對于海外中國學研究，我們始終要有清醒的認識，首先要明確它本質(zhì)上還是“外國學”，然后要有比較明確的立場與它進行批評的對話，而不是簡單地跟風。

　　“批評的中國學”

　　在談海外中國學有什么變化、有什么新想法和新著作之前，我想先談談中國學者對海外中國學的看法和理解。我們在文史研究院成立的時候提出過一個研究方向，就是“批評的中國學”。為什么是“批評的中國學”呢？是因為在學術(shù)交流開放后的三十年里，中國學界對于海外中國學太多翻譯、模仿和跟風�，F(xiàn)在海外中國學的研究已經(jīng)比較熱門了，但我始終感覺到這其中有兩種缺陷：第一種缺陷，是很多人會把國外學界對中國的研究跟我們自己對中國的研究等同起來，以為我們研究的是同一個中國，問題意識、研究方法、使用材料都是共同的。而這正是我們需要警惕的地方。我們應該注意，外國的中國學雖然稱作“中國學”，但它本質(zhì)上還是“外國學”，所以我老是說，所謂“中國學”首先是“外國學”。因其問題意識、研究思路乃至方法常常跟它本國的、當時的學術(shù)脈絡(luò)、政治背景、觀察立場密切相關(guān)。所以我們第一步就應該把“中國學”還原到它自己的語境里去，把它看成該國的學術(shù)史、政治史、思想史的一個部分，不要以為他們和我們研究的是一回事。第二種缺陷是我們對于海外中國學的表彰太多，模仿太多，西洋風氣一來，人們就會覺得很新，有點像時裝潮流一樣，仿佛越新越好，一看到西方的新方法、新理論，經(jīng)常會有一種震懾感，于是無法在平等的平臺上彼此對話、互相批評。所以，我們提出“批評的中國學”，就是希望推動一種能夠跟海外中國學真正互相理解和對話的取向。

　　應該承認，海外中國學對于中國學界來說，它的長處在于把海外當下思考的問題、流行的新理論和使用的新方法，融會在中國具體歷史、政治、文化研究中，可以幫助我們打開思路，讓我們覺得歷史、政治、文化還可以這樣去分析、去研究。不過，盡管海外中國學有值得我們學習和借鑒的地方，但決不應該跟風，因為他們畢竟是外國人，他們有自己的語境、自己的立場和自己的角度。

