄國(guó)，印度和美國(guó)先后侵略或介入西藏事務(wù)，試圖將西藏分裂出中國(guó)；
英國(guó)殖民者留下的中印邊界問(wèn)題至今仍是兩國(guó)間的不穩(wěn)定因素，而1950年代美國(guó)直接介入分裂西藏的活動(dòng)，現(xiàn)在已經(jīng)是人所共知的事實(shí)了。在今天，“西藏問(wèn)題”背后也可以清晰地看到西方勢(shì)力的影響，冷戰(zhàn)好像沒(méi)有真正終結(jié)。

　　“西藏問(wèn)題”的另一個(gè)特點(diǎn)是：包括美國(guó)、英國(guó)在內(nèi)所有西方國(guó)家均承認(rèn)西藏是中國(guó)的一部分，是中國(guó)的自治區(qū)之一；
沒(méi)有任何一個(gè)國(guó)家公開(kāi)否認(rèn)中國(guó)對(duì)西藏?fù)碛兄鳈?quán)。甚至在晚清和民初的諸種不平等的國(guó)際條約中，中國(guó)對(duì)西藏的主權(quán)也受到西方國(guó)家的承認(rèn)(英國(guó)耍過(guò)許多花招)。在國(guó)際法的意義上，西藏地位是清晰的。當(dāng)然，從南斯拉夫解體的過(guò)程來(lái)看，西方國(guó)家起先也按照國(guó)際法承認(rèn)南斯拉夫的主權(quán)，但伴隨形勢(shì)的發(fā)展，他們很快打破國(guó)際法的規(guī)則，例如德國(guó)就對(duì)斯洛文尼亞獨(dú)立采取單邊承認(rèn)，它不但違背了國(guó)際法，甚至也違背了戰(zhàn)后的國(guó)內(nèi)憲法。最近科索沃獨(dú)立是又一次既違背國(guó)際法也違背西方國(guó)家承諾的例證，這一點(diǎn)當(dāng)年葉利欽大概已經(jīng)預(yù)見(jiàn)到了，但他無(wú)力回天。

　　這里的確應(yīng)該問(wèn)一個(gè)問(wèn)題：在西方國(guó)家普遍承認(rèn)中國(guó)對(duì)西藏的主權(quán)之時(shí)，為什么有那么多西方人有不同的看法？這個(gè)問(wèn)題包含很多復(fù)雜的因素，我稍后再試著做點(diǎn)分析，這里先說(shuō)西方的民族主義知識(shí)，尤其是在這種民族主義知識(shí)框架下形成的中國(guó)觀和西藏觀對(duì)此所起的作用。

　　19世紀(jì)以降，整個(gè)世界逐漸地被組織在民族國(guó)家的主權(quán)體系之中。盡管許多國(guó)家的民族狀況極為復(fù)雜，但民族主義卻主要地呈現(xiàn)為一個(gè)極為簡(jiǎn)單的政治原則，用蓋爾納(Ernest Gellner)的話說(shuō)，這個(gè)政治原則認(rèn)為“政治的和民族的單位應(yīng)該是一致的�！薄昂�(jiǎn)言之，民族主義是一種關(guān)于政治合法性的理論，它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界，尤其是一個(gè)國(guó)家中，族裔的疆界不應(yīng)該將掌權(quán)者與其他人分割開(kāi)——這一偶然性在該原則制定時(shí)早已被正式排除了。”民族主義情緒據(jù)說(shuō)是這一原則被違反時(shí)的憤怒感，或者是實(shí)現(xiàn)這一原則帶來(lái)的滿足感。就海外的“藏獨(dú)”運(yùn)動(dòng)而言，辨識(shí)出一種族裔民族主義(以獨(dú)特的族群、語(yǔ)言、宗教和文化等等相標(biāo)榜)的形態(tài)并不困難；
這樣的族裔民族主義在歐洲民族主義的土壤中容易產(chǎn)生共鳴也不奇怪。因此，我們可以這樣歸納這個(gè)問(wèn)題，即盡管各民族國(guó)家的內(nèi)部關(guān)系從來(lái)不可能簡(jiǎn)單遵循族裔民族主義的原則，但民族單位與政治單位的一致這一原則仍然是最易于被普遍接受的原則。蘇聯(lián)和南斯拉夫的解體至少在方向上是和這一民族主義原則一致的，更早的印巴分治也遵循著同一原則——其間發(fā)生的悲劇和暴力我們已經(jīng)耳熟能詳了。

