在方興未艾的文化研究中，諾丁漢特倫特大學(xué)社會學(xué)與傳播學(xué)教授邁克·費瑟斯通(Mike Featherstone)是英語學(xué)界的一個重要人物，不但其論著《消費文化與后現(xiàn)代主義》（1991）和《消解文化：全球化、后現(xiàn)代主義和身份》（1995）進一步綜合文化研究與社會學(xué)，產(chǎn)生了廣泛的影響，而且以“理論、文化與社會”中心主任和《理論、文化與社會》雜志創(chuàng)始編輯的身份有效地組織了文化研究的全球性對話。我感到特別高興的是，費瑟斯通教授對中國現(xiàn)代化事業(yè)極為關(guān)切，近年來還積極推動廣東省社會科學(xué)院與諾丁漢大學(xué)的學(xué)術(shù)交流。

　　《消費文化與現(xiàn)代主義》一書的中文版2000年由江蘇譯林出版社出版，迅即受到國內(nèi)學(xué)人的高度注意，其有關(guān)消費文化和日常生活審美化的觀點已被廣泛引用。我們知道，作為“后學(xué)科”的“文化研究”范圍甚廣，從文學(xué)經(jīng)典到黑人政治，從階級、種族、代際到性別，從時裝到主題樂園，社會生活的一切都是其研究對象和主題。[1]事實上，自“伯明翰學(xué)派”以來，英國學(xué)者基本上把文化等同于生活方式，使文化研究提供了不竭的問題與動力。也正因此，不要說一般讀者，就是專業(yè)研究者也難以完整把握文化研究的現(xiàn)狀。此書是費瑟斯通的專題研究文集，其寫作特點是以論帶史，即在每個研究專題中，都不厭其煩地述評其他學(xué)者的觀點，然后提出自己的贊同或異議，最后推出相關(guān)結(jié)論。這種寫法的優(yōu)點，在作者是總結(jié)已有成果深化討論，在讀者是可以比較全面地掌握一些論題的研究現(xiàn)狀進而判斷作者的貢獻，所以在不太嚴(yán)格的意義上，此書可以當(dāng)作文化研究的一個專題導(dǎo)論來讀。這種寫法的缺點，在作者是自己的觀點有時不太顯豁，在讀者是需要有較充分的語境把握和背景知識，從而對此書作一全面評論是比較困難的。本文的目的，是簡要述評費瑟斯通分析“后現(xiàn)代主義”的方法論意識。

　　1、從“消費文化”開始

　　在當(dāng)代文化研究中，也許沒有一個概念像“后現(xiàn)代主義”這樣使用頻繁、卻至今無法準(zhǔn)確定義。有關(guān)它的合法性、運用范圍、開始時間和內(nèi)容等等都存在很大爭議，幾乎可以說有多少個“后現(xiàn)代主義者”，就有多少種“后現(xiàn)代主義”。不但有人認(rèn)為所謂“后現(xiàn)代”只是“現(xiàn)代性更為激進的階段”或“晚期現(xiàn)代性”，甚至有人認(rèn)為后現(xiàn)代主義“只是一個幻象”或者“最愚蠢的陳詞濫調(diào)”。費瑟斯通是贊成使用“后現(xiàn)代”這個概念的，但他充分正視這個概念的含混性，所以，不是先入為主厘定“后現(xiàn)代主義”的概念然后把當(dāng)代文化現(xiàn)象和趨向有選擇地裝進去，而是探討“人們之所以能夠肯定地接受后現(xiàn)代概念以及后現(xiàn)代作為一種強有力的文化形象出現(xiàn)之可能的那些條件�！薄拔业呐d趣在于一種具有反思性的觀點”。[2]即不是客觀現(xiàn)實發(fā)生了變化，而是我們的認(rèn)知發(fā)生了變化。換言之，“后現(xiàn)代主義”不是社會變遷的結(jié)果，而是文化變遷的后果。

　　這也是費瑟斯通選擇“消費文化”（Consumer culture）的視角探索后現(xiàn)代主義的理由。在他看來，“消費文化”之所以出現(xiàn)在研究大眾文化、消費過程的視野里，并被發(fā)展成相關(guān)的理論見解，是因為“商品世界及其結(jié)構(gòu)化原則對理解當(dāng)代社會來說具有核心地位�！保ǖ�123頁）“消費文化”所指稱的是這樣一種文化現(xiàn)象：商品的購買與消費這種原本是物質(zhì)性的經(jīng)濟行為，現(xiàn)在已被不斷彌散的文化影像（通過廣告、商品陳列與促銷）所調(diào)和、沖淡，而商品記號與符號方面的消費，反倒成了滿足消費的主要源泉。“消費文化”也是“一種社會性的結(jié)構(gòu)方式”，它以商品的過度生產(chǎn)從而導(dǎo)致商品的過剩為前提，以商品的交換價值被消解、符號特征被突現(xiàn)、商品成為社會關(guān)系劃分的標(biāo)志為特征。符號化過程與物質(zhì)產(chǎn)品的使用，體現(xiàn)的不僅是實用價值，而且還扮演著“溝通者”的角色。人們對商品的滿足程度，取決于他們獲取商品的社會性結(jié)構(gòu)途徑，其核心是，人們?yōu)榱私�立社會�?lián)系或社會區(qū)別，會以不同方式去消費商品。最后，“消費文化”也是一種經(jīng)濟形態(tài)。由于人們對商品的消費不僅是其使用價值，而主要是消費它們的形象，即從形象中獲取各種各樣的情感體驗和社會想象。比如獨具匠心的廣告就能把羅曼蒂克、欲望、美、成功與舒適生活等等各種意象附著于肥皂、洗衣機、酒類飲料品等平庸的消費品之上。文化產(chǎn)品與商品的供給、需求、資本積累、競爭及壟斷等市場原則一起，運作于生活方式領(lǐng)域之中，成為經(jīng)濟統(tǒng)領(lǐng)下的社會文化景觀。要言之，“消費文化”不只是一個文化概念，也是一個政治、經(jīng)濟概念。此前的現(xiàn)代社會以生產(chǎn)過程和生產(chǎn)者為核心組織社會，當(dāng)前的社會則是以消費過程和消費者為組織起來的社會。

