摘要：施米特是當(dāng)今世界最炙手可熱的思想人物。由于介入納粹的劣跡，施米特的政治哲學(xué)思想一直被淹沒大半個(gè)世紀(jì)�，F(xiàn)在人們重新去理解施米特對(duì)于現(xiàn)時(shí)代的意義。本文通過對(duì)施密特最經(jīng)典的文本《政治的概念》的分析，介紹了他對(duì)自由主義的批判，他的敵人與戰(zhàn)爭的概念的含義，他的政治神學(xué)的思想淵源，以及他的思想風(fēng)格。這是對(duì)施米特政治哲學(xué)思想的一份簡略的描述。

　　 一、“友愛的政治”與“敵友之分”

　　德里達(dá)在1994年出版的《友愛的政治》中說，1927年有兩本重要的經(jīng)典著作問世，一本是海德格爾《存在與時(shí)間》，而另一本就是施米特的《政治的概念》。

同為經(jīng)典著作，兩者后來的命運(yùn)卻迥然不同�！洞嬖谂c時(shí)間》已穩(wěn)穩(wěn)地成為二十世紀(jì)西方哲學(xué)的第一經(jīng)典；
而《政治的概念》則在其問世后的六七十年間，逐漸從西方主流學(xué)界和知識(shí)大眾的言談中銷聲匿跡，僅僅在一些二十世紀(jì)政治哲學(xué)的讀本中才能看到這篇經(jīng)典之作。1985年這位97歲的德國大師赫然仙逝。出人意料的是，施米特卻在謝世后奇跡般地迅速重回二十世紀(jì)西方大師級(jí)思想家之列，其在德國和美國兩地急劇上升的勢(shì)頭令人大跌眼鏡，連當(dāng)世大哲德里達(dá)也加入到對(duì)施米特的追逐與挪用之中。施米特的幽靈開始在美國和歐洲游蕩。

　　然而，與施米特不同，德里達(dá)試圖解構(gòu)“友愛就是哲學(xué)，哲學(xué)就是友愛”對(duì)存在和自然之愛的迷戀及其簡單的友愛的政治；
因此他也在解構(gòu)政治，解構(gòu)那種自然共同體的封閉的友愛政治。德里達(dá)以由他者和將來而來的責(zé)任和正義之名，試圖建立一種承認(rèn)與尊重差異的無限友愛的民主和無限民主的友愛。施米特在《政治的概念》中所說的“敵友之分”正是德里達(dá)的“他者的哲學(xué)”要解構(gòu)的靶子。

對(duì)德里達(dá)來說，敵友之分的友愛政治將為差異的“承認(rèn)的政治”所取代。由此，解構(gòu)主義者不再是為了無限的能指的差異而汗流浹背的解構(gòu)運(yùn)動(dòng)員，他將成為“無限異質(zhì)性”的“未來的民主”的政治實(shí)用主義者。在德里達(dá)看來，施米特的政治的概念實(shí)在“太古典”了，德里達(dá)用列維納斯的“他者”和“無限”的概念及其責(zé)任倫理學(xué)給施米特的“敵友之分”施洗。然而，從施米特的視角來看，如果取消了“敵友之分”，尤其是取消了主權(quán)國家之間的敵友之分的話（用德里達(dá)的話來說就是取消了“作為他者”的主權(quán)國家，用霍布斯的話說是國家與國家之間的“自然狀態(tài)”），戰(zhàn)爭與和平、內(nèi)政與外交、武力和文明的區(qū)分以及國家、主權(quán)、戰(zhàn)爭和敵人等概念也就不再有任何意義了。其實(shí)質(zhì)就是以“人類”、“權(quán)利”、“和平”、“秩序”或者“責(zé)任”、“未來”、“正義”等名義消除政治，或者說，消除“偉大的政治”。

　　二、“非政治化的時(shí)代”與“政治的概念”

