【摘要】符號學不僅屬于方法論的范疇，同時也屬于或者說更屬于本體論的視域。尤其在后現(xiàn)代學人那里，符號往往被賦予更多更強的本體論意味，以至于符號學研究不妨說已經(jīng)出現(xiàn)或正在出現(xiàn)一種由方法論向本體論的嬗變，與之對應的一個表征就是結構主義到后結構主義的演化。其間，詹明信與鮑德里亞幾乎成為符號學由方法論向本體論過渡的標志性人物，其符號本體論在使人們認識當代資本主義特質的同時，也為理解符號及其意義、為理解當代社會的傳播秩序提供了新的獨特視角。

　　【關鍵詞】傳播符號 本體論 鮑德里亞 批判學派

　　以索緒爾開其端緒的現(xiàn)代符號學，對百年來人文社會科學的走向產(chǎn)生了無可估量的影響，傳播學自然也不例外。其間，1960年代以來興起的批判性傳播研究或稱批判學派，更是從中獲得異常豐厚的思想資源與學術滋養(yǎng)。

　　不過，從總體上看，符號學在傳播學領域還屬于一種方法論。也就是說，它多被用作一種解剖傳播文本、透視傳播內涵、探究傳播意圖的研究工具。如果說實證研究及其來源行為主義是經(jīng)驗學派的方法論，那么可以說符號研究及其流變結構主義就是批判學派的方法論。由于經(jīng)驗學派擅長于在具體情景中揭示傳播活動的操作性規(guī)律，面對傳播內容不免動用就事論事的“內容分析”方法；
而由于批判學派傾向于在辨證的前提下思考傳播的總體性意義，面對傳播內容往往借助由此及彼的“結構分析”方法。

　　正因為符號學與結構主義具有方法論功能，由此開出的各種研究包括傳播研究有時不免滑入拆卸文本、嬉戲文字、玩弄機巧的歧路，從而遭到學人的頻頻詬病。弗雷德里克•詹明信（Fredric Jameson）在《后現(xiàn)代主義與文化理論》的演講里，就提到符號分析“太科學化”的問題。特里•伊格爾頓（Terry Eagleton）也批評結構主義研究的主要缺陷之一，就是沒有“歷史感”。應該承認，此類批評都是深中肯綮，不無道理的。作為方法論的符號學受制于自身的天然局限，確實容易忽略符號系統(tǒng)外的社會歷史等因素。比如，索緒爾創(chuàng)立“普通語言學”的初衷之一，就在于將語言學研究從歷時性維度轉向共時性維度，從而使語言系統(tǒng)擺脫時間上同社會歷史的牽涉、勾連與羈絆，成為一個自足、自恰、自我指涉的系統(tǒng)，其中的能指自然是語言（符號）自身的屬性，而所指也不是指語言（符號）之外客觀存在的事物，而是指由語言（符號）系統(tǒng)內部的差異所決定的意義。

　　然而，與此同時，我們還應該看到符號學不僅屬于方法論的范疇，同時也屬于或者說更屬于本體論的視域。尤其在后現(xiàn)代學人那里，符號往往被賦予更多更強的本體論意味，以至于符號學研究不妨說已經(jīng)出現(xiàn)或正在出現(xiàn)一種由方法論向本體論的嬗變或曰回歸，與之對應的一個表征就是結構主義到后結構主義的演化。比如，作為結構主義代表的羅蘭•巴爾特就擅長于符號的方法論層面，而作為后結構主義巨擘的讓-鮑德里亞則傾心于符號的本體層面。這一嬗變走勢，對傳播研究的影響同樣不容忽略，因為如此一來，符號研究不僅成為打開傳播內容的鎖鑰，同時也成為透視人類社會的法眼。

　　一

　　論及符號的本體論問題，不能不談到現(xiàn)代與后現(xiàn)代的話題。因為，一般來說，所謂“后現(xiàn)代狀況”（Jean-Francois Lyotard）乃屬現(xiàn)代化、現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義等事物的衍變、超越或替代，[1]而后現(xiàn)代的景觀正由形形色色的符號或符碼所構成，乃至人們往往在同義反復的意義上使用后現(xiàn)代社會、消費社會、媒介社會、信息社會等概念。

　　為了論述的清楚起見，D•凱爾納等學者對“后現(xiàn)代狀況”（Postmodernity）、“后現(xiàn)代主義”（Postmodernism）和“后現(xiàn)代社會理論”（Postmodern Social Theory）等概念做了如下辨析：

　　后現(xiàn)代指的是一個社會和政治的新時代，這個新時代通常在一種歷史的含義上被視為是緊隨在現(xiàn)代時期之后（Kumar，1995；
Crook，Pakulski，and Waters，1992年）。

　　后現(xiàn)代主義指的是在藝術、電影、建筑等等領域中產(chǎn)生的各種被視為與現(xiàn)代文化產(chǎn)品不同的那些文化產(chǎn)品（Kumar，1995；
Jameson，1991年）。

　　后現(xiàn)代社會理論指的是一種與現(xiàn)代社會理論明顯不同的社會理論（Best and Kellner，1991年）。[2]

　　也就是說，“后現(xiàn)代”這個概念包含現(xiàn)實的狀態(tài)、文化的產(chǎn)品和思考的理論，即“一個新的歷史時代、新的文化產(chǎn)品以及一種新的有關社會世界的社會理論類型”。[3]其中，社會理論方面的內容不僅源自后結構主義，而且與后結構主義具有一定的“家族相似”，借用澳大利亞文化批評學者約翰•多克（John Docker）在其《后現(xiàn)代主義與大眾文化》一書中的概括：“后結構主義和后現(xiàn)代主義在強調異質成分、差異、矛盾和不確定性之中顯然是相互交融的”。[4]按照這樣一幅學術地形圖去考察就會發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義、后結構主義、解構主義、結構主義、符號學等思想源流，實際上都處于同一思潮的“水系”之中，它們的繽紛思路看似縱橫捭闔，河網(wǎng)交叉，但是，歸根結底不妨說均屬同一“范式”（paradigm）下的思考，就像現(xiàn)代物理學名下的各種理論體系。