　　基于這些認(rèn)識，費瑟斯通認(rèn)為目前有關(guān)消費文化的三種研究模式都不能充分闡釋消費文化。第一種是生產(chǎn)的模式。從盧卡契到法蘭克福學(xué)派基本上認(rèn)為生產(chǎn)領(lǐng)域的商品邏輯和工具理性已進入消費領(lǐng)域，商品的積累導(dǎo)致交換價值的勝利，工具理性在生活的各方面成為可能，消費文化實際上是一種“非文化”或“反文化”。與此接近的是使用了符號學(xué)的法國社會理論家波德里亞的觀點，消費必然導(dǎo)致到記號的積極操縱，記號自由地游離物體并運用于多樣性的相互聯(lián)系之中，消解影像與實在之間的區(qū)別，導(dǎo)致固定意義的喪失并使實在以審美的方式呈現(xiàn)出來。在美國后現(xiàn)代理論家詹明信看來，這種“無深度的文化”就是后現(xiàn)代文化。費瑟斯通認(rèn)為，這種消費生產(chǎn)的理論盡管準(zhǔn)確地把握了消費文化的特征，但由于其精英主義的論調(diào)，在考察復(fù)雜而差異紛呈的觀眾反應(yīng)及對商品使用的實際過程時顯得無能為力。商品有能力破除社會障礙、消解人與物之間長期建立的聯(lián)系，但它同時又伴隨著相反的、非商品化的運動，即限制、控制、引導(dǎo)著商品交換，商品的象征屬性在消費中會被利用和重新調(diào)整，因此僅僅從生產(chǎn)工藝的角度考察“消費文化”是不夠的。第二種是消費的模式。它強調(diào)對商品的使用只是部分地與其物質(zhì)消費有關(guān)，關(guān)鍵還在于將其作為一種社會標(biāo)簽。比起使用什么商品來，如何使用商品更能體現(xiàn)社會關(guān)系。通過解讀其他人行為舉止，我們可以收集有關(guān)他人的潛在權(quán)力、身份與社會位置的線索與信息。但費瑟斯通認(rèn)為，在一個永遠(yuǎn)變化的商品洪流中，準(zhǔn)確地解說商品所在者的地位或級別的問題確實變得更復(fù)雜了，但這并不表示文化失控或社會解體�！拔覀儾坏貌怀姓J(rèn)，那些被廣為談?wù)摰�、�?jīng)常被標(biāo)簽為后現(xiàn)代主義的文化騷亂和無序，也許并非完全失控、真正的失序，而僅僅表明的是更為深層的整合原則。因此，也許存在一種‘失序的規(guī)則’，它允許一種較為容易的控制機制，在有序與無序，地位無意識與戲謔性幻想、渴望，情感控制與控制消解，理性計算與享樂主義之間搖擺�！保ǖ�29頁）第三種是體驗的模式。它強調(diào)消費文化使用的影像、記號與符號商品等體現(xiàn)了夢想、欲望和離奇幻想，導(dǎo)致縱欲的快感。我們不再生活在一個真實的物質(zhì)世界里，而是生活在一個由各種電子傳媒創(chuàng)造出來的“模擬世界”中。但費瑟斯通認(rèn)為，符號消費盡管調(diào)動起了各種快感、激動、狂歡之情乃至無序的行為，而在體驗它們的時候，卻需要自我控制。“中心消解的主體能以更大的能力去從事有控制的情感渲泄活動，探索從前被當(dāng)作威脅、需要嚴(yán)格控制的形象化傾向、即時感官體驗與情感體驗。”（第147頁）新型中產(chǎn)階級雖然接受了藝術(shù)家與文化專家的生活方式，但他們并不想去促進一種單一的生活方式，而是向觀眾和消費者提供和擴展各種生活方式與生活風(fēng)格的可能性。

　　總之，大眾消費伴隨著符號生產(chǎn)、日常體驗和實踐活動的重新組織，引起了風(fēng)格雜燴、文化失序和分層消解的傾向，顛覆了傳統(tǒng)文化固有的光環(huán)，成為超越現(xiàn)代的運動。對消費文化的強烈認(rèn)同，正是人們轉(zhuǎn)身“后現(xiàn)代主義”的關(guān)鍵�！昂蟋F(xiàn)代主義”所關(guān)注的大眾文化、形式與稱號、影像、無秩序、生活的審美呈現(xiàn)等等，恰恰是由“消費文化”的特征。費瑟斯通總結(jié)了后現(xiàn)代主義的五個特征：一是攻擊藝術(shù)的自主性和制度化特征，二是發(fā)展了一種感官審美，三是在各種知識思潮中對一切元敘事進行著反基礎(chǔ)論的批評，四是在日常生活體驗層次上，將現(xiàn)實轉(zhuǎn)化為影像、將時間碎化為一系列永恒的當(dāng)下片斷，五是喜好以審美方式呈現(xiàn)人們的感知方式和日常生活�！斑@樣，對后現(xiàn)代主義的理解，就必須置于消費文化的成長、從事符號生產(chǎn)與流通的專家和媒介人人數(shù)增加之長時段過程的背景中�！保ǖ�182頁）“后現(xiàn)代主義”標(biāo)識的是知識與文化商品的生產(chǎn)、消費和流通及其實踐中一系列廣泛的變遷。

