走進(jìn)北京大學(xué)哲學(xué)系大門，便會(huì)有一句名言赫然撲入眼簾：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界�！边@句話所蘊(yùn)涵的道和理已由過去幾十年的中國(guó)歷史顯明了然。然而，據(jù)說九十年代的學(xué)術(shù)終于擺脫了功利性或吶喊式的學(xué)問路向，變革性思想淡出，解釋性學(xué)術(shù)凸顯，人們開始更多地把自己的學(xué)問與事功取向疏離開來，與躁動(dòng)的社會(huì)保持距離�？墒�，這與其說是緩解了倒不如說是加深了“改變世界”與“解釋世界”之間的緊張，這種緊張由后現(xiàn)代主義的狂躁涌入和實(shí)證主義的自覺應(yīng)用而益顯突出。

　　橫跨八十年代與九十年代學(xué)術(shù)活動(dòng)的劉小楓，給人的印象一直是詩意的、投入的、基督教價(jià)值取向的，可是近年來也突然轉(zhuǎn)向?qū)嵶C的、解釋性的學(xué)術(shù)，出了一本40多萬字的新著《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》。其書開宗明義便是把二十世紀(jì)的思想學(xué)術(shù)分立為自由主義、激進(jìn)左派、激進(jìn)右派三大派，指出，面對(duì)法國(guó)大革命以來發(fā)生的社會(huì)和思想巨變，自由主義論者多強(qiáng)調(diào)對(duì)觀代現(xiàn)象的觀察、描述和癥候分析，以及對(duì)現(xiàn)觀存知識(shí)論述的反思、審理，而左右激進(jìn)派則“構(gòu)想多于觀察，詩意鋪陳多于描述性分析，解放主張多于癥候分析，新異的知識(shí)話語的建（解）構(gòu)多于對(duì)現(xiàn)存知識(shí)論述的審理”，（P10）思想不再是愛智行為，而是意志行為，學(xué)術(shù)不再是純粹知識(shí)，而是‘‘躁動(dòng)著難以遏制的現(xiàn)代性知識(shí)——感受的欲念沖動(dòng)和情緒宣泄”。（P4）劉小楓通過這兩種思想學(xué)述品質(zhì)的界定，明確把自己的立場(chǎng)站在自由主義這一邊，表明他將“要求首先抑制現(xiàn)代主義式的主觀感受性表達(dá)和現(xiàn)代性的情緒躁動(dòng)，尋求建立一種有知識(shí)學(xué)觀察距離的論述體制”，也即要求“知識(shí)學(xué)上的限制，注重實(shí)證性的說明、描述和分析”。（P5）

　　遵循這種論述原則，《緒論》前半部審理了古典社會(huì)理論（西美爾、韋伯、特洛爾奇、舍勒等）業(yè)已作出的對(duì)現(xiàn)代結(jié)構(gòu)及現(xiàn)代性問題的觀察和把握，討論其中的問題性，后半部以此展開自己對(duì)某些問題的審理。正如副標(biāo)題《現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國(guó)》所標(biāo)明的，劉小楓借助社會(huì)理論審視現(xiàn)代性問題最終在于從理論和實(shí)踐兩方面審理中國(guó)的現(xiàn)代性問題，盡管他不認(rèn)為有什么特有的“中國(guó)問題”。