　　無論是后結構主義，還是后現(xiàn)代主義，這個領域二十年來一直都是理論的多產(chǎn)區(qū)，大師云集，名家輩出：米歇爾•�？拢∕ichel Foucault）、雅克•德里達（Jacques Derrida）、讓-鮑德里亞（Jean Baudrillard）、吉爾•德勒茲（Gilles Deleuze）、讓-弗朗索瓦•利奧塔（Jean-Francois Lyotard）、安東尼•吉登斯（Anthony Giddens）、尤爾根•哈貝馬斯（Jurgen Habermas）、齊格蒙特•鮑曼（Zygmunt Bauman）、丹尼爾•貝爾（Daniel Bell）、弗雷德里克•詹明信（Fredric Jameson）等，無不屬于現(xiàn)今國際學術界的重鎮(zhèn)，他們的思想在廣泛影響人文社科研究的同時，也對傳播學尤其是批判學派的走向產(chǎn)生強有力的制約。這里值得我們特別注意的是，這些后現(xiàn)代大家的理論往往涉及符號的本體論內涵，涉及對符號與人類生存狀態(tài)的反思與批判，從而對人們認識社會生活的本質及把握當代傳播的意義都具有重要的啟發(fā)與借鑒。這方面，尤以詹明信與鮑德里亞思慮頗深，著述甚豐，不妨說他們屬于符號學由方法論向本體論過渡的標志性人物。

　　詹明信（1934~ ），又譯杰姆遜、詹姆遜等（詹明信是他自定的中文名字），是現(xiàn)今西方馬克思主義中聲名卓著的文化批評家，“往往被視為當代英語世界里最杰出的馬克思主義文學批評家和文化理論家”（張旭東）。他曾執(zhí)教于哈佛大學、耶魯大學等名校，1985年任美國杜克大學比較文學講座教授，并任批判理論杜克研究中心主任。同年，應北京大學邀請來華講學，演講稿后以《后現(xiàn)代主義與文化理論》（1986）之名出版，對當代中國的學術思想形成“一石激起千層浪”的效應。近20年來，他一直致力于后現(xiàn)代文化研究，他對后現(xiàn)代主義的諸多闡釋，幾乎無不被視為不刊之論。長期擔任《新左派評論》主編的佩里•安德森，曾以詩一般的語言評論他在這個領域的貢獻：“詹姆遜的著作，猶如夜晚天空中升起的鎂光照明彈，照亮了后現(xiàn)代被遮蔽的風景。后現(xiàn)代的陰暗和朦朧霎時變成一片奇異和燦爛�！盵5]

　　按照詹明信的權威表述，后現(xiàn)代主義可以歸結為“晚期資本主義的文化邏輯”。1984年，他在《新左派評論》上發(fā)表了一篇被公認為后現(xiàn)代理論的經(jīng)典文獻——《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》（Postmodernism，or the Cultural Logic of the late Capitalism）。這里所謂“晚期資本主義”，原出比利時政治經(jīng)濟學家厄內斯特•曼德爾（Ernest Mandel）。曼德爾在《晚期資本主義》（1978）一書里，把資本主義的歷史分成三個階段：第一個階段是馬克思在《資本論》里分析的古典資本主義或市場資本主義，第二個階段是列寧論述的壟斷資本主義或帝國主義，第三個階段是當下這種跨國的、消費的資本主義，即“晚期”或曰“當下”（late）資本主義。

　　不過，作為經(jīng)濟學家的曼德爾除了生產(chǎn)流通領域之外，對這種“文化形式”的具體情形則語焉不詳。而詹明信即在這一基礎上進一步展開論述，把后現(xiàn)代主義視為發(fā)達資本主義即晚期資本主義的“文化發(fā)展”。在他看來，市場資本主義階段的文化主宰是現(xiàn)實主義，如巴爾扎克的小說，莎士比亞的戲��；
壟斷資本主義階段的文化形態(tài)是現(xiàn)代主義，如波德萊爾的詩歌，畢加索的繪畫；
等到了資本主義的第三個發(fā)展階段——晚期資本主義或他所說的“跨國資本主義”階段，后現(xiàn)代主義就成為一種普遍的“文化邏輯”（cultural logic），即在社會文化中占主導地位的一整套系統(tǒng)化準則：“后現(xiàn)代主義作為一種意識形態(tài)，只有作為我們社會及其整個文化或者說生產(chǎn)方式的更深層的結構改變的表征才能得到更好的理解�！盵6]

　　按照詹明信的分析，晚期資本主義的文化邏輯或相對于現(xiàn)代主義的后現(xiàn)代主義，從傳播方面看具有兩個特征——“現(xiàn)實轉化為影像、時間斷裂為一系列永恒的現(xiàn)在”，而這兩個特征均與符號的本體問題有關。詹明信指出，由于影像或符號的無所不在，一種新的時間體驗隨之發(fā)生：“那種從過去通向未來的連續(xù)性的感覺已經(jīng)崩潰了，新時間體驗只集中在現(xiàn)時上，除了現(xiàn)時以外，什么也沒有�！盵7]換句話說，后現(xiàn)代社會一方面消解了過去的一切偉大傳統(tǒng)，另一方面又喪失了對未來的烏托邦憧憬，于是，在看似流變不居的永恒轉化中，又停滯在斷裂的、破碎的、庸常的“永恒的當下”。隨著“時間的終結”，“空間性”便成為后現(xiàn)代的樞機，“空間”替代“時間”而成為社會生活的核心區(qū)域，甚至連時間本身都被空間化了。比如，音樂電視（MTV）就是音樂（時間）空間化的典型，其間人們不再為流淌的樂音所吸引，而是被五光十色的拼帖空間所包圍，人們不是在“聽”音樂，而是在“看”音樂。由此一來，系于時間鏈上的歷史感自然也就消失殆盡：