　　“后現(xiàn)代主義”在兩個意義上向社會學(xué)提出挑戰(zhàn)。一是它對真理、主體、時空、表象、歷史以及方法論的批判，動搖了社會學(xué)的理論基礎(chǔ)；
二是它所反映的西方社會秩序的重組，需要社會學(xué)發(fā)新的方式作出回應(yīng)。費瑟斯通認(rèn)為，“后現(xiàn)代主義”理論家只是描述了這一文化變遷，卻沒有給予一種令人滿意的社會學(xué)解釋。在對一些后現(xiàn)代理論家，特別是對中國讀者相當(dāng)熟悉的詹明信（亦費里德利�！ふ材愤d）評述時，費瑟斯通鮮明在體現(xiàn)了他與一般后現(xiàn)代理論家的分歧。這對我們理解“后現(xiàn)代主義”和費瑟斯通自己的觀點都是相當(dāng)重要的。

　　首先，在研究方法上，詹明信主要是在“基礎(chǔ)—上層建筑”的分析模式中進行的，他在現(xiàn)實主義—現(xiàn)代主義—后現(xiàn)代主義與市場資本主義—壟斷資本主義—晚期/多國/消費資本主義之間建立了對應(yīng)關(guān)系。然而，第一，要把藝術(shù)運動與資本主義發(fā)展的具體階段聯(lián)系起來是很困難的，比如持續(xù)的現(xiàn)代主義運動不是發(fā)生在如英國、斯堪的納維亞等西方發(fā)達(dá)國家而是發(fā)生在德國、俄國、法國等國。第二，詹明信傾向于把歷史看作是一種具體而殘酷的發(fā)展邏輯的結(jié)果，而為這種邏輯創(chuàng)造前提的卻是不同群體、階級和社會運動為贏得各自的霸權(quán)所進行的各種權(quán)力平衡、相互依賴和相互斗爭。詹明信低估了這一點，他僅僅集中于高層次的、相對抽象的資本主義理論體系，而不是具體的群體、階級等實踐資本主義的途徑。第三，詹明信的觀點包含著“文化飽和”的晚期資本主義與其他社會之間的對比，這實際上是一種文化懷舊。不但傳統(tǒng)社會是整合的、統(tǒng)一的假設(shè)是站不住腳的，因為晚近的研究表明，在原始社會和現(xiàn)代社會中，商品都曾扮演過“溝通者”和文化符號的角色，而且19世紀(jì)的資本主義是更為純粹的經(jīng)濟資本主義交易、社會互動基于一種純粹的交換價值商品被當(dāng)作一種使用物品而非商品記號的假定也是沒有道理的，它忽略了前工業(yè)社會大眾文化的復(fù)雜性和層級分化，忽略了諸如狂、節(jié)日及商品交易會之類儀式的反叛性特征。而在后現(xiàn)代社會，也不是所有的知識分子都“同一地”維護高雅文化，甚至一些外圍的知識分子在平等和民主的旗幟下攻擊原有的分類體系，然后又可能根據(jù)自身的偏愛來重構(gòu)新的象征等級。在市場載體、消費大眾文化與專家們的高雅文化之間，還存在一個長時段的競爭和相互依賴的過程，所以“文化飽和與非文化飽和社會之間的區(qū)別，需要更高水平的具體事實來佐證�！保ǖ�80頁）

　　其次，在研究取向上，詹明信關(guān)注的是文化體驗而不是文化實踐。他的兩個著名觀點“現(xiàn)實向影像的轉(zhuǎn)化”和“時間碎化為一系列永恒的當(dāng)下片斷”當(dāng)然是敏銳的觀察。前一點指出了模仿與仿真、風(fēng)格多樣性與異質(zhì)性導(dǎo)致現(xiàn)實參照物的喪失、主體的死亡、個人主義的終結(jié)等；
后一點所運用的精神裂變模式，即能指之間聯(lián)系的中斷導(dǎo)致孤立的、毫無關(guān)聯(lián)的、毫不連貫的體驗以及時間、記憶和歷史的中斷。費瑟斯通提問：是誰在經(jīng)歷現(xiàn)實的喪失？這是否處在對現(xiàn)實參照物的懷舊的危險之中？因為這些現(xiàn)實參照物是具體的下層群體在長時段的日常實踐中毫不不關(guān)心的東西。比如電視就不是一個統(tǒng)一的世界，對節(jié)目的接受與解讀已被具體的階級習(xí)性所過濾，我們有必要去探究不同的社會群體看電視時的不同體驗。“詹明信為了闡明他的理論提供了許多生動、富于啟發(fā)性的例子，不過，那只是些例子只是一些看圖說話之類的說明。生動的歷史結(jié)構(gòu)，是每日每時的日常生活中囚集在一起的個人及其組成的團體通過相互競爭、爭半、相互依存而生產(chǎn)和再生產(chǎn)出來的，盡管是盲目的�！保ǖ�85頁）這種“站在后現(xiàn)代主義之外”的解釋和評價無法回答這些體驗如何被具體生活在日常實踐中的批評家們“確定為后現(xiàn)代體驗”這一根本問題。