　　在蘇聯(lián)解體之后，中國(guó)很可能是這個(gè)世界上唯一的仍然保持著前十九世紀(jì)帝國(guó)或王朝的幅員和人口構(gòu)成的社會(huì)，但它早已不是清王朝，而是一個(gè)主權(quán)國(guó)家。對(duì)于許多西方人而言，如何敘述中國(guó)始終是一個(gè)問(wèn)題。我在這里舉個(gè)例子。英國(guó)企鵝叢書(shū)中有一本中國(guó)歷史教材，它所表現(xiàn)出的對(duì)中國(guó)歷史的困惑其實(shí)很有典型性。該書(shū)第一頁(yè)的第一句話是這樣說(shuō)的：“這個(gè)在英語(yǔ)中稱之為China的國(guó)家、人民和文化正處于深刻的總體危機(jī)之中……”這個(gè)“總體危機(jī)”是什么呢？在書(shū)的末尾，作者交代說(shuō)，“這是一個(gè)由傳承而來(lái)的文化和政治秩序的危機(jī)，是這一文化和政治秩序得以解碼的稿本的危機(jī)，是一個(gè)偽裝成現(xiàn)代統(tǒng)一國(guó)家的帝國(guó)的危機(jī)，它的漫長(zhǎng)延續(xù)似乎正在受到轉(zhuǎn)向一種特定的資本主義的威脅……”“偽裝成現(xiàn)代統(tǒng)一國(guó)家的帝國(guó)”是這段話也是這本書(shū)的關(guān)鍵所在——中國(guó)沒(méi)有遵守族裔的與政治的疆界的同一原則，它的語(yǔ)言與其說(shuō)是一種民族語(yǔ)，不如說(shuō)是一種帝國(guó)語(yǔ)言，它的歷史敘述與其說(shuō)是民族史，不如說(shuō)是帝國(guó)的宗教。總之，中國(guó)既不像他想象的民族，也不像他想象的國(guó)家，它不但混雜著諸多的族群，而且也包含了好幾個(gè)文明。在他看來(lái)，這是一個(gè)缺乏內(nèi)在統(tǒng)一性的帝國(guó)，只是靠著集權(quán)的力量才將不同區(qū)域和族群攏在一起。

　　按照民族主義知識(shí)建立起來(lái)的這種中國(guó)觀不可能理解中國(guó)的民族區(qū)域自治制度的獨(dú)特實(shí)踐——這種制度不同于族裔民族主義的政治原則，也不同于多元民族國(guó)家的模型——例如，以實(shí)行民族自決而形成的加盟共和國(guó)類(lèi)型。中國(guó)的民族區(qū)域自治制度汲取了傳統(tǒng)中國(guó)的歷史資源，但也是全新的創(chuàng)造，如何在實(shí)踐中以發(fā)展、平等和多樣性為方向?qū)ふ覄?chuàng)新，是真正的挑戰(zhàn)。

