【內(nèi)容提要】2004年，康德逝世200周年，全世界都在紀(jì)念這位偉大的哲學(xué)家�？档卵芯繛槭裁唇�(jīng)久不衰？一種歷史性的哲學(xué)思想對(duì)我們這個(gè)時(shí)代如何具有現(xiàn)實(shí)的意義？哲學(xué)史上的哲學(xué)思想究竟哪些過時(shí)了哪些沒有過時(shí)？本文借紀(jì)念康德而討論與哲學(xué)史方法論相關(guān)的幾個(gè)問題，試圖從解釋學(xué)的角度說明，一位哲學(xué)家的歷史地位體現(xiàn)在他面對(duì)哲學(xué)問題而提出的解答方式上，康德哲學(xué)經(jīng)久不衰的根本原因就在于我們與他面臨著同樣的問題，而且他對(duì)問題的回答時(shí)至今日仍然是一條可能的哲學(xué)道路。

　　【關(guān)鍵詞】康德、理性、形而上學(xué)、解釋學(xué)

　　今年是康德逝世200周年，全世界都在紀(jì)念這位哲學(xué)家中的哲學(xué)家。在以反傳統(tǒng)著稱的20世紀(jì)西方哲學(xué)中，無論是英美哲學(xué)還是大陸哲學(xué)都對(duì)康德青睞有加，對(duì)他的研究超過任何一位古典哲學(xué)家，這不能不說是一個(gè)異數(shù)。為什么200多年前的康德哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的影響至今經(jīng)久不衰？人們關(guān)注并且受到康德哲學(xué)的啟發(fā)主要在哪些方面？康德哲學(xué)的影響是否隨著時(shí)代的變遷發(fā)生了變化？這些問題涉及到了哲學(xué)和哲學(xué)史研究的一系列具有方法論意義的問題，我把它們歸結(jié)為三個(gè)問題進(jìn)行討論：1、康德哲學(xué)為什么對(duì)后世產(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的影響？進(jìn)一步的分析：一種哲學(xué)思想產(chǎn)生影響的原因是什么？2、康德哲學(xué)通過什么方式對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響？進(jìn)一步的分析：我們對(duì)康德哲學(xué)理解和解釋的可能性。3、康德哲學(xué)中的哪些東西對(duì)后世有深遠(yuǎn)的影響？進(jìn)一步的分析：一種哲學(xué)思想中的活東西和死東西。在一篇短文中全面系統(tǒng)地處理這些問題是不可能的，本文的主要目的是拋磚引玉，借紀(jì)念康德哲學(xué)而提出哲學(xué)史研究的一些方法論問題，以期引起人們的重視。

　　一、康德哲學(xué)的問題

　　康德哲學(xué)對(duì)后世產(chǎn)生持久深遠(yuǎn)影響的最主要的原因在于，它所面臨并試圖解答的問題是哲學(xué)中的核心問題，因而也是我們面臨的核心問題。

　　哲學(xué)問題構(gòu)成了一個(gè)“問題域”，其中有些問題是關(guān)鍵性的，我們可以稱之為“核心問題”。這些“核心問題”之所以是“核心問題”，不僅在于它們涉及哲學(xué)的主要對(duì)象，而且在于哲學(xué)家們對(duì)它們的解答“牽一發(fā)而動(dòng)全身”，直接影響到整個(gè)哲學(xué)的基本精神和趨向，甚至引發(fā)哲學(xué)的革命。當(dāng)然，并不是所有的哲學(xué)家都以“核心問題”為主要的研究方向，也不是研究核心問題的哲學(xué)家都能對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，不過如果一位哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)形成了深遠(yuǎn)的影響，一定是因?yàn)樗�所研究的問題是哲學(xué)的核心問題。

　　康德面對(duì)的就是哲學(xué)的核心問題。

　　我曾經(jīng)把康德面對(duì)的哲學(xué)問題歸結(jié)為三個(gè)問題：理性的危機(jī)、自由的失落和形而上學(xué)名存實(shí)亡，歸根結(jié)底是形而上學(xué)的問題。[1]簡(jiǎn)言之，在康德的時(shí)代，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論關(guān)于科學(xué)知識(shí)的普遍必然性問題的爭(zhēng)論陷入了困境，理性的有限性問題“浮出水面”。另一方面，盧梭以標(biāo)新立異的方式突出了自然、自由與文明、進(jìn)步之間的矛盾，導(dǎo)致啟蒙主義開始了自我反思。與此同時(shí)，作為哲學(xué)核心部門的形而上學(xué)面對(duì)休謨的懷疑論和法國(guó)唯物主義的攻擊，名存實(shí)亡。對(duì)康德來說，所有這些問題亦可以歸結(jié)為這樣一個(gè)問題：在嚴(yán)格受自然法則限制的世界上，人究竟有沒有自由，有沒有不同于一般自然存在物的價(jià)值和尊嚴(yán)？康德之所以把問題集中在自由問題上，是因?yàn)樵谒�看來自由才是促使形而上學(xué)產(chǎn)生的源泉和動(dòng)力。就此而論，康德所面臨的問題是形而上學(xué)問題，也是我們稱之為“終極關(guān)懷”的問題。康德曾經(jīng)在《純粹理性批判》中把哲學(xué)問題歸結(jié)為三個(gè)問題：1、我能認(rèn)識(shí)什么？2、我應(yīng)該做什么？3、我可以期望什么？后來又加上一個(gè)問題：人是什么？康德回答這些問題的出發(fā)點(diǎn)是：人是有限的理性存在，而他回答這些問題的思路則是：限制知識(shí)，為信仰留地盤。[2]這既揭示了康德與啟蒙主義的區(qū)別，也標(biāo)明了康德哲學(xué)的古典性質(zhì)。