　　費瑟斯通對詹明信也有較高的評價，認(rèn)為其有關(guān)后現(xiàn)代主義是二戰(zhàn)以后社會向晚期資本主義發(fā)展過程中的一種文化的觀點，“將我們的分析目光引到了理解和解釋后現(xiàn)代主義的社會過程和結(jié)構(gòu)方面。”（第75頁）資本與信息流的迅速積累所推進和國際市場的擴大，為民族/國家提供基礎(chǔ)的國家/社會二元對立已為后現(xiàn)代文化所淹沒，但是，費瑟斯通指出，一直為社會學(xué)研究的參考框架國家/社會二元體的終結(jié)并不意味著社會聯(lián)系也一起消失了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“更大的人群集合體之間正在擴大的相互聯(lián)系以及更為復(fù)雜的權(quán)力平衡，依然需要社會學(xué)的方式來理解。”（第92頁）費瑟斯通關(guān)心的議題是建立研究后現(xiàn)代主義的社會學(xué)，就是要“使后現(xiàn)代主義的討論具體化，并根據(jù)一些經(jīng)典性的問題，如‘誰，什么時候，為什么，有多少？’等，來提供社會學(xué)的證據(jù)�！保ǖ�87頁）如果說后現(xiàn)代主義表明了文化的重要性在上升的話，那么我們就不能滿足于把后現(xiàn)代當(dāng)作商品生產(chǎn)的邏輯和技術(shù)的延伸來理解，不能滿足于后現(xiàn)代體驗的生動描述，而應(yīng)該集中討論真實的文化實踐，研究商品的傳播與消費模式，研究那些具體有接受后現(xiàn)代敏銳秉性的符號專家、文化媒介人及其接受者們的實踐，并從此探究嚴(yán)格意義上的后現(xiàn)代主義，是如何與可被稱之為后現(xiàn)代的日常生活體驗及實踐中廣義的文化變遷相聯(lián)系的。

　　2、不是“后現(xiàn)代社會學(xué)”而是“研究后現(xiàn)代主義的社會學(xué)”

　　19世紀(jì)社會學(xué)的中心議題目是宗教，20世紀(jì)的消費文化將文化推到社會生活的中心，它引導(dǎo)我們?nèi)リP(guān)注日常生活里藝術(shù)與大眾的文化實踐、意指結(jié)構(gòu)以及取向模式中的顯著變遷�！昂蟋F(xiàn)代主義把審美問題拋到了社會學(xué)理論之核心：它為對文本（文本的快感、文本間性書寫文本）的閱讀和批判，提供了審美模式和判斷標(biāo)準(zhǔn)，也為生活提供了審美模型（生活以審美的形式呈現(xiàn)出來，藝術(shù)成了一種美好的生活）。”（第46頁）雖然直到70年代中期，社會學(xué)對文化的興趣還被認(rèn)為是離經(jīng)叛道，最好的態(tài)度也不過是把它當(dāng)作一種邊緣學(xué)科，但70年代之后，至少在英語學(xué)界，文化與社會學(xué)之間的森嚴(yán)壁壘已被推翻，各種社會思潮也都表現(xiàn)出對文化的濃厚興趣�！昂蟋F(xiàn)代主義”對此最為敏感，但它不能理解此一重大文化變遷。比如波德里亞認(rèn)為媒介的過度生產(chǎn)導(dǎo)致了文化的超負(fù)荷，不斷發(fā)生轉(zhuǎn)換的文化符號融入社會關(guān)系之中，由此產(chǎn)生了一個仿真的世界和超現(xiàn)實的空間，人們得已超越規(guī)范和分類之上，生活在一個關(guān)于實在的審美光環(huán)之中。因此用任何一種舊的技術(shù)性方法比如某種規(guī)范性方法或階級分析方法對后現(xiàn)代性進行理論概括的企圖都注定要失敗。另一位法國理論家利奧塔把后現(xiàn)代闡釋為“主導(dǎo)敘事”之終結(jié)的概括則意味著，從前被當(dāng)作事實、并為社會科學(xué)界所小心翼翼地對待的東西，現(xiàn)在被當(dāng)作自由自在的時尚的角度來對待，后現(xiàn)代社會學(xué)“拒絕對知識的發(fā)展加以檢驗，拒絕去考察符號生產(chǎn)的專家們與其它群體的相互聯(lián)系。它提供的是一種懶漢式的思考方式�？考纳�蟲為生的寄生蟲�！保ǖ�48頁）它一是運用后現(xiàn)代策略本身來看待后現(xiàn)代主義中的統(tǒng)一性和差異性，觀察矛盾、反諷、非一致性、文本間性和精神分裂特征，二是用講故事的形式敘述元敘述的沒落，宣告元敘述的終結(jié)，實際上也宣告了社會學(xué)的終結(jié)。

　　文化批評家可以欣悅于“后現(xiàn)代”的語言游戲，而嚴(yán)肅的社會學(xué)家則不能以后現(xiàn)代的方式思考“后現(xiàn)代”。費瑟斯通反復(fù)論證，從社會學(xué)的角度理解“后現(xiàn)代主義”，要處理的問題是那些從事后現(xiàn)代文化商品的生產(chǎn)、分類、流通以及消費的群體之間不斷變化著的權(quán)力平衡，是后現(xiàn)代理論的生產(chǎn)與傳播、更廣泛的后現(xiàn)代日常文化體驗與實踐的生產(chǎn)和流通等問題�！拔覀儾槐厝ベ澇苫蚍磳�后現(xiàn)代主義，而要從社會學(xué)的角度去分析后現(xiàn)代主義是如何可能的，人們又是怎樣對與此相關(guān)的一系列觀念發(fā)生興趣的�！保ǖ�50頁）據(jù)此，有關(guān)后現(xiàn)代主義的社會學(xué)研究主要包括三大領(lǐng)域。