　　從基督教價(jià)值立場(chǎng)的投筆突然轉(zhuǎn)向客觀、實(shí)證的知識(shí)學(xué)論述，其意在何處？身處中西文化交匯點(diǎn)有利位置上的劉小楓，占有多角度、多方面、多學(xué)科的資料，這是促使他致力于避免各種局限性、傾向性而維護(hù)客觀性、實(shí)證性的一個(gè)原因。但是，更深層的動(dòng)因顯然不可能是外在的，讀罷《緒論》，任何人都可透出其中的針對(duì)性、傾向性。劉小楓決不可能是以邊緣人的身份來獲得客觀超然立場(chǎng)的，并沒有也不可能把他的學(xué)術(shù)工作與價(jià)值關(guān)懷分離開來。從全書意向上看，他明顯是針對(duì)下列三者而來的：第一，現(xiàn)代主義及其后現(xiàn)代主義。他論到，左右激進(jìn)派論述反映并加深了現(xiàn)代性問題而不是解釋或解決了現(xiàn)代性問題，因此其自身也已然成了一種現(xiàn)代現(xiàn)象。應(yīng)回到古典社會(huì)理論，把現(xiàn)代現(xiàn)象及現(xiàn)代性問題“實(shí)證知識(shí)性地推距為一個(gè)審視對(duì)象”，將它們“先予客觀化，以便有效地審視它們，而非或激進(jìn)或保守地批判之�！保≒3）第二，現(xiàn)代新儒家。他評(píng)到，由于過于強(qiáng)烈的民族性價(jià)值前設(shè)，妨礙了新儒家們對(duì)現(xiàn)代性問題作真正的探討。他們所從事的只是為民族性價(jià)值辯護(hù)，這使他們的“觸角很少能把握到切實(shí)的現(xiàn)代性問題”。（F163）第三，中國(guó)社會(huì)主義。他指出，馬克思主義在中國(guó)取得社會(huì)法權(quán)，并非如漢語知識(shí)界流行的一種看法所認(rèn)為的，是傳統(tǒng)封建因素的回復(fù)，而是建立了與自由民主制不同的另一種現(xiàn)代民主制：人民民主制。它與資本主義的對(duì)立源于觀代性原則中平等與自由的對(duì)立，二者有共同的現(xiàn)代性基礎(chǔ)，即理性化、世俗化，差別在于，自由民主制不提供上帝的替代物，因此處于諸神競(jìng)爭(zhēng)的多元化格局中，而人民民主制提供了替代上帝的形而上學(xué)神圣理念，因此，它是高度意識(shí)形態(tài)化、政黨一元化、政教一體化的建制。因而，它有其自身的現(xiàn)代性問題，審理這些問題當(dāng)是漢語學(xué)術(shù)界的任務(wù)。

　　實(shí)際上，當(dāng)劉小楓把古典社會(huì)理論興起的動(dòng)因與維護(hù)自由民主理念、抵制現(xiàn)代主義激進(jìn)論述相聯(lián)系時(shí)， 已經(jīng)道明了其實(shí)證性、客觀性意味著什么。韋伯曾經(jīng)指出，一個(gè)人的價(jià)值傾向雖會(huì)影響他所作的工作，表觀在影響選擇哪些分析對(duì)象和要研究的問題上，但是，一旦進(jìn)入某一問題所涉及的事實(shí)時(shí)，這些事實(shí)便不能是某種價(jià)值立場(chǎng)的正當(dāng)性根據(jù)。但是，既然一個(gè)人的價(jià)值判斷會(huì)影響其課題的選擇，那么為什么就不會(huì)影響其方法的選擇？可見，價(jià)值傾向性已經(jīng)在先地決定了一個(gè)人是客觀地實(shí)證言述還是“主觀感受性地表達(dá)”。

　　按照海德格爾的闡釋，人作為世俗存在者，其存在方式是一種“在世”結(jié)構(gòu)，人與其世界在先地有一種相關(guān)性，但這種相關(guān)性不是胡塞爾式的意識(shí)相關(guān)性，而是價(jià)值相關(guān)性。這種生存論結(jié)構(gòu)排除了人作為理性主體在與世界打交道上的在先性：任何人在作理性反思之前已然帶入了他所處歷史、文化、民族、習(xí)俗等所給予的立場(chǎng)、角度以至偏見，這是無法擺脫的人生此在處境。盡管所給予的是什么是不確定的，僅是一種可能性，但他與世界在先地有了這種相關(guān)性則是確定無疑的、本質(zhì)性的。人不是、也不可能是純粹地面對(duì)對(duì)象，而是無論如何已經(jīng)染上了這個(gè)世界的雜質(zhì)，先在地已經(jīng)具有了世界性。所有脫離或超逾價(jià)值的對(duì)事物的把握已經(jīng)就是一種人為的抽象，價(jià)值行為發(fā)生在一切專門知識(shí)之前，比任何理論反思都在先，都更為根本。