　　然而，政治是人的生存的基本境域和總體境域，是精神與精神的斗爭的基本境域和總體境域，是生命與生命的斗爭的基本境域和總體境域，是生存與生存的斗爭的基本境域和總體境域，因而是永遠(yuǎn)不可消除的。最重要的是，政治生活是一個(gè)民族生存的基本領(lǐng)域，是關(guān)系到一個(gè)民族的命運(yùn)的存在方式，是一個(gè)政治統(tǒng)一體的前提。“以為一個(gè)不設(shè)防的民族便只有朋友，極其愚蠢；
設(shè)想敵人或許能因?yàn)闆]有遇到抵抗而大受感動(dòng)，則無異于精神錯(cuò)亂。比如說，沒有人會(huì)相信，如果放棄所有的藝術(shù)和經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)，世界就能進(jìn)入一種純道德的境界。人們更無從希望，如果逃避所有的政治抉擇，人類就能創(chuàng)造出一種純道德或純經(jīng)濟(jì)的狀況。即使一個(gè)民族不再擁有生存于政治領(lǐng)域的能力或意志，政治領(lǐng)域也不會(huì)因此而從世界上消亡。只有弱小的民族才會(huì)消亡�！� 認(rèn)為政治會(huì)消亡，國家會(huì)消亡，戰(zhàn)爭會(huì)消亡，斗爭會(huì)消亡，在施米特看來都是“非政治化”時(shí)代的譫語，若不是為了別有用心地騙人，便是愚昧無知。因此，施米特認(rèn)為要在一個(gè)“非政治化的時(shí)代”重申“政治的概念”，以及政治作為人的“極端狀態(tài)”或者說“人的命運(yùn)”的至高無上的地位，并且誓死批判自由主義對(duì)政治的中立化、技術(shù)化、規(guī)范化、道德化、經(jīng)濟(jì)化、和平化，一言以蔽之，“非政治化”。

　　施米特的《政治的概念》的“文化批判”與海德格爾、惲格爾、盧卡奇等有異曲同工之妙，它同樣是對(duì)技術(shù)化時(shí)代的批判，尤其是對(duì)技術(shù)化時(shí)代中自由主義經(jīng)濟(jì)與文化理論的統(tǒng)治地位及其非政治化后果的批判。

施米特對(duì)西方現(xiàn)代性獨(dú)特的歷史診斷為他的末世論的調(diào)子提供了一副鮮活圖景：這是一個(gè)中立化的時(shí)代，這一時(shí)代是西方四百年現(xiàn)代性的偉大變革的結(jié)果。西方四百年的現(xiàn)代性是一個(gè)劇烈的世俗化進(jìn)程，這一進(jìn)程可以為分四個(gè)階段：十六世紀(jì)的神學(xué)，十七世紀(jì)的形而上學(xué)，十八世紀(jì)的人道主義和道德信念，十九世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)。無休無止的神學(xué)爭論和宗教斗爭使西方從十六世紀(jì)開始尋找用技術(shù)手段消除沖突的中立化領(lǐng)域，幾個(gè)世紀(jì)以來，不斷開辟的中立化領(lǐng)域成為重心不斷轉(zhuǎn)移的新的斗爭領(lǐng)域。中立化的進(jìn)程導(dǎo)致了現(xiàn)代技術(shù)的形而上學(xué)信念對(duì)人類的主宰和控制。“今天，工業(yè)化國家的大眾仍然依從于這種麻痹人民的宗教，因?yàn)樗麄兿袼�有大眾一樣，尋求各種激進(jìn)的結(jié)論，而且下意識(shí)地相信，人們可以在此找到追求了四個(gè)世紀(jì)之久的絕對(duì)非政治化，普遍的和平便從這里開始。但是，技術(shù)既能強(qiáng)化和平，也能強(qiáng)化戰(zhàn)爭，二者的機(jī)會(huì)相同，除此之外，技術(shù)什么也做不到。就此而言，無論是以和平的名義講話，還是利用和平這類虛假的套話，都不能改變什么。今天，我們已經(jīng)看透了，大眾意見的心理－技術(shù)機(jī)制如何利用各種名目和言辭的迷霧來運(yùn)轉(zhuǎn)。今天，我們也可以看清那種玩弄言辭的隱秘的手段，懂得了人們以和平的名義來發(fā)動(dòng)最殘酷的戰(zhàn)爭，以自由的名義來施加最沉重的壓迫，以人道的名義來制造最可怕的非人道。最后，我們也看清了那一代人的情緒，他們只看到技術(shù)時(shí)代精神的死亡以及沒有靈魂的機(jī)械論�！�

　　施米特的“政治的概念”既是針對(duì)著四個(gè)世紀(jì)的西方現(xiàn)代性歷史進(jìn)程的世俗化，也是針對(duì)作為其后果的政治浪漫主義的技術(shù)化政治。十九世紀(jì)自由主義不僅發(fā)展出“管理而不統(tǒng)治”的中立化的國家概念，不僅在大革命后發(fā)展出私人生活的審美化和浪漫化的領(lǐng)域，而且二者在政治的技術(shù)化、中立化和自由化的整合之下，形成了形形色色的“政治浪漫主義”，如繆勒和施萊格爾之流。政治浪漫主義和技術(shù)化的政治最集中的表現(xiàn)就是：國家成為法律秩序，而法律成為“國家理由”。然而，對(duì)于施米特這位歐洲首屈一指的公法學(xué)家來說，憲法學(xué)說要從國家的統(tǒng)一體及其主權(quán)來理解；

而在這位二十世紀(jì)最重要的政治學(xué)家看來，國家的統(tǒng)一體及其主權(quán)要從“政治的概念”來理解。“在法律生活的現(xiàn)實(shí)中，至關(guān)重要的是由誰來作決斷。權(quán)限問題總是與實(shí)質(zhì)的正確性問題并駕齊驅(qū)。法律形式問題就存在于決斷主體與決斷內(nèi)容的對(duì)比中以及主體的正確含義中。它沒有先驗(yàn)形式所具有的先天性空洞，因?yàn)樗�完全產(chǎn)生于法律的具體性。法律形式也不是技術(shù)性的精確形式，因?yàn)楹笳呔哂幸�達(dá)到某種目的的功利性，它在本質(zhì)上是物質(zhì)性的和非人個(gè)性的。最后，它也不是審美產(chǎn)品的形式，因?yàn)楹笳邔?duì)決斷一無所知�！� 施米特的“政治的概念”，從普遍的意義上來說，是對(duì)技術(shù)化、中立化、非政治時(shí)代的批判；
從特殊的意義上來說，是對(duì)議會(huì)民主、形式主義法學(xué)、國家與社會(huì)的分離以及自由主義的各種政治法律理論的批判，尤其是凱爾森的法律實(shí)證主義和韋伯的法律社會(huì)學(xué)。

　　三、“自由的技術(shù)”與“威權(quán)的政治”

　　施米特對(duì)自由主義的批判被當(dāng)今的自由主義者視為對(duì)自由主義的最大挑戰(zhàn)，同時(shí)也是最大推進(jìn)。當(dāng)今西方最熱衷施米特理論的乃是那些自由主義者。施米特在“歷史的終結(jié)”和“文明的沖突”的時(shí)代氛圍中復(fù)興，這一現(xiàn)象本身就耐人尋味。施米特目光如炬，他深刻地看到自由主義沒有政治哲學(xué)和政治理論，只有從倫理和經(jīng)濟(jì)對(duì)政治進(jìn)行批判；
沒有國際政治，只有國內(nèi)政治或政黨政治�！安贿^，顯而易見的是，自由主義對(duì)國家和政治的否定，它的中立性、非政治性以及對(duì)自由的主張，同樣具有某種政治的含義，在具體的情況下，這一切便會(huì)導(dǎo)致激烈地反對(duì)特定的國家及其政治權(quán)力。但是，這既非一種政治理論，也非一種政治觀念。盡管自由主義并沒有激進(jìn)到否定國家，但從另一方面看，它既沒有提出一種實(shí)際的國家理論，也沒有靠自己找到改革國家的途徑，它只是試圖把政治限制在倫理領(lǐng)域并使之服從經(jīng)濟(jì)。自由主義創(chuàng)造了一套‘權(quán)力’分離和制衡的學(xué)說，即一套監(jiān)督和制約國家和政府的體制。這既不能被看作一套國家理論，也不能被看作一套基本的政治原理�！� 施米特深刻地洞見到，自由主義將政治局限于倫理，也即局限于批判國家的專制、限制政府的權(quán)力、保護(hù)個(gè)人的權(quán)利之上，并進(jìn)而使政治服從于經(jīng)濟(jì)。他深刻地指出，自由主義以人權(quán)的名義抵消了主權(quán)，以自由的名義消除了民主；
在自由主義那里，沒有真正的政治的風(fēng)險(xiǎn)和政治的極端狀態(tài)，也沒有真正的政治的概念。自由主義從權(quán)力、法律和權(quán)利、公共事務(wù)、國家等角度界定政治的概念，導(dǎo)致的結(jié)果，一言以蔽之，即以行政和治理吸納并消除政治。然而，政治是永不可消除的，也不可避免；
在施米特看來，聲稱所有的政治和權(quán)力都是惡的、因而必須加以限制和消除的學(xué)說，如果不是真正的無知，就是有意的欺騙。自由主義的意識(shí)形態(tài)仍然沒有走出兩個(gè)多世紀(jì)前對(duì)專制國家和封建貴族的批判性建構(gòu)。自由主義沒有意識(shí)到自身正在成為最為危險(xiǎn)的武器和工具。