　　其一、特殊場域中的“后現(xiàn)代主義”發(fā)展。費瑟斯通要提出的是：誰在使用后現(xiàn)代這個術(shù)語？它被用于什么樣的具體實踐中？哪個群體在使用它？而“關(guān)于這些問題的部分答案，應(yīng)該從特定的知識、學(xué)術(shù)和藝術(shù)場域中該術(shù)語的出現(xiàn)、發(fā)展及使用方面去尋找，到性質(zhì)不斷變化的實踐所導(dǎo)致的場域之間更大程度上的相互變換中去尋找�！保ǖ�64頁）藝術(shù)領(lǐng)域中的后現(xiàn)代起初是先鋒派的一種策略，其源頭可以追溯到19世紀(jì)中后期的巴黎、20世紀(jì)20年代的未來派、達(dá)達(dá)派、超現(xiàn)實主義和先鋒左派。先鋒派攻擊對制度化的藝術(shù)，力圖超越現(xiàn)有的等級空間，宣告原有的分類模式已經(jīng)過時，并最大可能地按照符合自身利益的原則重新設(shè)計和確定新的分類等級系統(tǒng)。他們的“命名”策略了在一定程度上揭示了一個特定的場域中，外圍者總是利用發(fā)明的新的符合自身利益的詞匯爭奪在既定體系中的地位。20世紀(jì)60年代，紐約的后現(xiàn)代藝術(shù)不但攻擊現(xiàn)有的文化藝術(shù)等級，而且取消藝術(shù)與日用品的藩籬，在這個過程中，蘇珊·桑塔格等批評家發(fā)揮了重要作用。隨著批評家、知識分子人數(shù)的增長和地位的提高，藝術(shù)家特別是外圍者只有加強與他們的聯(lián)系才能詳盡地闡發(fā)他們生產(chǎn)后現(xiàn)代藝術(shù)的計劃�！昂蟋F(xiàn)代主義”在知識領(lǐng)域的特征是普遍主義的衰落，出現(xiàn)了如不確定性、隨機性、折衷主義、非連續(xù)性、謬論、文本間性等，表明原來制度化的知識分子在此過程中，逐漸喪失了對自身促進人類進步的普遍真理、首先與口味標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)威和能力的信心，而外圍知識分子與批評家一道日益摧毀原有的權(quán)威，力圖在多元主義的熱情關(guān)注中找到自己的位置。在這一過程中，有些論者的預(yù)設(shè)前提卻是“經(jīng)驗統(tǒng)一體優(yōu)先于話語”，結(jié)果導(dǎo)致了諸如“后現(xiàn)代時代”之類的總體化和“后現(xiàn)代文化”的次級總體化以及設(shè)定統(tǒng)一完整的“文化領(lǐng)域”，它實際上是從一些主要的系統(tǒng)命令如“資本邏輯”、“文化邏輯”、“軸心原則”等演繹而來，后現(xiàn)代主義的并未真正告別現(xiàn)代主義，而只是借一種意指游戲摧毀原有的等級系統(tǒng)。

　　其二，文化領(lǐng)域的“后現(xiàn)代主義”發(fā)展。當(dāng)代文化變遷不只是由于外圍藝術(shù)家與知識分子先鋒式的策略行動，也由于整個文化領(lǐng)域各場域的相互變換，符號生產(chǎn)領(lǐng)域的專家群體與經(jīng)濟專家群體之間的權(quán)力平衡與變遷的動力和相互依賴關(guān)系。后現(xiàn)代主義所強調(diào)的文化分類消解實際上是一個社會動力機制，即當(dāng)下層階級向上層的品味和標(biāo)準(zhǔn)提出挑戰(zhàn)或予以篡奪時，上層階級又采用新的品味重建原有的距離來作出回應(yīng)，于是出現(xiàn)新的品味或通貨膨脹。對于藝術(shù)家與知識分子而言，當(dāng)原有的等級體系遭遇挑戰(zhàn)時，出于自我保護的需要，他們積極創(chuàng)造新的藝術(shù)形式、生活方式和理論體系，不斷標(biāo)新立異超越大眾，而一些對大眾較少或沒有敵意的知識分子，如后現(xiàn)代藝術(shù)家，又試圖將原有體制中受到排斥的大眾文化引入到藝術(shù)與知識的領(lǐng)域中，把民間娛樂甚至一些曾被視為低級庸俗的行為都加以藝術(shù)的合法化，使藝術(shù)與大眾的鴻溝通越來越小以至消失。在此過程中，“新型文化媒介人”在符號生產(chǎn)與傳播中潛在權(quán)力的增長特別重要。社會學(xué)曾用“新型中產(chǎn)階級”、“新型小資產(chǎn)階級”、“雅皮”等概念來命名日益增大的管理者、雇主、科學(xué)家和技術(shù)人員等群體，費瑟斯通根據(jù)法國社會學(xué)家布迪厄的說法提出“新型文化媒介人”這一則概念，用以指稱廣告人、公共關(guān)系專家、廣播和電視制作人、表演者、雜志記者、流行小說家和專門性服務(wù)工作（如社會工作者、婚姻顧問、性治療專家、營養(yǎng)學(xué)家、游戲帶領(lǐng)人員）等從事符號生產(chǎn)的人，他們在人數(shù)上的急增和在職業(yè)聲望上的提高，有力地推動了文化變遷。比如60年代在紐約索霍區(qū)有藝術(shù)在一千到三萬五千人之間，而到70年代末，這類藝術(shù)家已有十萬人。其后果是，“藝術(shù)與其他職業(yè)之間的距離縮小了，藝術(shù)中相對穩(wěn)定、有保障的職業(yè)發(fā)展起來了，其‘藝術(shù)視野’也更加貼近普遍中產(chǎn)階級的生活了�！保ǖ�69頁）藝術(shù)很少精英化而更多職業(yè)化和民主化了。新型文化媒介人既是符號商品的生產(chǎn)者又是它的傳播者、消費者。由于他們的經(jīng)濟優(yōu)勢的獲得并不像舊式資產(chǎn)階級貴族那樣更多的是通過遺產(chǎn)得到的，而是通過他們自己個人的奮斗得到的，這就使他們“與資產(chǎn)階級對自己的身體感到安靜與自信相反……對他的身體總是感到拘束不安，總是有意識地反復(fù)檢點自己，觀察與校正自己�！保ǖ�132頁）文化媒介人是處于高雅的貴族與平凡的下層大眾之間的第三種人，他們既高于大眾，又不像那些資產(chǎn)階級貴族脫離大眾，這也就為消解橫亙在大眾文化與高雅文化之間的舊的差異與符號等級，提供了有效的幫助，并在新的生活方式，包括日常生活審美化方面，起著重要的“媒介”作用，既極力模仿和學(xué)習(xí)著藝術(shù)家們的新玩意兒，致力于使諸如體育運動、時尚、流行音樂大眾文化等成為合法，又為大眾傳遞和復(fù)制著上層的藝術(shù)新創(chuàng)造。他們有能力對普遍的消費觀念予以推廣和質(zhì)疑，能夠使快感與欲望，與縱欲、浪費、失序等多種消費影像流通起來，并將其推行開來。