　　但是，韋伯也許會(huì)說，雖然任何人都在先地有所傾向、有所偏見、有所愛好，但恰如此，學(xué)者才需超然于此種生存論狀況，進(jìn)入中立的學(xué)術(shù)狀態(tài)中。學(xué)術(shù)是思想建構(gòu)，而不是生活：它應(yīng)有所排除、有所抽象、有所反思，而不應(yīng)跟著偶然獲得的、偏于某一角度的價(jià)值走。學(xué)術(shù)應(yīng)與生活拉開距離，而不是等同起來：它以思想的東西（我思）為起點(diǎn)，而不是以存在的東西（我在）為起點(diǎn)。生活可能與生活于其中的世界難以區(qū)分，生活怎樣世界就是怎樣，這里不存在要與對(duì)象相符合的問題，但是，學(xué)術(shù)發(fā)生在生活之后，是對(duì)生活了的東西的反思，因此它可以也應(yīng)該與世界保持距離，去符合它。學(xué)術(shù)與生活是處于不同層次或分立于不同領(lǐng)域里的兩個(gè)活動(dòng)，前者以真為目標(biāo)，后者為價(jià)值所驅(qū)動(dòng)。學(xué)者可以同時(shí)處在這兩種活動(dòng)中而不互相干擾，學(xué)者的天職也許正是維護(hù)兩者的界限。

　　其實(shí)，韋伯并非不承認(rèn)價(jià)值傾向的無所不在及其驅(qū)迫力，問題在于學(xué)者的高尚和堅(jiān)強(qiáng)可以抵制這種傾向和驅(qū)力，達(dá)到價(jià)值中立，哪怕不可為而為之。韋伯為何不遺余力地排除價(jià)值對(duì)于學(xué)術(shù)的影響呢？顯然在于他根本不承認(rèn)價(jià)值可以達(dá)到客觀性的可能，正因?yàn)椴幌嘈庞锌陀^、絕對(duì)的價(jià)值正當(dāng)性根據(jù)，才要求中止思想與價(jià)值的關(guān)聯(lián)，防止學(xué)術(shù)成果帶上個(gè)人色彩或主觀偏見，或以學(xué)術(shù)成果去為某種價(jià)值理念作正當(dāng)性辯護(hù)。在韋伯那里，是否價(jià)值中立幾乎成為衡量學(xué)者品質(zhì)之是否高尚可貴的標(biāo)志。

　　那么，劉小楓是否是在韋伯的意義上談?wù)摽陀^、實(shí)證的學(xué)述的？

　　我們已經(jīng)看到，劉小楓其實(shí)并無價(jià)值中立之意，甚至其強(qiáng)調(diào)的所謂客觀、實(shí)證的知識(shí)學(xué)論述體制也只是為了抵制某種激進(jìn)價(jià)值傾向而不是抵制價(jià)值傾向性本身而作出的選擇。這并不是因?yàn)樗麤]有勇氣和決心貫徹自己的主張，更不是說他言行不一，而是他根本就不承認(rèn)韋伯之價(jià)值絕對(duì)根據(jù)闕如的前提，也并不完全認(rèn)同一百多年來風(fēng)靡一時(shí)的實(shí)證主義。實(shí)證主義以思想的抽象、無趣以至失真為能事，極力從其研究中清除活生生的東西，把對(duì)象抽離為不大有爭(zhēng)議的數(shù)據(jù)、公式、規(guī)則、原理等等，既然一切活生生的東西都可能是帶上價(jià)值色彩的東西，那么就須盡可能予以排除，而留存的不著價(jià)值色彩的客觀之物都已是干巴巴的死東西。如此學(xué)問于人又有多大意義？不過，實(shí)證主義已是一種結(jié)果，它自有原因。它是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，要說明它就得說明現(xiàn)代性本身，而這正是劉小楓所要做的。

　　如果按照實(shí)證主義的觀點(diǎn)，無意義的東西才是客觀的東西，有意義的東西都是屬人的，而人總是這個(gè)（種、些）人，那個(gè)（種、些）人，并無一致性，那么，若是局限于價(jià)值、意義與人的關(guān)系，實(shí)證主義所堅(jiān)持的價(jià)值中立主張就是合理的，因?yàn)閮r(jià)值中立的理據(jù)正在于價(jià)值的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性根據(jù)不存在。而如果反其道而行之，主張價(jià)值傾入，對(duì)于學(xué)者來講，其理據(jù)只能是價(jià)值的客觀性根據(jù)存在或被認(rèn)為存在。作為超然于利益集團(tuán)之外的學(xué)者，理應(yīng)有這種終極價(jià)值關(guān)懷，如果他不主張價(jià)值中立的話。

　　但問題是，是否有超出人的并且并非無意義的東西？如果有，并且就是上帝，那么既然人不堪擔(dān)當(dāng)此終極價(jià)值的重負(fù)，就應(yīng)該由上帝來擔(dān)當(dāng)!