　　只要想想媒體對新聞的窮追不舍就夠了：尼克松是怎樣成為一個離現(xiàn)在已經(jīng)很遙遠的人物的，肯尼迪更是如此。有人企圖說，新聞媒體的真正作用就是把這新近的歷史經(jīng)驗盡可能快地放逐到過去。于是，媒體的資訊功能將是幫助我們遺忘，并為我們的歷史遺忘充當代理人和機構。[8]

　　在時間發(fā)生斷裂之際，“視頻”與“圖像”上升為主導性的文化樣式，現(xiàn)實由此被轉化為無所不在的影像或形象（image）。所以，電視往往被視為后現(xiàn)代主義的隱喻。這里，他區(qū)分了“摹本”（copy）與“擬像”（simulacrum）（又譯類象）的不同。摹本之所以存在，表明還有個原作，摹本無非是對原作的模仿，即使贗品也可從中獲得一種有關被模仿對象的現(xiàn)實感。而擬像則不同，它是沒有原作的摹本。比如流水線上出來的汽車，同一品牌的幾十萬輛或幾百萬輛都是一模一樣的，沒有哪輛車屬于原作，所以看起來仿佛不像人工的產(chǎn)品，也就沒有任何勞動的痕跡：

　　形象、照片、攝影的復制、機械性的復制以及商品的復制和大規(guī)模生產(chǎn)，所有這一切都是類象。所以，我們的世界，起碼從文化上來說是沒有任何現(xiàn)實感的，因為我們無法確定現(xiàn)實從哪里開始在哪里結束。正是在這里，有著后現(xiàn)代主義理論中最核心的道德、心理和政治的批判力量。[9]

　　在類象源源不斷的生成中，現(xiàn)實世界便漸行漸遠，逐漸消失。這個由現(xiàn)實而影像、由摹本而擬像、由現(xiàn)代而后現(xiàn)代的演化過程，同本體意義上的符號變遷密切相聯(lián)。按照詹明信的說法，在資本主義第一個階段，亦即文化上的現(xiàn)實主義階段出現(xiàn)的符號，都與其指涉物具有明確的關系，這時的符號都具有一種“表征”（representation）功能。隨后，在現(xiàn)代主義階段，符號與其指涉物開始分離，此際“允許符號進入一種自主狀態(tài)，進入一種相對自由漂浮的烏托邦存在狀態(tài)，甚至與它以前的指涉物對立。這種文化的自主、語言的半自主就是‘現(xiàn)代主義’的標志�！盵10]而到了后現(xiàn)代主義階段，符號的能指與所指發(fā)生了徹底的分離，不僅指涉物和現(xiàn)實一起消失，(點擊此處閱讀下一頁)

　　甚至意義——所指——也受到質疑，“留給我們的只是純粹的和隨意的能指游戲”。[11]以貨幣這種符號為例，最初它是實實在在的貴重金屬，如黃金、白銀等，符號與指涉物的關系既明確又直接。此后，隨著資本主義再生產(chǎn)規(guī)模的擴大，金屬貨幣成為紙幣，而紙幣僅代表國庫中的黃金儲備，由于作為符號的紙幣可以大量印制，它的能指與所指之間的關系就開始出現(xiàn)浮動，比如在通貨膨脹等情況下，其面值與實值就可能不相吻合。接下來，支票又取代了紙幣，而支票只表示紙幣的存儲量，由于支票比紙幣更容易印制，所以就其自身價值而言更不“值錢”。如今，信用卡又取代了支票，而信用卡代表的只是數(shù)據(jù)庫里的電子信息，于是貨幣這種符號就成為一種“純粹和隨意”的能指了。

　　符號的這種能指游戲及其社會意義，在詹明信的后現(xiàn)代理論中所具有的重要性，正如在鮑德里亞的后現(xiàn)代思想中所占據(jù)的地位，而通常認為鮑德里亞的思想不僅與詹明信一脈相通，而且在符號的本體論方面形成更為系統(tǒng)的學說，達到更加深刻的層面。

　　二

　　在符號學-結構主義-后結構主義一脈的學術譜系中，讓-鮑德里亞是一位對符號的本體論做過系統(tǒng)而深入思考的思想家、理論家、批評家。他的一系列富于洞見的思想、理論及觀點，在使符號學研究從方法論向本體論延伸的同時，也為理解與批判當下資本主義的傳播秩序提供了新的獨特視角。

　　鮑德里亞1929年生于法國。早年以教授德語為業(yè)，默默無聞。直到1966年，在法國社會學家列菲伏爾（Henri Lefebvre）的幫助下，他才在巴黎第十大學獲得一個社會學的教席。這期間，列菲伏爾與羅蘭•巴爾特對他的思想影響甚大，盡管后來他與列菲伏爾分道揚鑣。如果說以研究日常生活著稱的列菲伏爾使鮑德里亞始終關注人的現(xiàn)實境況，那么巴爾特則將他引入了符號學的領域，使他一直自覺不自覺地以符號學的視角審視當代社會及其癥候。