　　施米特試圖超越和克服自由主義主流的意識(shí)形態(tài)。施米特對(duì)自由主義、資本主義、技術(shù)時(shí)代、世俗化的批判并不是以社會(huì)主義的名義進(jìn)行的，更準(zhǔn)確地說，不是以“無政府主義的社會(huì)主義”的名義，而是從超越自由主義與社會(huì)主義的第三條道路，也即“威權(quán)的社會(huì)主義”的立場。這就可以解釋他為什么投機(jī)于納粹的威權(quán)社會(huì)主義，成為“第三帝國桂冠法學(xué)家”。

德國“文化戰(zhàn)爭”時(shí)期的天主教保守主義是施米特與自由主義、資本主義、技術(shù)時(shí)代、世俗化的殊死為敵，并站在“威權(quán)社會(huì)主義”的立場的根源之一。

　　克里斯蒂將施米特視為一個(gè)平衡自由與民主、民主與權(quán)威的哈耶克式的“威權(quán)自由主義者” ，這是一個(gè)戴上了霸權(quán)的自由主義意識(shí)形態(tài)眼鏡的學(xué)者的意見。克里斯蒂認(rèn)為施米特的關(guān)懷是，對(duì)于魏瑪民國的市民社會(huì)的憲政而言，沒有權(quán)威也沒有民主的自由是沒有保障的自由，因而是危險(xiǎn)的自由。因?yàn)�，自由并不是一種政制，也不是一種合法性。正如托克維爾指出的，自由可以在不同的政制中實(shí)現(xiàn)，自由也完全可以在威權(quán)的保障中實(shí)現(xiàn)；
相反，多元論的自由價(jià)值觀卻完全可以毀掉削弱國家的主權(quán)并毀掉一個(gè)虛弱的國家�？死锼沟僖蚨鴶嘌裕�施米特的沖動(dòng)并不是反對(duì)自由主義，而是加強(qiáng)政治自由主義；
這一關(guān)懷與韋伯非常相似，盡管施米特采用了完全不同的語匯和批判形式。

　　對(duì)于施特勞斯來說，施米特真的沒有從根本上擺脫自由主義，他只是以霍布斯的自由主義批判了此后兩個(gè)世紀(jì)的發(fā)達(dá)自由主義�！拔覀儽仨毘姓J(rèn)，對(duì)自由主義的批駁看起來就是施米特的最終論題，而且他往往糾纏于對(duì)自由主義的批駁之中，因而迷失了自己真正的意圖，停留在自由主義劃定的水平上。這種糾纏不清決不是偶然的失敗，而是施米特所奉行的原則的必然結(jié)果。這種原則就是‘精神領(lǐng)域的一切概念只能通過具體的政治現(xiàn)實(shí)來理解’，‘一切政治的概念、理念和術(shù)語均具有敵對(duì)的意義’�！�…施米特是在一個(gè)自由主義的世界上承擔(dān)起對(duì)自由主義的批判。在此，我們是指他對(duì)自由主義的批判發(fā)生在自由主義的視界之內(nèi)。他的非自由主義傾向依然受制于無法克服的‘自由主義思想體系’�！�

　　盡管如此，如果無視施米特來自天主教的政治神學(xué)之根，我們就無法同情地理解他一生中對(duì)自由主義的怨恨以及他批判自由主義的激情，尤其這種怨恨與對(duì)資本主義和技術(shù)時(shí)代的仇恨揉合在一起，就加倍地強(qiáng)烈。按照他的敵友之分，自由主義、資本主義與技術(shù)化時(shí)代都是他的殊死的敵人。沒有這一殊死的敵人，施米特的整個(gè)政治理論就失去了方向，盡管那一方向不幸地走向“一次偉大的迷途”。