　　這正是劉小楓在其書中時(shí)隱時(shí)顯、但始終無所不在地朝向著的價(jià)值傾向。他實(shí)際上是帶著這種價(jià)值取向進(jìn)入他的研究、論述的，這種價(jià)值傾向已經(jīng)先在地在他的一切學(xué)述活動(dòng)中起作用。但是，又如何解釋他所聲言和主張的實(shí)證、客觀立場(chǎng)呢？如何可能既宣講福音又要求人們保持價(jià)值超然？莫非他僅僅是把實(shí)證、客觀的主張作為權(quán)宜工具提出而已？如果不是這樣，又如何解釋他的這種矛盾？我們暫且把這個(gè)疑惑擱置起來，來看看他是如何討論價(jià)值的上帝擔(dān)當(dāng)與人類擔(dān)當(dāng)問題的。

　　劉小楓用韋伯的術(shù)語，把價(jià)值根據(jù)在于人和價(jià)值根據(jù)在于上帝的立論表述為“人義論”與“神義論”的關(guān)系問題。他寫道，當(dāng)我們可以用這對(duì)概念來反思這個(gè)問題的時(shí)候，我們已經(jīng)“先在地”處于人義論的時(shí)代了，現(xiàn)代性的品質(zhì)之一即是意義多元化，劉小楓按韋伯術(shù)語稱之為“諸神之爭(zhēng)”，這意味著終極性的整體意義已然消失，一元獨(dú)霸的局面已經(jīng)過去，取而代之的是互相紛爭(zhēng)、相對(duì)而立的人的多元價(jià)值表達(dá)。

　　但是，這已是結(jié)果，而原因何在？

　　劉小楓把西方傳統(tǒng)文化的獨(dú)特性歸結(jié)為一種現(xiàn)世與超世的二元界分及二元緊張關(guān)系，并把資本主義、現(xiàn)代結(jié)構(gòu)及現(xiàn)代性問題的起源因素追溯到此。這種二元緊張之關(guān)鍵，在于它是催生一個(gè)結(jié)構(gòu)多元的社會(huì)格局的根本因素，而資本主義及現(xiàn)代性問題皆根源于這種相對(duì)分化、結(jié)構(gòu)多元的社會(huì)格局。具體講，由于歐洲中世紀(jì)基督教文明隨著現(xiàn)世與超世之間的二元界分愈益徹底，使現(xiàn)世生活得以逐漸擺脫超世價(jià)值和意義的指導(dǎo)，使之可能按此岸世界的經(jīng)驗(yàn)理性法則來營(yíng)構(gòu)。之所以說現(xiàn)代結(jié)構(gòu)的根本性起源及其現(xiàn)代性問題隱含在這種二元緊張之中，在于如果沒有這種二元緊張（表現(xiàn)為上帝愈是絕對(duì)、無限、超凡，就與他所創(chuàng)造、統(tǒng)轄的現(xiàn)世愈是緊張），就不存在脫魅的對(duì)象和脫魅的動(dòng)力，從而也就不存在脫魅后的世俗化或理性化的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)，神義論向人義論的轉(zhuǎn)變，二元性結(jié)構(gòu)向一元性結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換；
可是，世界和人生的終極意義又不可能由現(xiàn)世經(jīng)驗(yàn)理性提供出來，于是現(xiàn)代世界的不安和意義分歧就成為不可避免，劉小楓把這視為現(xiàn)代性的根本問題。

　　按照舍勒的分析，價(jià)值正當(dāng)性基礎(chǔ)從超世轉(zhuǎn)向現(xiàn)世，價(jià)值根據(jù)從出于上帝轉(zhuǎn)向出于人，價(jià)值內(nèi)容從客觀規(guī)定轉(zhuǎn)向主觀欲求，其后果是不可避免地發(fā)生價(jià)值秩序的轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型甚至比社會(huì)制度的轉(zhuǎn)型更為根本。如果說古典人的理念是“唯精神”，那么現(xiàn)代人的理念是“唯身體”�，F(xiàn)代人的理念是一場(chǎng)“系統(tǒng)的沖動(dòng)造反”，“是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神諸神的革命，感性的沖動(dòng)脫離了精神的情愫�！保≒23）現(xiàn)代性即是生命沖動(dòng)造反、顛覆并取代邏各斯。劉小楓把舍勒的這一話題接續(xù)下去說：現(xiàn)代性的品質(zhì)或標(biāo)志是感性至上，表現(xiàn)為一種為感性正名并奪得被超感性占去的本體論位置的訴求。這種訴求由現(xiàn)代主義表達(dá)出來，并由后現(xiàn)代主義延續(xù)并加劇。