　　大略說來，鮑德里亞的思想可以分為早期與晚期兩個發(fā)展階段：前者從1968年第一部著作《物品體系》出版到1976年《符號交換與死亡》（又譯《象征交換與死亡》）發(fā)表；
后者則指1976年以后的發(fā)展�！霸谠缙�，鮑德里亞基本上是以一個社會批判理論家的面目出現(xiàn)的，他在對20世紀60年代以來的新資本主義社會的觀察的基礎上，提出了對它的符號學批判，并逐漸地澄明了自己的象征交換的立場�！盵12]這期間的主要貢獻，就是根據(jù)當代資本主義的新動向對馬克思主義進行了新的發(fā)展，提出了與“生產(chǎn)方式”（the mode of production）相對的“表意方式”（the mode of signification）。這個時期的重要著作包括：《物品體系》（The System of Objects，1972）、《消費社會》（Consumer Society，1970）、《符號政治經(jīng)濟學批判》（For a Critique of the Political Economy of Sign，1972）、《生產(chǎn)之鏡》（The Mirror of Production，1973）、《符號交換與死亡》（Symbolic Exchange and Death，1976）等�！霸诖酥�后，鮑德里亞的思想就發(fā)生了明顯的變化。從形式上講，他的著作不再像早期那樣是規(guī)范的學術著作，而是幾乎所有的著作都帶有虛構的、創(chuàng)造性的色彩，那些新近的著作更是都采取了格言、警句的形式；
從內容上說，這些著作也不再討論傳統(tǒng)的社會批判理論所關注的那些問題，而是開始大量討論誘惑、仿真等問題，并因而被人們看作是后現(xiàn)代主義的經(jīng)典著作�！盵13]這個時期的重要著作包括：《論誘惑》（On Seduction，1979），《模擬與仿真》（Simulacra and Simulations，1981），《美國》（America，1986），《傳播的迷狂》（The Ecstasy of Communication，1988）等。

　　無論早期還是晚期，鮑德里亞對傳播問題的探究都一以貫之，而這種探究可以說始終是站在符號本體論的立場上進行的，因而也就為傳播研究特別是批判性傳播研究所看重。隨著他的著作自1980年代接二連三譯成英語，鮑德里亞在國際學術界的聲望也與日俱增。他的許多思想不僅成為后現(xiàn)代主義的經(jīng)典理論，而且也為傳播研究以及符號研究注入豐富而鮮活的學術資源，尤其是其中的《物品體系》、《消費社會》、《模擬與仿真》等更成為當代符號學與傳播學的案頭必備。

　　作為一位西方馬克思主義者，鮑德里亞對馬克思主義的一大發(fā)展，就是對所謂“消費社會”的系統(tǒng)論述。不過，這些人們越來越耳熟能詳論述，與其說是基于社會學的眼光，不如說是依據(jù)符號學的視角。他早期的代表作——《物品體系》、《消費社會》、《符號政治經(jīng)濟學批判》等，均從符號本體論方面對當代社會進行了發(fā)人深省的分析與批判。在鮑德里亞看來，當代資本主義已由馬克思所關注的生產(chǎn)主導性社會，轉變?yōu)橥斫�的消費主導性社會，“生產(chǎn)”的支配性地位已為“消費”所取代。這是他的一個基本思路，有關消費社會的思想即循這一思路而展開。他說的消費社會，是同1960年代以來日益突出的物、物品或物質的極大豐富相聯(lián)系的，正如他在《消費社會》里描述的：

　　今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務和物質財富所構成的驚人的消費和豐盛現(xiàn)象。它構成了人類自然環(huán)境中的一種根本變化。恰當?shù)卣f，富裕的人們不再像過去那樣受到人的包圍，而是受到物的包圍。[14]

　　尤為關鍵的是，消費社會的“物”與傳統(tǒng)意義上的“物”已大不相同。過去的物是“器物”，其價值體現(xiàn)在形而下的“器”方面，即物的具體功能與應用；
而現(xiàn)在的物則成為“符號”，其價值體現(xiàn)在形而上的“道”方面，即物品所蘊涵的社會意義。換言之，傳統(tǒng)社會的物是具體而實用的，消費社會的物則形成一個象征性體系，一個由符碼化的物品所構成的結構系統(tǒng)——“物品體系”，形形色色的物都隸屬于這個體系，作為其中的一部分而存在。

　　消費者與物的關系因而出現(xiàn)了變化：他不會再從特別用途上去看這個物，而是從它的全部意義上去看全套的物。洗衣機、電冰箱、洗碗機等，除了各自作為器具之外，都含有另外一層意義。櫥窗、廣告、生產(chǎn)的商號和商標在這里起著主要作用，并強加著一種一致的集體觀念，好似一條鏈子、一個幾乎無法分離的整體，它們不再是一串簡單的商品，而是一串意義，因為它們相互暗示著更復雜的高檔商品，并使消費者產(chǎn)生一系列更為復雜的動機。[15]

　　以國人當下奉為美味佳肴的“海鮮”為例，它早已不是一種單純的食“物”，對許多人來說，吃海鮮的意義往往并在于這種食物本身（甚至有的人可能并不愛吃），而在于與之相聯(lián)的一系列其他事物，以及這些事物所蘊涵的意味，諸如高檔的餐廳、富裕的派頭、時尚的生活方式等，吃海鮮實際上是在“吃”這些意味。按照鮑德里亞的理論，既然物品體系是個符號系統(tǒng)，而每個物不過是這個系統(tǒng)的一個“符碼”，那么對物品的占有或消費，首先就不是為了其功能——具體而孤立的使用價值，而是為了其意義——抽象而聯(lián)系的符號價值。這種看法與符號學/結構主義的關聯(lián)是顯而易見的。