　　其三，社會間競爭的“后現(xiàn)代主義”。從中世紀(jì)到近代，西方分別以宗教和科學(xué)的名義強調(diào)文化的同一性、社會的一致性，這一切建立在對生活的共同意義的追求之上，表現(xiàn)在話語體系中就是對“元敘述”的追求。費瑟斯通認(rèn)為：“與其假設(shè)文化整合式實際可行，倒不如去認(rèn)真考慮這種神話的權(quán)力是如何（或者將會怎樣）實現(xiàn)的。簡言之，這表明了共同體形成的過程，以及主宰和制造神圣符號的斗爭。”（第190頁）在中世紀(jì)，共同文化是宗教統(tǒng)治的合法化話語，在近代，又成為維護資產(chǎn)階級統(tǒng)治的一種手段。這種共同文化其實并不是共同文化，比如它就不包括大眾的品味，相反是對大眾進行教化的工具。隨著西方的全球性擴張，西方資產(chǎn)階級所確立的文化被認(rèn)為是全世界共同文化的典范，體現(xiàn)了世界格局中的民族國家間的權(quán)力關(guān)系。后現(xiàn)代主義文化推翻了共同文化的假定，剝掉了全球共同知識的偽裝、有序整體和系統(tǒng)受到攻擊，平等和民主精神得到更大認(rèn)同，于是在全球規(guī)模上出現(xiàn)了多樣化趨勢，廣泛的多樣性趨勢在地方性文化實踐得到確認(rèn)，西方文化不再具名有全球解釋性而只是一種“地方知識”。不但第三世界國家的知識分子拒絕認(rèn)可西方的現(xiàn)代性與現(xiàn)代化，他們贊成對他們自己的大眾文化與傳統(tǒng)的恢復(fù)�！蔽鞣绞澜缫沧⒁獾狡渌麌�家和地區(qū)中可以識別的解釋框架，“西方也轉(zhuǎn)化為了一種‘他者’，如一種在他們建構(gòu)東方為異域時，他們自己所壓抑的‘他者’�！痹谶@樣的意義上，“我們所指的共同文化，不僅是內(nèi)容層面上的一系列整合的信仰與價值，而更是形式層面上的一系列可以認(rèn)知的原生性深層規(guī)范之變化的可能性�！保ǖ�205—206頁）這種深層的共同性基礎(chǔ)有能力去認(rèn)識差異的合法性與有效性。

　　所以，對后現(xiàn)代主義的社會學(xué)研究，從上述三個方面研究不同群體、不同人的聚合體之間變化著的相互依賴、相互斗爭的關(guān)系中所產(chǎn)生的特殊認(rèn)知風(fēng)格和知識模式，以及其社會生成的歷史根源�！爸挥袕膰�(yán)格的文化模型、闡釋、概念性工具、理論的意義上，去試圖闡明那些影響著專家們的文化生產(chǎn)的過程，即文化專家們不斷變化著的實踐、他們之間的相互依賴關(guān)系及權(quán)力平衡關(guān)系，才能更好地闡釋我們關(guān)于‘外邊那個文化’的認(rèn)識和評價�！保ㄇ把裕╋@然，僅僅局限于“后現(xiàn)代主義”本身是無法完成對這三個問題的研究，費瑟斯通強調(diào)，我們必須在前現(xiàn)代/現(xiàn)代/后現(xiàn)代之間建立連續(xù)性，對“后現(xiàn)代主義”的研究必然是一種歷史性的研究。

　　3、“長時段過程”與“場域分析”

　　各種社會“權(quán)力”之間的“斗爭”是理解“后現(xiàn)代主義的關(guān)鍵”，但這些“斗爭”并不是消費文化或“后現(xiàn)代主義”特有的現(xiàn)象，它實際上貫穿著全部文明史。費瑟斯通把后現(xiàn)代主義所標(biāo)識的文化變遷置于整個西方社會文化的歷史過程之中。關(guān)注“長時段”，重視“場域分析”，是費瑟斯通在方法論上的兩個特色。