　　在劉小楓那里，感性、身體、生命、本能、此在、權(quán)力欲等等表達(dá)的是一個(gè)意思，即邏各斯理性或超驗(yàn)理念的對(duì)立面。但是，他又提出一個(gè)非常關(guān)鍵的論點(diǎn)，認(rèn)為如果說肉體生命所要造反或解構(gòu)的邏各斯是先驗(yàn)理性，那么它本身也未必不是一個(gè)先驗(yàn)性的東西。也就是說，感性本體論不過是用先驗(yàn)肉身主體置換了先驗(yàn)理性主體，用一種形而上學(xué)取代了另一種形而上學(xué)而已。這一論點(diǎn)只要看看尼采、柏格森、弗洛伊德、德勒茲乃至劉小楓不斷提到的�？碌恼撌�，也并不過分。但是，使人困惑的是，先驗(yàn)性或形而上學(xué)的東西如何是感性的？劉小楓過于框設(shè)在二元對(duì)立模式中，而忽略了感性與非理性的區(qū)別。邏各斯理性固然是超感性的，但非理性生命、原欲、本能等也未見得不是超感性的。真實(shí)感性之物只是親歷其中，身處其中的東西，它是邏各斯理性和生命非理性二元對(duì)立之外的東西。實(shí)際上，劉小楓已意識(shí)到這一點(diǎn)：“在實(shí)用主義那里，絕沒有保留一個(gè)先驗(yàn)的東西，生活與行為作為工具性地使用的哲學(xué)的基礎(chǔ)，并不具有先驗(yàn)的意涵，”（P160）但是，在海德格爾那里，“此在在世”何嘗不是感性的、生活的、行為的？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　海德格爾參與了對(duì)邏各斯理性主義的解構(gòu)，但是他并不是用另一種形而上學(xué)來這樣做的，相反，他最先把尼采主義劃歸到形而上學(xué)之列，而與柏拉圖主義的形而上學(xué)相對(duì)立。當(dāng)然，不可否認(rèn)，海德格爾充滿了某種神秘主義的超感性傾向，實(shí)際上，最能體現(xiàn)感性生活原則的是維特根斯坦（后期）。

　　不過，劉小楓以感性至上為現(xiàn)代性品質(zhì)所要表達(dá)的是，現(xiàn)代人的價(jià)值系統(tǒng)發(fā)生了顛覆性轉(zhuǎn)換，現(xiàn)代人以眼前的東西為絕對(duì)僅僅意味著根本不承認(rèn)有絕對(duì)，現(xiàn)代人生活在相對(duì)主義時(shí)代。

　　面對(duì)這個(gè)沒有上帝、一切皆虛無的時(shí)代，韋伯和舍勒提供了截然不同的方案。

　　韋伯嚴(yán)格區(qū)分經(jīng)驗(yàn)理性和價(jià)值、學(xué)術(shù)和“主義”，把后者當(dāng)作純粹個(gè)體性和非理性的東西排除在知識(shí)之外。在他看來，經(jīng)驗(yàn)理性知識(shí)是唯一的知識(shí)，而價(jià)值被歸結(jié)為個(gè)體偏愛和選擇，并最終受制于個(gè)人激情、傳統(tǒng)、習(xí)俗、統(tǒng)治者、先知等等。這一區(qū)分完全基于事實(shí)和價(jià)值的分立上，其來源可追溯至休謨和康德。休謨和康德皆從知性和價(jià)值的二元性出發(fā)，否認(rèn)價(jià)值可被知性提供或論證，但是休謨把價(jià)值歸結(jié)為個(gè)體感性，而康德把價(jià)值歸結(jié)為先驗(yàn)理性意志。盡管康德強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由選擇，但堅(jiān)決否定價(jià)值受制于個(gè)體情感因素，因此，尊奉新康德主義的韋伯實(shí)際上更傾向于休謨。不過，無論休謨或康德，都否認(rèn)價(jià)值域的可知性，從而將價(jià)值不是交予感性，就是交予理性的自由創(chuàng)設(shè)。韋伯認(rèn)為，在脫魅了的現(xiàn)代世界，價(jià)值屬于個(gè)人私有，無可證實(shí)，無客觀性可言，而任何“主義”都不過是個(gè)體價(jià)值的表達(dá)，不能充當(dāng)科學(xué)來要求人們接受。這可是一脫到底，一切有光環(huán)的東西，一切活生生的東西，一切屬人的東西都作為任性的非理性沖動(dòng)從現(xiàn)實(shí)生活中驅(qū)除，現(xiàn)代生活形式上只接受經(jīng)驗(yàn)理性的指導(dǎo)，其結(jié)果是，一個(gè)冷冰冰的世界驅(qū)動(dòng)著一個(gè)個(gè)合理算計(jì)著的人。而另一方面，從現(xiàn)代生活的內(nèi)容上看，人們又毫無理性地欲望著、憧憬著、爭(zhēng)論著。經(jīng)驗(yàn)理性的一統(tǒng)天下和現(xiàn)代人的感性至上截然對(duì)立地統(tǒng)一于現(xiàn)代生活中，這種分裂是康德一手制造的，然而卻遠(yuǎn)離了康德的初衷。