　　總之，在一個已經(jīng)符號化的消費社會里，人們通過消費各種作為符號的物品，而獲得各自的身份認同。常說的所謂“高檔”、“中檔”、“低檔”云云，表面上似乎在指物以及物的分類，而實際上是指人，指人的身份、地位以及人與人的關系。由此也就不難理解現(xiàn)代人何以如此“貪得無厭”，如此“欲壑難填”。因為，一方面，物品體系的差異就像語言體系的差異一樣，總是無窮無盡的，于是，追新逐奇的新產(chǎn)品總是層出不窮；
另一方面，誠如瑞擇爾所言，人們“擁有一種持續(xù)不斷的、貫穿終生的將自己與占據(jù)社會中其他位置的那些人區(qū)別開來的需要”。[16]也就是說，現(xiàn)代人并不比過去更貪婪，他們的欲望是被造成的，而這種欲望不是針對實用性的物品，而是針對其中社會性的差異。對此，我們只需想想時裝也就清楚了。就物品而言，時裝總是花樣翻新，決不雷同；
而就消費而言，人們追求時裝首先不是為了保暖御寒，往往也不是為了好看漂亮，而是為了顯示自己的身份，為了與眾不同。時裝其實也是一套符號體系，而各種“品牌”無非是顯示差異的符碼。

　　由于物的極大豐富，以及整個物品體系對社會生活的系統(tǒng)化重組，消費無形之中成為現(xiàn)代人的生存方式。“如果說早期資本主義社會中人們是通過生產(chǎn)而進入社會的話，那么在當代人們則是通過消費而獲取自己在社會中的位置的。••••••正是通過消費，我們才能與作為符號的物發(fā)生關系，與他人發(fā)生關系，才能真正進入社會�！盵17]由此出發(fā)，鮑德里亞提出了意義重大的符號政治經(jīng)濟學，以之區(qū)別于馬克思經(jīng)典作家所論述的商品政治經(jīng)濟學，從而對批判理論做出新的發(fā)展。眾所周知，對馬克思政治經(jīng)濟學說來，核心在于“生產(chǎn)方式”（the mode of production），使用價值、剩余價值、交換價值、勞動、剝削等概念無不圍繞生產(chǎn)這個核心；
而對符號政治經(jīng)濟學而言，核心則移到“表意方式”（the mode of signification），符號價值（一個商品或物品要有價值，首先得具有符號價值，比如成為某種“品牌”）以及對符號的消費即解讀成為關鍵議題。按照馬克思的理論，商品拜物教的產(chǎn)生，是因為人們認識不到商品背后的社會勞動，以為商品能滿足人的所有需要，從而陷入對商品的盲目崇拜。而鮑德里亞指出，現(xiàn)代人崇拜的不是貴重的商品，而是商品所屬的整個物品體系，看重的是商品中那些賦予身份、地位與威望的內容，亦即符號價值，所以拜物教包含著一整套社會區(qū)分系統(tǒng)。

　　如今，這個系統(tǒng)已經(jīng)滲透到社會生活的每個領域，因此，資本主義的社會控制便更趨全面、更加系統(tǒng)、更顯隱秘，符碼提供了“一種比剝削要更為精巧和更為專制的控制與權力結構”。[18]關于這個問題，可以從兩個方面來看。其一，過去資本家只控制工人的勞動，從中剝削剩余價值，而現(xiàn)在連消費也成為掌控領域。其二，過去對商品的崇拜只限于對具體物品的心儀，而現(xiàn)在則是對整個物品體系的傾倒。不僅如此，鮑德里亞甚至把消費活動也看作一種“社會勞動”，并將資本對消費的控制與剝削同對工作場所中勞動的控制與剝削相提并論�！跋�費時間即生產(chǎn)時間”（《消費社會》），他的這句話與麥克盧漢的那句名言“媒介即信息”具有相同的沖擊力。當人們在工作之余，拖著疲憊的身軀光顧各種消費場所時，他們實際是在進行另一種生產(chǎn)勞動，即使是去“休閑”、去“度假”，同樣也是在勤苦勞作，甚至連看電視都是在工作。按照加拿大批判學者D•司邁斯（Dalllas W．Smythe）的理論，觀眾看電視的時候，其實是在為廣告主“打工”，因為，電視臺已經(jīng)把他們成批打包賣給了廣告主，而他們的工作就是看電視�！八�有這些以及與新消費手段相關聯(lián)的更多的現(xiàn)象都是‘工作’，并且資本主義必須使我們保持如此，從而使消費大眾不去思考任何從長遠來看類似某種社會革命的東西�！盵19]于是，馬克思主義所言的“異化”、西方馬克思主義所論的“物化”，在當今消費社會達到空前的程度。對此，馬克思一語中的地說過：“物的世界增值，同人的世界的貶值成正比�！�

　　三

　　當鮑德里亞的思想由早期的消費社會批判，進入后期以仿真秩序（simulation order）為軸心的一系列論述時，或者說，當其思考的焦點由現(xiàn)代性轉向后現(xiàn)代性之際，他對大眾傳播問題也就越來越關注，對電視、廣告、新聞以及其他符號的本體論意義就越來越重視。與此同時，符號的本體論意味在其理論體系中，也就愈加強烈、愈加明確、愈加深刻。如果說與各種物品相聯(lián)系的符號與符碼系統(tǒng)是一種特殊的社會控制體系，那么由此而來的更為一般的符號與符碼網(wǎng)絡就是一種普遍的社會控制機制。他的“模擬與仿真”理論，實際上就是一種涉及普遍控制的符號本體論。“這種抽象的符碼是一種比剝削性的資本主義經(jīng)濟體系更為有效的統(tǒng)治方式。它也更為精巧，并且具有更加極權主義的意味。對符號和符碼的控制具有比資本主義條件下對勞動能力的控制更為激進的含義。這是因為，姑且不談其他理由，我們所有的思想和行動都受到符號和符碼而不是與我們的勞動能力相聯(lián)系的那些因素的影響�！盵20]