　　1957年，周恩來(lái)在《民族區(qū)域自治有利于民族團(tuán)結(jié)和共同進(jìn)步》中談了新中國(guó)采用民族區(qū)域自治制度的一大理由：“我國(guó)和蘇聯(lián)的情況很不同。在我國(guó)，漢族人口多，占的地方少，少數(shù)民族人口少，占的地方大，懸殊很大；
在蘇聯(lián)，俄羅斯人口多，但占的地方也大。中國(guó)如果采取聯(lián)邦制，就會(huì)在各民族間增加界墻，增加民族糾紛。因?yàn)槲覈?guó)許多少數(shù)民族同漢族長(zhǎng)期共同聚居在一個(gè)地區(qū)，有些地區(qū)，如內(nèi)蒙古、廣西、云南，漢族都占很大比重，若實(shí)行嚴(yán)格的單一民族的聯(lián)邦制，很多人就要搬家，這對(duì)各民族向團(tuán)結(jié)和發(fā)展都很不利。所以我們不采取這種辦法，而要經(jīng)行民族區(qū)域自治的政策”。中國(guó)各民族居住的界限并不分明，處于一種“大雜居、小聚居”的狀態(tài)。要改變這種多民族混雜相處的民情，制度成本將非常高昂。所以民族區(qū)域自治制度的設(shè)計(jì)者認(rèn)為，多民族“宜合不宜分”，自治不是把少數(shù)民族孤立起來(lái)，而是擴(kuò)大自治區(qū)域，讓不同民族共同發(fā)展。無(wú)論是毛澤東還是周恩來(lái)，他們都提出過(guò)漢族人民應(yīng)多做犧牲和貢獻(xiàn)，避免大民族主義。

　　結(jié)合了區(qū)域自治和民族自治的構(gòu)想包含了兩個(gè)主要原則：第一，不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色；
第二，將民族地區(qū)以特定區(qū)域?yàn)閱挝恍纬勺灾危�可以幫助少�?shù)民族發(fā)展經(jīng)濟(jì)，以免讓少數(shù)民族像北美印第安人那樣變成孤立于主流社會(huì)之外的存在。我們現(xiàn)在都知道中國(guó)的西藏自治區(qū)與達(dá)賴?yán)�嘛的“大藏區(qū)”概念的區(qū)別。這個(gè)“大藏區(qū)”不但包括西藏自治區(qū)，而且也包括青海全省、半個(gè)四川、半個(gè)甘肅、四分之一云南、新疆南部，其中包括許多非藏族聚居區(qū)，總面積約占中國(guó)全部國(guó)土四分之一。若按照族裔民族主義的原則而不是民族區(qū)域自治的原則建立民族自治，其他各族人民處于什么地位？

　　區(qū)域的概念包含著自然、人文和傳統(tǒng)的內(nèi)涵。費(fèi)孝通先生曾將中華民族聚居地區(qū)歸納為六大板塊和三大走廊的格局，六大板塊即北部草原區(qū)、東北部高山森林區(qū)、西南部青藏高原區(qū)、云貴高原區(qū)、沿海區(qū)和中原區(qū)，三大走廊是藏彝走廊、南嶺走廊和西北走廊。其中藏彝走廊包括從甘肅到喜馬拉雅山南坡的珞瑜地區(qū)，這一走廊是漢藏、藏彝接觸的邊界，也包含著許多其他族群。較之單純的族裔民族主義的觀點(diǎn)，這種以區(qū)域?yàn)橹行男纬傻莫?dú)特的中國(guó)觀包含對(duì)中國(guó)各族人民多元并存的格局的理解，對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展也更為有利。關(guān)于地方自治，晚清時(shí)代就已經(jīng)有許多討論，康有為的《公民自治篇》就是一個(gè)很好的例子。與費(fèi)孝通先生的宏觀考察不同，他在廣泛討論中西各國(guó)的自治經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，以鄉(xiāng)為單位構(gòu)想了一整套自治制度。從較低、較小的基層實(shí)行自治，能夠充分發(fā)揮公民的積極性，又避免了由于自治體過(guò)大而產(chǎn)生的集權(quán)趨勢(shì)，實(shí)際上也更能夠保障國(guó)家的統(tǒng)一和穩(wěn)定。這些想法從不同的方面超越了歐洲民族主義、尤其是族裔民族主義的框架，我認(rèn)為不但適合中國(guó)的實(shí)際，也對(duì)現(xiàn)代人類(lèi)社會(huì)的群體生活探索著一條獨(dú)特道路。

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