　　幾本海外中國學新著

　　我從近一兩年出的新書里挑三本書作為例子吧。去年我們曾經(jīng)邀請一位過去在加拿大、現(xiàn)在英國牛津大學的教授卜正民（Timothy Brook），他已有三本書被翻譯成中文，分別是《縱樂的困惑》、《為權(quán)力祈禱》、《民族的構(gòu)建》，還和人合編了一本《中國與歷史資本主義》。2008年他在哈佛大學出版社出了一本新書Death by a Thousand Cuts，講的是“凌遲”。這個題目他曾經(jīng)在我們文史研究院的“復旦文史講堂”講過，這本書反映了西方中國學家對于原來“西方中心主義”的看法的深入反省，對此我們應該表示敬意。卜正民和一位研究法律史的西方學者合作，從1904、1905年的法國士兵拍攝的一些照片說起，這些照片的內(nèi)容是記錄“凌遲”之類的酷刑。卜正民和他的合作者從這里入手，指出這些照片帶回法國的信息，無非就是證明中國人真野蠻。但是，他指出，歐洲人已經(jīng)忘記了，他們自己也曾有過這樣的酷刑。那么在這點上，我們可以看出他代表了最近這些年西方學術(shù)界對于歐洲中心主義或者說代表進步之現(xiàn)代性的反省。當然，從某種意義上說他也受到了諸如薩義德“東方主義”理論的影響。但是，他作為一個歷史學家，他又考證歷史，指出凌遲即使在中國也有一個歷史過程，過去是沒有的，或者不入法律的，被正式寫入刑律、被賦予合法性，要到朱元璋時代了。西方人在很長時期里認為中國人一直有很多殘酷刑法，實際在歷史上，也是一個相對短暫的過程，到了1905年由于沈家本這批人的努力，其實已經(jīng)從法律上廢除了這類酷刑，而法國人的照片恰恰拍攝于這段時間，就把它當成定格的歷史記載在照片里，就給西方人留下了這樣的印象。卜正民及合作者想說明的問題，我的理解是所謂的文明與不文明、文明間的差異都是一個歷史過程。所以，在這個課題的背后，你可以看出西方人對于西方文明的歷史追溯和深刻反省，當他們把這個思考用到中國研究里面，中國研究一方面就具有了關(guān)涉全球的普遍意義，一方面就凸顯了中國問題思考的西方理論背景。我七八年前去荷蘭萊頓大學時，參觀過高羅佩的藏書，其中最讓我吃驚的是，他收集了好幾種西洋人畫的行刑圖。我當時還記了一些筆記，有一組12幅1750年西方人到中國來畫的《行刑圖》，這個時代比馬戛爾尼訪華還早呢。高羅佩收集的這些《行刑圖》上，有帶腳鐐的、有綁在長凳子上的、有銬在鐵柱上的、有拿棍子打屁股的、有夾纘手指的、有砍頭的、有把頭掛在籠子里示眾的、也有像“文革”那種把人衣服剝光了，脖子里插塊牌子放在籮筐里游街的。這種圖像在西洋人那兒很多。這種對中國文明不公正的歷史記憶，在卜正民那里之所以能夠被顛覆，不僅跟他們對西方文明的反省有關(guān)，也跟一些具體的歷史理論背景有關(guān)。比如�？碌摹兑�(guī)訓與懲罰》，一開始就講到五馬分尸在法國幾百年前就有，但是，漸漸當權(quán)者明白，公開行刑是很危險的，因為，盡管這個人的肉體被消滅了，但萬一他表現(xiàn)出堅貞不屈大義凜然，這就等于根本沒有達到公開行刑為了教訓公眾的效果。所以，從卜正民的新書中，我們可以看到兩點，西方中國學研究，一方面跟西方反省的理論背景有關(guān)，另一方面是選擇課題的興趣點或者關(guān)注點，和中國人按照傳統(tǒng)歷史觀念選擇，是很不一樣的，中國學界也許很少做這種題目。所以說，西方中國學有自己的脈絡(luò)，也有獨出心裁的地方，這是一個例子。

　　第二個例子是鐘鳴旦（Nicolas Standaert）的《禮儀的交織：中歐文化交流中的葬禮》（The Interweaving of Rituals: Funerals in the Culture Exchange between China and Europe），這是2007年華盛頓大學出版社出的，中譯本已經(jīng)完成，將由上海古籍出版社出版。這本書討論的是天主教葬禮和中國傳統(tǒng)的葬禮，十分有趣的題目。這個題目，西方人的研究已經(jīng)一個多世紀了，從開端到現(xiàn)在，我們可以看到西方中國研究的變化。在一百多年前，歐洲最早研究中國宗教的是一個叫高延（J.J.M.de Groot 1854-1921）的荷蘭人，他寫過一套六卷本的《中國宗教系統(tǒng)》（The Religious System of China），在國外影響非常大，從西方角度對中國宗教進行了相當全面的介紹，而且值得注意的是，它不是從經(jīng)典文本開始的，而是從實際調(diào)查開始的，代表了歐洲剛剛發(fā)展起來的人類學和中國學結(jié)合的方法。喪禮是很重要的，高延就指出，因為喪禮在中國不僅是禮儀，也是對祖先的態(tài)度、對鬼魂的看法，而且喪服就是社會等級秩序的基礎(chǔ)。喪服有斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻“五服”，實際上就對社會關(guān)系進行了界定，遠近親疏，人與人之間要采取什么態(tài)度，都有完整的規(guī)定。所以喪禮是對中國人很重要的，是傳統(tǒng)文化的一個核心內(nèi)容。也許，一百多年前西方人高延看這種制度，既覺得特別，又覺得不可思議，完全是一個“異類的文化”，是徹頭徹尾的“他者”。但一百多年后的鐘鳴旦卻開始考慮這樣的問題，一旦天主教進入中國，兩種文化相遇了，怎么處理這個問題？就是說西方的天主教怎樣回應東方這種以家族為中心的社會，它要怎樣改變自己葬禮的方法來適應環(huán)境，同時它又如何改變中國人認為天主教“不親不孝”的看法。所以，你看在西方人的中國學研究中，我們就應該知道，第一，他們的問題意識，往往首先來自“對自我認識的愿望”，他把“中國”作為“他者”，是通過你這面鏡子來認識他自己；
第二，他始終會在他的背景下選擇課題。之所以說“中國學”首先是“外國學”，是因為他有他的背景、脈絡(luò)、問題意識。只有在這個基礎(chǔ)上，我們才能同情地了解它，才可以跟它公平地對話，告訴它中國人又是怎么看的。