　　在《模擬與仿真》（Simulacra and Simulations）以及后期的其他著作中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　鮑德里亞從符號的本體論上進一步思考了當代社會的符號秩序，從而把如今的現(xiàn)實歸結為一種由符碼和模型所構造的“超現(xiàn)實”或“超真實”（hyperreality）。所謂仿真并不是對真實的仿照，模擬也不是對真實的模仿，相反，真實倒是由仿真與模擬所構造，在模擬的背后并不存在什么“現(xiàn)實”或“真實”。換言之，模擬就是現(xiàn)實，仿真就是真實，除了模擬與仿真，不再有超越它的另外一個真實世界�！拔覀兊某鞘薪ㄔO要依靠一系列的規(guī)劃、模型；
我們的家庭布置要根據(jù)一定的樣板；
甚至于我們的人際關系也要根據(jù)大眾傳媒所提供給我們的一些模型••••••除了這個已經(jīng)被構造出來的仿真的世界之外，我們不再擁有別的世界�！盵21]在模擬與仿真的世界中，主體與客體、表征與實在、圖像與真界等界限變得日趨模糊，最后完全消除，以至于似乎一切都成為模擬，一切都成為仿真，我們簡直就生活在一個模擬的時代、“一個仿真的時代”。他舉了許多這方面的例子。比如，對伊拉克的海灣戰(zhàn)爭，就是一場對美國與蘇聯(lián)之間從未發(fā)生的核戰(zhàn)爭的模擬。再如，在迪斯尼樂園里，人們寧愿乘坐模擬的潛水艇，去觀看同樣是模擬的海底世界，而不肯去看就在不遠處的“真實”的水族館，盡管水族館本身又是對海洋的一種模擬。

　　既然不再有任何真實或現(xiàn)實，而只有模擬與仿真，那么符號自然也就不再代表任何東西。結果，模擬就“絕對地消除了意義的存在”。[22]比如，鮑德里亞舉例說，“洛杉磯以及環(huán)繞著它的美國都不再是現(xiàn)實的，而只是一種超現(xiàn)實和模擬而已”。所謂超現(xiàn)實，與柏拉圖那個著名的“洞穴比喻”暗暗相合，又與麥克盧漢的媒介觀遙遙相應。按照柏拉圖的那個比喻，人們是看不到真實的世界的，因為真實的世界都在他們的背后，他們看到的只是真實世界的影子，而這些影子是由一種“中介”或“媒介”（比喻里所說的火光）投射到他們面前的，他們已經(jīng)習焉不察地就將這些影子當作實在本身。同樣，在超現(xiàn)實中，現(xiàn)實已經(jīng)被另外一種看似真實的“現(xiàn)實”所取代，這就是“模擬”或“仿真”。比如，民意測驗就構造了一種超現(xiàn)實：

　　法國經(jīng)濟是如何繁榮的？法國存在種族主義嗎？種族主義是好是壞？誰是當代最偉大的作家？匈牙利在歐洲還是在玻利尼西亞？世界政治家中誰最性感？對于當代人，現(xiàn)實已越來越成為無人光顧的大陸，而且，它不受歡迎也是有道理的，這樣，民意測驗的結果就變成了一種更高的現(xiàn)實，或者說，它們變成了真實。[23]

　　用鮑德里亞最喜歡的比喻來說，民意測驗這種超現(xiàn)實就成為“感染著所有社會實體的白血病”。

　　進而言之，超現(xiàn)實甚至是一種比現(xiàn)實更現(xiàn)實的現(xiàn)實，即比真更真、比善更善、比美更美的東西。鮑德里亞常舉的一個例子就是色情文學，它“比性更具性征••••••超性征”。迪斯尼樂園也常被他用作超現(xiàn)實的例證，它比“外面”世界更加干凈，比“現(xiàn)實”中人更為友好等。而美國更是一個典型的超現(xiàn)實，正如他在《美國》一書里描述的：“美國的吸引力就在于，即使在電影院之外，整個國家也如同電影中反映的一樣。你經(jīng)過的荒原如同你在西部電影中看到的一樣，城市也是一幅布滿招聘和電影俗套的巨大銀幕�！盵24]

　　這一典型的超現(xiàn)實圖景，是圖像的一系列發(fā)展過程的結局。按照鮑德里亞的分析，圖像經(jīng)歷了如下四個發(fā)展階段：

　　1．它是對某種基本真實的反映。

　　2．它掩蓋和篡改某種基本真實。

　　3．它掩蓋某種基本真實的缺場。

　　4．它與任何真實都沒有聯(lián)系，它純粹是自身的擬象。[25]

　　顯然，在圖像的這個發(fā)展過程中，媒體始終扮演著一個至關重要的角色，其中影視媒體又堪稱主角。正是由于媒體特別是影視媒體日復一日、無休無止的“傳播”，信息的洪水才滾滾滔滔、漫天橫流，圖像的繁殖才鋪天蓋地、飛速瘋長，符號的能指才無邊無際、隨意漂游，一句話，仿真與超現(xiàn)實才成為可能。“大眾傳媒現(xiàn)象一直備受鮑德里亞的關注，有些學者甚至認為鮑德里亞的貢獻就在于他很好地說明了大眾傳媒對我們的生活的影響和改變。關于大眾傳媒與仿真秩序的關系，鮑德里亞指出大眾傳媒是最重要的仿真機器。它不斷地再生產(chǎn)出大量的形象、符號和符碼，而它們又在我們的日常生活中發(fā)揮了關鍵性的作用，構造出了一個自律的‘超真實’的世界，在這個意義上，我們可以說，大眾傳媒的時代就是仿真的時代�！盵26]