　　費瑟斯通對當(dāng)代西方文化研究的許多成果都有批評、有引用，比較而言，他最為心儀的是埃利亞斯/布迪厄的歷史性方法。德國社會學(xué)家諾貝特·埃利亞斯反對以帕森斯為代表的20世紀(jì)主流社會學(xué)把社會從其形成、起源、進程和發(fā)展中抽象出來的結(jié)構(gòu)/功能主義，認(rèn)為社會學(xué)研究應(yīng)拋棄那種認(rèn)為社會變遷是沒有結(jié)構(gòu)聯(lián)系的普遍歷史觀，轉(zhuǎn)而研究人類知識的生產(chǎn)者與繼承者群體的長時段變遷結(jié)構(gòu)。歷史既不是無法理解的一團混亂，也不是有目的、有計劃的過程�！鞍＠麃喫拐J(rèn)為歷史是一個過程，是偶然與系統(tǒng)有序的結(jié)果，其長期的能動性是有跡可尋的�！盵3]在其名著《文明的進程》中，埃利亞斯研究人的情感及情感控制結(jié)構(gòu)，回答了人如何在社會中“文明化”的問題。該書的副題是“文明的社會起源與心理起源研究”，“社會起源”是指社會結(jié)構(gòu)的長期發(fā)展，“心理起源”是指人類個性結(jié)構(gòu)的長期發(fā)展與人類行為的長期變化。費瑟斯通吸收了埃利亞斯的許多觀點，對其“長時段”研究更是心有靈犀。他認(rèn)為，如果我們把“后現(xiàn)代主義”當(dāng)作大規(guī)模長時段歷史過程的一部分，那么，一些被標(biāo)識為“后現(xiàn)代主義”特征的文化現(xiàn)象其實并不新奇。比如與后現(xiàn)代日常生活審美的許多特征，不但在現(xiàn)代性中有一定基礎(chǔ)，可以追溯到19世紀(jì)波德萊爾、本雅明、齊美爾描述過的大城市的體驗，而且可以追溯到更遠(yuǎn)的狂歡、交易會、劇院和其他公共場合中所出現(xiàn)的早期萌芽上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它們共同構(gòu)成整個文明的進程。再如，鮑德里亞發(fā)現(xiàn)的“后現(xiàn)代”導(dǎo)致社會聯(lián)系的紐帶被離斷肢解，有序的社會轉(zhuǎn)變成了一個亂七八糟的大眾聚合。這一觀點不但在當(dāng)代有詹明信的發(fā)揮，在英國文化研究中也有其悠久傳統(tǒng)。19世紀(jì)的阿諾德和20世紀(jì)的利維斯都是以傳統(tǒng)有機的社會與混亂無序的現(xiàn)代社會的對比為論述框架。費瑟斯通認(rèn)為，這種懷舊遺漏了大眾文化的復(fù)雜管理層和層級分化的特征，忽略了中世紀(jì)以來諸如狂歡、節(jié)日、交易會之類儀式的反叛性特征。正是基于這種長時段歷程，費瑟斯通提出“跨現(xiàn)代性”（trans-modernity）的概念，意指傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的體驗與實踐中的相似性和連續(xù)性。比如研究各種消費場所、影像如何取消了藝術(shù)與日常生活的界限時，就要研究前工業(yè)化時代殘留于消費文化中的狂歡式傳統(tǒng)要素，研究這些要素如何轉(zhuǎn)換為媒體、影像、設(shè)計、廣告和電影的過程，在諸如假日勝地、主題目樂園、購物中心等消費場所中狂歡要素的保留和轉(zhuǎn)化，或者國家或企業(yè)是如何促成狂歡要素轉(zhuǎn)換合成為“炫耀型消費”的。重要的不是“后現(xiàn)代主義”的許多特征其實在現(xiàn)代主義中就有體現(xiàn)，而是它如何在各個群體間互動的過程中具體轉(zhuǎn)變的。有了這種“長時段”的眼光，就可以矯正“后現(xiàn)代主義”的一些非歷史的觀點，對當(dāng)代文化變遷作出合理的評論。比如“后現(xiàn)代主義”實際上并未消解“共同文化”這個社會學(xué)的基礎(chǔ)，而是力求實現(xiàn)一種多樣化的、深層次的統(tǒng)一；
后現(xiàn)代的“文化失序”將重新歸入一個建構(gòu)在深化層次、一致原則基礎(chǔ)上的新的分類圖示和符號等級。