　　平等的對話

　　我覺得西洋的中國學已經(jīng)逐漸走向在更寬的理論視野、更新的西方問題意識里面了解中國。它的反省意識、自覺意識要比我們強很多，我們既應該學習他們，也應該和他們有平等的對話�，F(xiàn)在很多學者對西方中國學往往有兩種極端態(tài)度，一種就是“啊呀，真是太棒了”，一種就是“洋人史料都沒看懂多少，他能懂什么”，這兩種態(tài)度都是有問題的。我們要承認，他們跟我們很多想法是有差距的，有些人會把中國當成他的問題和理論的試驗場，不斷地用中國歷史檢驗和實踐他們的理論。比如，我最近在看日本2007年出版的一本《中國思想史》，這是日本有名的幾位學者溝口雄三、小島毅、池田知久寫的，我看得很仔細，很有啟發(fā)，但很多說法我不能同意。他們有很多自己的理論、自己的背景、自己的取舍，而且他們往往在基于對現(xiàn)代中國的認知上，反過去找歷史。所以，盡管我們不能批評說，這本書不像一本《中國思想史》，他們自己也已經(jīng)申明不是寫完整的中國思想史，但是，內(nèi)容的取舍，尤其是很多缺失和遺漏使得它對中國思想史的理解是不完整的。比如，其中魏晉南北朝寫得非常少，佛教幾乎一筆帶過，我覺得這就不公平，因為這樣就無法反映復數(shù)的中國思想世界嘛。當年，胡適曾經(jīng)批評馮友蘭的《中國哲學史》，說它是正統(tǒng)的哲學史，只有儒家的聲音，佛教、道教寫得太少，我很贊成胡適的說法�？蛇@本《思想史》也一樣呀。另外，有的具體說法，也有些有意立異、別出心裁，像它說唐以前和宋以后的一大差異，是“由禪讓方式轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡蹇範帯�，這不一定對。楊聯(lián)陞先生過去對此有過專門研究，唐代以前政權(quán)交替都是禪讓（和平奪權(quán)）、宋以后王朝更替就是革命（戰(zhàn)爭奪權(quán)），這個說法忽略了政權(quán)交替中的普遍的武力，何況你怎么解釋殷周和秦漢？又比如，它特別提出宋徽宗的重要，說他代表的是在三教之上確立王權(quán)，在我看來宋徽宗沒有那么重要，而三教在政治上受制于王權(quán)，是一個相當復雜的歷史，在徽宗之前早已經(jīng)完成。我的個人感覺是，在某種意義上，他們多少有點兒把中國思想史當成觀念和理論的演練場，在實踐他們熟悉的、他們選擇的那些理論和方法，同時，也多少有一些以“后見之明”對古代中國社會、思想和文化作一個倒推，因為是倒過來放電影，對放映電影的畫面就有取舍，這一點我不怎么贊成。但要指出的是，我們能同情地理解，它代表了一些日本學者的思想立場，代表了日本學界現(xiàn)在對于東亞、對于近代的思考，他們要努力地把中國與東亞問題連成一片，同時也要反對以歐美為中心書寫歷史的所謂近代觀。所以對待這樣一本書，我們一方面要同情地理解它，另一方面也要清楚地認識到它僅代表日本學界的某一種立場。

　　總而言之，對于海外中國學研究，我們始終要有清醒的認識，首先要明確它本質(zhì)上還是“外國學”，然后要有比較明確的立場與它進行批評的對話，而不是簡單地跟風。

　　葛兆光（口述） 盛韻（記錄）

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