　　仿真的時代，得力于電子圖像的“內爆”（implosion）。1960年代以來，消費社會的興起、信息革命的發(fā)生、后現(xiàn)代的凸顯等動向，無一不同這個時期開始的電視、通信衛(wèi)星、計算機終端、國際互聯(lián)網(wǎng)等傳播技術的革命性變革密切相關，正是這一系列涉及圖像及其傳播的科技爆炸，造成了信息大幅度的超量增殖，導致了影像大規(guī)模的極度蔓延，從而使超現(xiàn)實取代現(xiàn)實而成為現(xiàn)代人的真實處境。與鮑德里亞類似的法國批判學者、西方馬克思主義代表布爾迪厄（Pierre Bourdieu），在其《關于電視》（1996）的演講里說到：

　　電視穿針引線，自稱只是一個錄制工具，但卻成為了一個制造現(xiàn)實的工具。如今，人們越來越走向一個個由電視來描繪并規(guī)定社會生活的天地。電視成了進入社會或政治生活的主宰。假設我今天想獲得在50歲退休的權利。若在幾年前，我也許會組織一次游行示威，人們會舉著標語牌，去游行，去國家教育部；
可在今日，必須找——我并沒有怎么夸大事實——一個能干的通訊顧問。根據(jù)媒介的需要，得采取一些令你吃驚的手段，如化妝，戴面具等，通過電視，可以獲得某種效果，也許不亞于一次有5萬人參加的大游行所起的效果。[27]

　　有一幅生動有趣的漫畫，形象地表現(xiàn)了電子圖像對現(xiàn)代人生存狀態(tài)的意義。畫面是一家人圍坐在電視機前，呆呆地看著屏幕，上面顯示著一棵樹，樹梢上掛著一輪彎月，而透過他們身旁的窗外望出去，恰恰是同一棵樹、同一輪彎月。這幅漫畫，傳神地勾勒了仿真與超現(xiàn)實的理論內涵。哲學家貝克萊曾經(jīng)提出一個著名的命題——存在就是被感知，如今這個命題已經(jīng)改為——存在就是被拍攝。對此，美國作家阿瑟•A•伯格在闡釋后現(xiàn)代主義的小說《一個后現(xiàn)代主義者的謀殺》里做了通俗的解說：

　　我們已經(jīng)發(fā)展成為一個神秘中心的或者視覺中心的社會，被人看見比存在更重要、比參與社會更重要、比和別人一起做事更重要。我們知道人們往往愿意在電視上看到那些如果他們往窗外望去可以親眼看見的東西。一支游行隊伍沿著你住的街道走過，你是看窗外真正的游行還是看電視上的游行？這種仿真，這種構成圖像的跳動的小點對我們大多數(shù)人來說比真的東西有更大的真實性。如果你看真的游行，你就聽不到專家告訴你如何認識這一游行的評論。這些評論向你提供了背景信息，還有各種各樣的特寫鏡頭和令人激動的攝像，使游行具有一種足可以亂真的生動活力。真實和影像合而為一，它強迫我們去思考這再現(xiàn)的東西和真實或原有的東西。[28]

　　綜上所述，鮑德里亞的符號本體論，揭示了“從一種資本主義-生產(chǎn)主義的社會轉向了一種現(xiàn)在以總體控制為目標的新資本主義的、控制論的秩序”。[29]而這種秩序，實際上就是一種由傳播符號所控制的格局。因此，鮑德里亞的符號本體論在使人們認識當代資本主義特質的同時，也提供了理解符號及其意義的新的思想與視角。

　　當然，不可否認的是，鮑德里亞的后現(xiàn)代理論在闡釋資本主義矛盾的同時，由于過于專注符號的本體意義，將符碼孤立化、實體化、具體化，從而不自覺地隱含著否定客觀實在的傾向，結果在“漏洞百出”（從經(jīng)驗實證的角度看）的論述中留下一個最大的漏洞。以研究后現(xiàn)代著稱的另一位大家齊格蒙特•鮑曼（Zygmunt Bauman），就曾對此做過富有代表性的批評：

　　對于大多數(shù)人來說，他們的大部分生活絕不是摹擬。對于他們來說，現(xiàn)實仍如其過去所是的那樣一如既往：堅韌、穩(wěn)固、抗拒、嚴酷。在他們沉迷于（電視機前）品味各種映像之前，他們還是需要讓自己的牙齒沉浸在一些真正的面包之中。[30]

　　不過，與此同時也應該看到，鮑德里亞以及其他西方馬克思主義者，在展開各自的理論體系與學術思想之際，往往抱持著一番無以名狀的良苦用心。簡言之，無論他們的思路多么千差萬別，其出發(fā)點與目的地歸根結底都在于對資本主義的批判，其中自然包括對傳播問題的批判。就此而言，他們與馬克思主義的批判精神始終是一脈相承的，而差異僅僅在于他們面對的現(xiàn)實境況發(fā)生了巨大的變化。隨著資本主義的意識形態(tài)越來越以各種隱秘形式進行全方位滲透，隨著葛蘭西所論的“文化霸權”及詹明信所言的“文化邏輯”越來越成為當今觸目所見的尋常事實，特別是隨著所謂資本主義的“全球化”進程，資本主義似乎越來越具有無可質疑的天然性與合理性，從而使一切對它的反思與批判不得不先從看似虛飄的意識形態(tài)著眼，而不像馬克思當年那樣從現(xiàn)實可見的經(jīng)濟基礎入手。這樣一來，就不得不常常涉及符號、象征、表象等內容，不得不從本體論上對它們進行剖析、反思與批判。也就是說，有關符號本體論的一切探討，實際上關系到對當代社會的思慮。