　　“長時段”關(guān)注的是歷史的連續(xù)性，但歷史確在不斷變化，“消費文化”又使這一變化更為深廣迅捷。如何在歷史脈落和文明進程中把握這一變化，法國社會學(xué)家布迪厄的“場域分析”提供了一個方法論范例。布迪厄強調(diào)，“我們必須學(xué)會如何將高度抽象的問題轉(zhuǎn)化成實踐上完全可行的科學(xué)操作。”“我確信科學(xué)徹頭徹尾的歷史性，……我并不認(rèn)為理性存在于心智結(jié)構(gòu)和語言結(jié)構(gòu)之中，相反，它存在于一定的歷史條件中，存在于一定的對話和非暴力溝通的社會結(jié)構(gòu)中�！盵4] “場域分析”承認(rèn)特殊實踐的自主性，不把商品與生活方式的生產(chǎn)還原為經(jīng)濟，但同時又意識到對各種特殊實踐進行歷史分析的必要。它在分析某個場域的歷史時，注意某些特定要素在這個場域中變化的軌跡，過程使場域的相對位置發(fā)生變化，從而影響到這個場域的固定結(jié)構(gòu)以及其中個別要素的意義。費瑟斯通靈活運用“場域分析”方法，在歷史中分析結(jié)構(gòu)，在各種特殊群體的斗爭、平衡與相互依賴中來理解文化變遷。在藝術(shù)與知識場域中，已確立優(yōu)勢地們的主導(dǎo)者與外圍成員之間并鞏固符號等級秩序而進行著持續(xù)的斗爭，外圍知識分子及新型文化媒介人采取一種僭越式的策略，瓦解原來的秩序，使新的等級及場域合法化。而且各種符號與文化商品的供應(yīng)與需求兩方面的增長，也分化瓦解發(fā)原有的整個游戲規(guī)則。在社會場域中，圍繞著“地位性商品”，較上層的群體或階層努力保持住表明自己地位身份的商品的消費，但當(dāng)代社會商品生產(chǎn)的大量過剩，使下層的民眾也有可能消費上層社會的商品，追逐上層社會。為了重新建立起原來的社會距離，較上層的特殊群體不得不投資于新的信息化的商品，從而形成一種“犬兔”越野追逐式游戲�，F(xiàn)有的權(quán)力平衡是在更多的社會群體之間進行的，而不是現(xiàn)代之初的只有資產(chǎn)階級知識分子與貴族兩個集團�！案�普遍的群像將所有職業(yè)政治家、政府管理者、地方政治家、商人、金融有、行賈、投資者、藝術(shù)家、知識分子、教育工作者、文化媒介人以及公眾等等，聯(lián)結(jié)在一起。這群像導(dǎo)致了一種新的相互依賴與策略，改變著群體之間的權(quán)力平衡關(guān)系，從而那些從前相互對立的利益群體，現(xiàn)在結(jié)成了新的同盟。”（第70頁）在文化場域中，后現(xiàn)代遠(yuǎn)離人們曾經(jīng)公認(rèn)的普遍的判斷標(biāo)準(zhǔn)，而跨入一個更為相對的多元景觀中，以前被排斥的、奇形怪異的、異已的、蕓蕓眾生的文化品味，現(xiàn)在都能被接受；
在城市空間場域，通過新型的投資方式，“內(nèi)城中心的重新開發(fā)，導(dǎo)致與城市中心消解的另一種趨勢，后現(xiàn)代必然使內(nèi)城區(qū)域與碼頭之類的城市邊緣脫離工業(yè)化過程，成為新中產(chǎn)階級成為旅游業(yè)與文化消費的場所。與此同時，原來居住在那里的工人階級與窮人搬了出去，被直到另外的封閉的和孤立地帶。”（第156頁）總之，“后現(xiàn)代主義”所意指的過程并不是嶄新的創(chuàng)造，而是原有結(jié)構(gòu)的不斷重組，要認(rèn)識這一切就不能沿用結(jié)構(gòu)/解構(gòu)的分析，而應(yīng)在各種群體的權(quán)力斗爭中把握結(jié)構(gòu)的重組，準(zhǔn)確認(rèn)識“后現(xiàn)代主義”的社會學(xué)依據(jù)。

　　“后現(xiàn)代主義”在中國知識界的經(jīng)歷有些奇特。初期引進時曾被認(rèn)為是新潮學(xué)人嘩眾取寵、食洋不化的一種表征，即使一些敏感于文化變遷的學(xué)人，也較少嚴(yán)肅認(rèn)真地看待它，而那些為之鳴鑼開道的介紹者們，也大多局限于現(xiàn)代／后現(xiàn)代的對立而偏執(zhí)一辭�，F(xiàn)在，不但被標(biāo)識為后現(xiàn)代主義的文化意象在中國日益嶄露，而且越來越多的后現(xiàn)代文化著作被引進中國。正像費瑟斯通說的，重要的不是后現(xiàn)代這個概念，而在于這個概念如何成為知識界的一個關(guān)鍵詞，而在于如何在文化變遷的長時段中理解這個概念�！昂蟋F(xiàn)代主義”的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)是資本、信息和市場的多極化和跨國化，是生產(chǎn)方式、消費和社會結(jié)構(gòu)的深刻變動，中國社會的極度不均衡性頑強對抗著來自消費領(lǐng)域的時尚變化對整個文化的塑造力，但如果以此為理由將“后現(xiàn)代主義”在中國視為無稽之談、荒唐之論，則又忽視了全球范圍內(nèi)的“后現(xiàn)代狀況”對日益開放的中國帶來的新的挑戰(zhàn)和機遇，忽視了具有全球意義的后現(xiàn)代文化環(huán)境對消費生活和公眾個人產(chǎn)生的深刻影響。事實上，中國有大量的社會文化現(xiàn)象具有“后現(xiàn)代性”，我們不應(yīng)簡單地拒絕“中國后現(xiàn)代主義”，而是分析這些在源自西方社會結(jié)構(gòu)和文化變遷的觀念、風(fēng)格和潮流如何與當(dāng)代中國具體的經(jīng)濟、政治、社會、文化現(xiàn)實嫁接的；
我們要追問的不是西方理論體系與中國現(xiàn)象的機械對應(yīng)，而是現(xiàn)象和理論，或?qū)嶒灪屠碚撻g的有機的、辯證的關(guān)系。正是基于這一考慮，認(rèn)真閱讀費瑟斯通的著作，不但可以矯正我們原有的對后現(xiàn)代主義的簡單認(rèn)識，而且可以促進我們的文化研究。

　　寫于2005年3月，原載《廣東社會科學(xué)》2005年第5期。

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　　[1]參見單世聯(lián)：《何謂“文化研究”？》，載《美術(shù)館》2004年B卷，廣西師范大學(xué)出版社。

　　[2]邁克·費瑟斯通：《消費文化與后現(xiàn)代主義》，譯林出版社，2000年，第4-5頁。下引此書，只隨文注出頁碼。

　　[3]袁志英：《埃利亞斯和他的〈文明的進程〉》，《文明的進程》（2），三聯(lián)書店，1999年，第411頁。

　　[4]皮埃爾·布迪厄、康華德：《實踐與反思》，中央編譯出版社，1998年，第98、248頁。

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