　　四、“惡魔的敵人”與“總體的戰(zhàn)爭”

　　由上面他把自由主義確認(rèn)為自己的殊死敵人可見，施米特本人就是對(duì)區(qū)別敵友這一政治標(biāo)準(zhǔn)的最好運(yùn)用者。這一確認(rèn)乃是一種政治行為，因此，他也是自由主義的“高貴的敵人”�！墩�治的概念》里面并沒有談到朋友。與施米特不同，柏拉圖在《法篇》中以及亞里士多德在《倫理學(xué)》中是從友愛來談?wù)撜�治的。施米特之所以從敵人來談�(wù)撜�治，乃因�(yàn)槭菙橙硕�非朋友才是政治得以可能的條件。極端狀態(tài)的戰(zhàn)爭的現(xiàn)實(shí)可能性是政治的可能性條件，而政治又是國家和憲法的可能性條件。施米特并非一個(gè)鼓吹戰(zhàn)爭的人，相反，戰(zhàn)爭并不是政治的內(nèi)容，也不是政治的目標(biāo)；
戰(zhàn)爭僅僅是政治得以與其他的人類活動(dòng)領(lǐng)域區(qū)分開來的條件。沒有敵人和戰(zhàn)爭，沒有潛在的敵人和戰(zhàn)爭，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也即沒有了敵人和戰(zhàn)爭的可能性，也就沒有了政治。更甚至，沒了敵人，也就沒有了高貴的朋友，友愛變成了兩個(gè)孤獨(dú)的靈魂之間的私人情感之事了。

　　1927年版本的《政治的概念》無疑具有強(qiáng)調(diào)政治的自律以及區(qū)別敵友作為政治的自主領(lǐng)域的獨(dú)特標(biāo)準(zhǔn)的新康德主義的傾向。該書出版后，遭到了施特勞斯的嚴(yán)厲的批判。施米特吸納了批評(píng)意見，并在1932年的版本中不動(dòng)聲色地修正了那些具有康德主義色彩的前提，因?yàn)�，�?duì)“政治領(lǐng)域的自律”的追求恰好是施米特所批判的自由主義的根本特點(diǎn)。1933年版的《政治的概念》強(qiáng)調(diào)：政治不僅僅是相對(duì)獨(dú)立自主的領(lǐng)域，而且也是至高無上的領(lǐng)域：“一旦出現(xiàn)政治單位，它就是權(quán)威性、總體性和至高無上的單位。政治單位是總體的，首先因?yàn)槊恳皇挛铿F(xiàn)在的都是政治的，并因此受到政治決斷的影響；
其次因?yàn)槿祟惥推淇傮w而言，在生存上是通過參與政治而得以理解的。政治就是命運(yùn)�！� 只有政治才能要求對(duì)生命從肉體上的消滅，才能要求中斷所有其他領(lǐng)域的活動(dòng)，才能擁有對(duì)極端狀態(tài)的決定權(quán)。施米特的政治的概念建立在戰(zhàn)爭這種人類生存的極端狀態(tài)之上，能作出決斷者擁有戰(zhàn)爭法權(quán)，也就是國家主權(quán)和憲法的權(quán)威，也同時(shí)具有道德上的高貴和精神上的崇高。施米特把克爾凱郭爾的極端情境中的生存決斷全盤轉(zhuǎn)移到政治的領(lǐng)域之中， 并同時(shí)接受了韋伯的“理智的誠實(shí)”的現(xiàn)實(shí)主義與崇尚沖突和高貴的英雄悲觀主義。施米特的政治神學(xué)和公法理論富有一種戰(zhàn)斗的英雄主義倫理的激情。在他看來，自由主義只不過是試圖逃避任何偉大的政治所伴隨的風(fēng)險(xiǎn)的資產(chǎn)階級(jí)情調(diào)而已。