　　最后，需要補充的是，有關符號本體論的思考與研究，在整個人文社會科學的千溝萬壑之間，可謂星羅棋布，不絕如縷。詹明信、鮑德里亞等，只是距我們較近的峰巒而已。比如，美國史學家丹尼爾•布爾斯廷（Daniel J．Boorstin）在其《意象》（Images，1962）一書里，對“假作真時真亦假”的現(xiàn)象做過精辟的論述。再如，法國人類學家馬賽爾•莫斯（Marcel Mauss）及其論述原始社會人際交往的名著《論饋贈》（中央民族大學出版社2002），也直接影響了鮑德里亞的符號思想。至于鮑德里亞的符號政治經(jīng)濟學，更是在核心思路上受惠于麥克盧漢（Marshall McLuhan）的媒介觀，尤其是麥克盧漢“媒介即信息”的命題。有鑒于此，有人甚至干脆將鮑德里亞稱為“法國的麥克盧漢”。[31]

　　所以，在這篇文章里，我們只是試圖拎出一條粗略的符號本體論的嬗變軌跡，借以彰顯一種脈絡與動向及其對傳播學研究的意義。如果說符號的工具論既是傳播學經(jīng)驗學派的工具，又是批判學派的利器的話，那么符號的本體論則顯然屬于批判學派的“專利”。用美國厄灣加州大學（UC Irvine）教授、批判理論研究所所長馬克•波斯特的話說，本體論的符號學“使得批判理論能夠讓人們理解表意方式內在的支配性”[32]，而不僅僅只是理解那些外在的表意訊息，恰似麥克盧漢將人們的視線從媒介外在的信息內容，轉向其內在的本體意義一樣。從這一點上講——還以波斯特的概括為準：

　�。�鮑德里亞）發(fā)展了批判理論，使之遠遠超越了生產(chǎn)方式的邊界而進入了一片更加肥沃的理論土壤；
人們可以在這片沃土中追尋技術與文化關系問題的答案。[33]

　　注釋：

　　[1]實際上，后現(xiàn)代是個多義歧出的概念，著名的后現(xiàn)代理論家I•哈桑（Ihab Hassan）對此曾做過系統(tǒng)辨析，詳見其《后現(xiàn)代概念初探》（盛寧譯），載[法]讓-弗•利奧塔等著《后現(xiàn)代主義》，趙一凡等譯，北京，社會科學文獻出版社，1999年

　　[2] [美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁8

　　[3] [美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁8

　　[4] [澳]約翰•多克，《后現(xiàn)代主義與大眾文化》，吳松江、張飛天譯，沈陽，遼寧教育出版社，2001年，頁195

　　[5][美]弗雷德里克•詹姆遜，《文化轉向》，胡亞敏等譯，北京，中國社會科學出版社，2000年，前言，頁1

　　[6] [美]弗雷德里克•詹姆遜，《文化轉向》，胡亞敏等譯，北京，中國社會科學出版社，2000年，頁49

　　[7] [美]杰姆遜講演，《后現(xiàn)代主義與文化理論》，唐小兵譯，北京，北京大學出版社，1997年，頁228

　　[8] [美]弗雷德里克•詹姆遜，《文化轉向》，胡亞敏等譯，北京，中國社會科學出版社，2000年，頁19

　　[9] [美]杰姆遜講演，《后現(xiàn)代主義與文化理論》，唐小兵譯，北京，北京大學出版社，1997年，(點擊此處閱讀下一頁)

　　頁219~220

　　[10] [美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁248

　　[11][美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁248

　　[12]俞吾金等，《現(xiàn)代性現(xiàn)象學 與西方馬克思主義者的對話》，上海，上海人民出版社，2002年，頁240

　　[13]俞吾金等，《現(xiàn)代性現(xiàn)象學 與西方馬克思主義者的對話》，上海，上海人民出版社，2002年，頁240

　　[14][法]波德里亞，《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京，南京大學出版社，2000年，頁1-2

　　[15][法]波德里亞，《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京，南京大學出版社，2000年，頁4

　　[16][美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁112

　　[17][美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁110

　　[18][美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁123

　　[19][美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁310

　　[20][美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁128

　　[21]俞吾金等，《現(xiàn)代性現(xiàn)象學 與西方馬克思主義者的對話》，上海，上海人民出版社，2002年，頁273

　　[22] [美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁133

　　[23] [捷]米蘭•昆德拉，《不朽》，寧敏譯，北京，作家出版社，1991年，頁113

　　[24] [美]約翰•R•霍爾、瑪麗•喬•尼茲，《文化：社會學的視野》，周曉虹、徐斌譯，北京，商務印書館，2002年，頁385

　　[25]汪民安等主編，《后現(xiàn)代性的哲學話語——從�？碌劫惲x德》，杭州，浙江人民出版社，2000年，頁333

　　[26]俞吾金等，《現(xiàn)代性現(xiàn)象學 與西方馬克思主義者的對話》，上海，上海人民出版社，2002年，頁274

　　[27] [法]皮埃爾•布爾迪厄，《關于電視》，許鈞譯，沈陽，遼寧教育出版社，2000年，頁20

　　[28] [美]阿瑟•A•伯格，《一個后現(xiàn)代主義者的謀殺》，洪潔譯，桂林，廣西師范大學出版社，2001年，頁170

　　[29] [美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁135

　　[30] [美]喬治•瑞澤爾，《后現(xiàn)代社會理論》，謝立中等譯，北京，華夏出版社，2003年，頁346

　　[31] [英]尼克•史蒂文森，《認識媒介文化》，王文斌譯，北京，商務印書館，2001年，頁247

　　[32] [美]馬克•波斯特，《第二媒介時代》，范靜嘩譯，南京，南京大學出版社，2000年，頁158

　　[33] [美]馬克•波斯特，《第二媒介時代》，范靜嘩譯，南京，南京大學出版社，2000年，頁158

相關熱詞搜索：方法論 本體論 符號 傳播 李彬