　　康德原本是想?yún)^(qū)分兩種理性：知性理性和自由理性。但是，價(jià)值和理性如何能是統(tǒng)一的？或者說，是否有合理性的價(jià)值？這正是舍勒的起點(diǎn)。為價(jià)值客觀性、合理性辯護(hù)似乎取決于一種非知性或非經(jīng)驗(yàn)理性進(jìn)入價(jià)值域的方法，對(duì)象域的區(qū)分必須完成方法論的區(qū)分，否則就難以避免價(jià)值非理性化。舍勒從胡塞爾那兒尋找到這種方法�，F(xiàn)象學(xué)方法的創(chuàng)立起初是為了發(fā)現(xiàn)純粹理性結(jié)構(gòu)的，但很快在舍勒那里用以去發(fā)現(xiàn)價(jià)值結(jié)構(gòu)，接著在海德格爾那里去發(fā)現(xiàn)生存結(jié)構(gòu)�，F(xiàn)象學(xué)通過其方法而把不同志趣的人聯(lián)系在一起，關(guān)鍵在于它通過現(xiàn)象學(xué)眼光的反轉(zhuǎn)、回視，實(shí)現(xiàn)了對(duì)知性眼光的超越，從而有可能把握更深層的東西。

　　但是，舍勒畢竟是舍勒，他所關(guān)心的與其說是價(jià)值如何被認(rèn)識(shí)，不如說是終極價(jià)值如何被維護(hù)，前者是哲學(xué)的事情，后者是宗教的事情。對(duì)舍勒來講，我們雖然無可避免地進(jìn)入了人義論時(shí)代，然而神義論時(shí)代的價(jià)值秩序類型和結(jié)構(gòu)特征卻難以忘懷。但劉小楓并不認(rèn)為舍勒是保守主義者，仍然把他置于自由主義行列，其原因之一在于舍勒并無意于反抗、抵制現(xiàn)世之維的現(xiàn)代性趨向，“他并沒有全然否定現(xiàn)代人理念的訴求“，（P25）認(rèn)為無論古典人的“唯精神”還是現(xiàn)代人的“唯身體”都顯得過于狹窄了，“他的解決之道是：生命的精神化和精神的生命化，即生命與精神的互相滲透�！保≒25）相比之下，劉小楓認(rèn)為，雖然韋伯關(guān)于現(xiàn)世所言極是，但他把超世之維隱去了。這樣做的后果是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗�“�?dǎo)致絕對(duì)之域的空位和隨之而來的以有限者代替絕對(duì)者的神圣顛倒�！保≒249）劉小楓的這個(gè)立論完全基于這樣一個(gè)前設(shè)：對(duì)絕對(duì)之物的依托是人性的本質(zhì)，人對(duì)終極意義的渴慕是不可消解的，因此，問題只在于拿什么來供人頂禮，也即“人把何者置入絕對(duì)之域？”是上帝還是魔鬼，是真神還是假神？韋伯的初衷是維護(hù)自由主義，可是在劉小楓看來，超世之維的隱沒恰恰有可能致自由主義于死地。因?yàn)椋�在一個(gè)相對(duì)主義時(shí)代，必然會(huì)有某種相對(duì)之物被推上虛無了的絕對(duì)寶座供人頂禮。絕對(duì)主義并不可怕，可怕的是絕對(duì)相對(duì)主義。其結(jié)論是，絕對(duì)之物的崇拜不會(huì)導(dǎo)致極權(quán)主義，對(duì)相對(duì)之物的崇拜才會(huì)導(dǎo)致極權(quán)主義。