　　施米特自視區(qū)分?jǐn)秤训恼�治概念是繼續(xù)了馬基雅維利的事業(yè)，這不僅僅是指強(qiáng)調(diào)政治的獨(dú)特理由并使之與道德分離，更重要的是指對(duì)人道主義的“正義的言辭”的現(xiàn)實(shí)主義批判。馬基雅維利之所以擔(dān)負(fù)“馬基雅維利主義者”的惡名，是因?yàn)樗�要與當(dāng)時(shí)的人文主義（人道主義）的意識(shí)形態(tài)作戰(zhàn)。人道主義或其他類型的意識(shí)形態(tài)，運(yùn)用堂而皇之的“正義的言辭”，堅(jiān)持人性善的革命理論，把敵人妖魔化為“惡魔的敵人”，試圖發(fā)動(dòng)一場終結(jié)一切戰(zhàn)爭的“總體的戰(zhàn)爭”，也就是徹底征服和消滅敵人的殊死的戰(zhàn)爭。然而，不承認(rèn)敵人的存在的權(quán)利，就意味著否定了敵人同樣具有人性，并把同等尺度的人性的敵人視為價(jià)值上低劣的、理應(yīng)被消滅的十惡不赦的惡魔。戰(zhàn)爭由此演變成一場史無前例的殘酷的非人性的“人道主義戰(zhàn)爭”。這不僅僅適用于納粹，也適用于意識(shí)形態(tài)的冷戰(zhàn)，也同樣適用于文明沖突中的各種極端的民族主義。1963年施米特在《政治的概念》的再版序中寫道：“這個(gè)時(shí)代在抹去戰(zhàn)爭與和平的區(qū)分的同時(shí)，又在制造核殺傷武器：在這樣一個(gè)時(shí)代，怎么可能停止反思劃分?jǐn)秤�？最大的問題仍然在于限制戰(zhàn)爭；
但是，如果戰(zhàn)爭在兩方面都與敵對(duì)性的相對(duì)化脫不開干系，限制戰(zhàn)爭不是玩世不恭的游戲，就是發(fā)動(dòng)一場狗咬狗的戰(zhàn)爭，再不然就是自欺欺人的空談。”

　　由此我們可以理解《政治的概念》的許多深刻的洞見：承認(rèn)敵人只是政治上的公敵，而不是道德上的惡魔；
只有實(shí)際的敵人，沒有絕對(duì)的敵人；
承認(rèn)戰(zhàn)爭和沖突永久的不可消除性，而不是廉價(jià)的和平主義；
否定格勞修斯所說的“正義的”戰(zhàn)爭的可能性；
承認(rèn)國際政治的多元主義，而不是普世政治，或“國家的消亡”、“歷史的終結(jié)”。

在施米特看來，那是一種寬宏大量而又自作多情的政治浪漫主義。

　　五、施米特別一種的“政治浪漫主義”

　　在施米特看來，伯克、貢斯當(dāng)、夏多布里昂這些老牌自由主義者都是浪漫主義者絕非偶然。不過，我們也可以從施米特本人對(duì)自由主義的批判中看到另一種浪漫主義，它可以追溯到那些反大革命的保守主義浪漫派那里：波舒哀、邁斯特、伯納德、科特，甚至還有費(fèi)希特、黑格爾。德國浪漫派和黑格爾主義對(duì)施米特及其一代人的影響根深蒂固。施米特的悲觀現(xiàn)實(shí)主義和戰(zhàn)斗英雄主義具有強(qiáng)烈的浪漫主義氣息，不同于那種流于表面的浪漫主義。不僅僅訴諸克爾凱郭爾的“例外”和“具體性”、“特殊性”是一種浪漫主義，而且訴諸天主教人性惡和霍布斯的人性惡也是一種浪漫主義。當(dāng)然，我們不能確定這種浪漫主義是否是施米特誘惑或宣傳的表達(dá)策略，就象我們?cè)诿媾R馬基雅維利的素樸的風(fēng)格不好判斷一樣。施米特的浪漫主義還能從施米特早年對(duì)表現(xiàn)主義作家多伯勒的《北極光》研究上看出來。哈貝馬斯說施米特的東西是“政治表現(xiàn)主義”，很是精辟。