　　問題是如何確定何物是絕對(duì)的、何物是相對(duì)的？這個(gè)問題才是真正要緊的。舍勒和劉小楓把這個(gè)問題交給宗教，在劉小楓看來，這個(gè)世界要是沒有宗教是不可思議的，因?yàn)橹挥凶诮滩盘峁┙^對(duì)之物。但前提是宗教必須與現(xiàn)世俗物完全脫離，而現(xiàn)實(shí)俗物絕對(duì)不能代行宗教職能。真正的宗教之所以提供絕對(duì)之物，正在于它脫離現(xiàn)世之維而只歸趨于絕對(duì)、只關(guān)懷絕對(duì)：而假宗教以現(xiàn)世中的俗物充當(dāng)絕對(duì)。這樣，區(qū)分何物絕對(duì)、何物相對(duì)的問題就轉(zhuǎn)化為區(qū)分開絕對(duì)和相對(duì)、超世和現(xiàn)世的問題。這正是，上帝的歸上帝、愷撒的歸愷撒，二元論正是劉小楓的根本情愫。這就可以解釋，為什么劉小楓不滿于一切不夠絕對(duì)、超驗(yàn)的談?wù)�、狀況，為什么他的一切表述、即使是實(shí)證表述，已經(jīng)先在地傾向于基督教理念了，并且在后現(xiàn)代主義對(duì)西方理性傳統(tǒng)一片喊打聲中，他還那么傾向于柏拉圖主義。因?yàn)�，只有在基督教及其柏拉圖淵源中，才能找到一種二元對(duì)立、二元緊張。一元、中庸、合一、和諧始終為他所不齒。

　　基于此，劉小楓對(duì)現(xiàn)代學(xué)述界評(píng)到，胡塞爾、舍勒等人提供的東西無疑是真神；
而各種主義，包括科學(xué)主義，提供的東西是假神；
尼采、�？轮�流提供的東西是魔鬼；
至于韋伯，他什么也不想提供，而且抵制這種提供，以合理化、制度化“多神競(jìng)爭(zhēng)”局面，他告誡學(xué)者，在一個(gè)沒有先知的黑夜時(shí)代應(yīng)甘當(dāng)守夜人。劉小楓作為自由主義的捍衛(wèi)者支持韋伯的方案，但是，作為超驗(yàn)理念的維護(hù)者，他又信奉舍勒提供的東西。然而，這二者之間是否也有一種二元緊張？

　　現(xiàn)在，我們可以見出劉小楓既主張實(shí)證理性又堅(jiān)持宗教價(jià)值傾向之間的矛盾、緊張的原因所在了。在現(xiàn)世之維，他擁立實(shí)證理性，以阻止激進(jìn)主義，維護(hù)使多元局面得以存在的自由主義理念及其政制。羅爾斯在《政治自由主義》一書中典型地表達(dá)了這種自由主義理念：自由主義并不表現(xiàn)為其基本的政治制度、憲法精神、人權(quán)理念的多元化，在這方面它是嚴(yán)格理性主義的，相信經(jīng)驗(yàn)理性可以證成它們，否則，自由主義所追求的多元性生活和思想寬容就得不到保障。但是，在超世之維，他又抵制實(shí)證理性，以守護(hù)絕對(duì)理念，維持超世絕對(duì)與現(xiàn)世多元的二元對(duì)立。托克維爾在《論美國(guó)的民主》中經(jīng)典地表達(dá)了自由主義如何需要宗教保障，如果沒有絕對(duì)宗教提供給人，那么暴政也就離人們不遠(yuǎn)了。

　　關(guān)于“一”和“多”關(guān)系的討論由來已久，傳統(tǒng)上傾向于“一”統(tǒng)轄、壓制“多”，而現(xiàn)代性則以“多”消解、顛覆“一”。劉小楓卻是要使“一”和“多”對(duì)立開來，使多元主義和絕對(duì)歸一二元地并立存在下去，并為此作不懈努力的論證。

　　寫于一九九八年八月

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