　　施米特的《政治的概念》的文體風(fēng)格與維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》同屬于那個(gè)表現(xiàn)主義時(shí)代的典型。如果我們把這篇簡潔有力的宣言／檄文的各個(gè)小節(jié)的標(biāo)題或第一句話列出來，就會(huì)看到它與《邏輯哲學(xué)論》同樣的文字的魅力：一，“國家的概念以政治的概念為前提。”二，“劃分?jǐn)秤咽钦�治的�?biāo)準(zhǔn)�！比�，“戰(zhàn)爭是敵對(duì)性的顯現(xiàn)形式�！彼模�“國家是政治的統(tǒng)一體，因多元論而出問題�！蔽�，“戰(zhàn)爭法權(quán)，即在特定情況下決定誰是敵人的現(xiàn)實(shí)可能性以及運(yùn)用來自政治的力量與敵人作戰(zhàn)的能力，屬于在本質(zhì)上作為政治統(tǒng)一體的國家�！绷�，“世界并非政治的統(tǒng)一體，而是政治的多樣體。”七，“所有的國家理論和政治概念均可按照它們所依據(jù)的人類學(xué)檢驗(yàn)之，并由此分為兩類，即那些有意識(shí)或無意識(shí)地假定人在本性上是惡的，以及那些有意識(shí)或無意識(shí)地假定人在本性上是善的。”八，“倫理與經(jīng)濟(jì)的兩極導(dǎo)致的非政治化。自由主義運(yùn)用某種特定的系統(tǒng)方式改變了所有的政治概念�！�

　　施密特在第七部分說，所有的國家理論和政治概念均可分為兩類，即假定人性惡的以及假定人性善的。施米特自己的主權(quán)與專政論、區(qū)別敵友、政治不可消除性等理論都基于“人性惡”的形而上學(xué)或人類學(xué)之上。也就是說，神學(xué)及其原罪論是施米特的政治理論不可或缺的條件。但是，在這個(gè)無神論的時(shí)代中，將自己的全部學(xué)說建立在這樣的前提之上是否會(huì)面臨著自毀長城的危險(xiǎn)呢？或者，這只是施米特的策略，我們不得而知。神學(xué)與政治的一致決不是道德的，而是政治的，尤其是羅馬天主教的神學(xué)政治。在施米特早年精彩的《羅馬天主教與政治形式》之中，施米特闡發(fā)了與韋伯所說的新教倫理的世俗化和理性化針鋒相對(duì)的天主教反現(xiàn)代主義、反自由主義、反資本主義、反技術(shù)時(shí)代的政治精神。這是施米特公法理論和政治理論的神學(xué)淵源。上帝還是魔鬼的區(qū)分與敵友之分不僅是結(jié)構(gòu)上的相似，或者說上帝的主權(quán)的世俗化而已，而是在生存論上的一致，也就是對(duì)人性立場上的一致。施米特把馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、邁斯特、科特、費(fèi)希特、黑格爾、尼采、陀斯妥耶夫斯基的宗教大法官都?xì)w為性惡論或悲觀主義或現(xiàn)實(shí)主義者，因?yàn)樗麄兌颊J(rèn)為人是危險(xiǎn)的，邪惡的，權(quán)力和統(tǒng)治是不可避免的。因此，人的自由因此決不是象自由主義者所說的人類最高的價(jià)值。他們根本不喜歡或者說不能忍受善良人的樂觀的、性善的、和平的、理想主義或犬儒主義或無政府主義的生活方式，因?yàn)檫@無關(guān)道德問題，這意味著取消了敵友之分和政治。

　　因此，《政治的概念》的第七部分其實(shí)是全文的根基，而第八部分以及《中立化與非政治化的時(shí)代》中對(duì)自由主義的中立化、非軍事化、非國家化和非政治化的批判無疑是從第七部分的人類學(xué)批判得出的結(jié)論。施米特并沒有簡單把自由主義視為一種政治學(xué)說，而是把它視為一種世俗化的淺薄的形而上學(xué)和人類學(xué)；
而施米特本人的公法理論和政治理論也不僅僅是一種法律和政治學(xué)說，而是一種深刻的政治神學(xué)，或者更準(zhǔn)確地說，一種基于羅馬天主教政治神學(xué)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)。

　　參考文獻(xiàn)：

　　1，《施米特文集》卷一《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社，2003年。Carl Schmitt, The Concept of the Political, trans. George Schwab, New Brunswick: Rutgers University Press, 1976.

　　2, Georg Schwab, The Challenge of Exception: An Introduction to the Political Ideals of Carl Schmitt between 1921 and 1936. New York , 1989.

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