　　康德以其“哥白尼式的革命”顛倒知識(shí)與對(duì)象之間的關(guān)系，從二元論和不可知論出發(fā)，劃分了理性的兩種功能，即理論理性與實(shí)踐理性，以限制理性的認(rèn)識(shí)能力的方式，突出了實(shí)踐理性的優(yōu)先地位，從而將形而上學(xué)的對(duì)象從理論理性的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了實(shí)踐理性的道德領(lǐng)域，以道德實(shí)現(xiàn)自由的方式來滿足人類理性試圖超越自身有限性通達(dá)自由境界的終極關(guān)懷。

　　或問：康德為什么采取這樣的方式來解決形而上學(xué)問題？

　　因?yàn)榭档碌臅r(shí)代面臨著價(jià)值虛無主義的威脅。

　　近代哲學(xué)是在經(jīng)院哲學(xué)衰落的背景下產(chǎn)生的。經(jīng)院哲學(xué)試圖調(diào)和理性與信仰，結(jié)果不僅證明不了信仰，也動(dòng)搖了人們對(duì)理性的信任。此后的文藝復(fù)興對(duì)經(jīng)院哲學(xué)煩瑣的理性推理深惡痛絕，加之對(duì)基督教禁欲主義的反動(dòng)，全面走向了感性的時(shí)代，所以這個(gè)時(shí)期活躍于歷史舞臺(tái)上的是文學(xué)家藝術(shù)家而不是哲學(xué)家。近代哲學(xué)從笛卡爾開始，在自然科學(xué)飛速發(fā)展的鼓舞下，逐漸恢復(fù)了對(duì)理性的信心，而哲學(xué)家思想家們自覺地?fù)?dān)負(fù)起了鼓吹理性，提倡科學(xué)，推進(jìn)知識(shí)，教化大眾的歷史使命。于是，哲學(xué)與科學(xué)聯(lián)手，逐漸以理性取代上帝的權(quán)威，展開了波瀾壯闊的啟蒙運(yùn)動(dòng)。笛卡爾（包括前批判時(shí)期的康德）曾經(jīng)發(fā)出了這樣的豪言壯語：給我物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)，我就能夠創(chuàng)造世界。理性與科學(xué)被神話的程度，由此可見一斑。

　　近代哲學(xué)主要把理性理解認(rèn)識(shí)能力，科學(xué)作為其成果亦是其力量的證明，因而所謂理性即是科學(xué)理性。雖然真正意識(shí)到理性主義的局限要等到19世紀(jì)下半葉，達(dá)爾文的進(jìn)化論、馬克思的經(jīng)濟(jì)決定論和弗洛伊德的精神分析學(xué)說熄滅了理性頭上的神圣光環(huán)，但是康德已經(jīng)敏銳地預(yù)見到了問題的嚴(yán)重性。科學(xué)理性的發(fā)揚(yáng)不能證明人的價(jià)值和尊嚴(yán)，證明的是人的有限性；
不能證明人的自由，證明的是必然。更重要的是，科學(xué)理性作為人的理性能力是有限度的，無論信仰還是道德，皆非理性所能企及。因此，理性無論如何不能承擔(dān)上帝的職能。當(dāng)上帝被迫遜位而理性卻不能登基坐殿的時(shí)候，人們面臨的就是虛無主義的威脅。

　　康德仍然繼續(xù)著啟蒙的理性主義，就此而論，康德哲學(xué)屬于古典哲學(xué)。然而另一方面，康德亦意識(shí)到了人類理性的有限性。

　　按照康德，人是有限的理性存在，因而他同時(shí)是兩個(gè)世界的成員，受到兩種法則的影響。作為自然存在物，人受制于必然的自然法則，因而沒有自由。作為有理性者，他雖不必然但卻應(yīng)該遵守理性法則而行動(dòng)，在此領(lǐng)域他自己立法自己遵守，因而是自由的。這就意味著，人居于兩個(gè)世界“之間”：他是自然的一分子，但不完全是自然存在；
他是有理性的，但也不完全是理性世界的成員。由此可見，康德繼承了啟蒙主義的精神，仍然高揚(yáng)理性的大旗，不過他所理解的理性不是人的理性，而是純粹理性，而且始終視之為理想而不是現(xiàn)實(shí)。因?yàn)槿私K其一生都受制于自然法則而不可能完全按照理性法則行動(dòng)，而且理性法則對(duì)他表現(xiàn)為應(yīng)該做什么的道德法則。這就引出了康德哲學(xué)的兩大主題：自然與自由，它們?cè)从谟邢薜娜祟惱硇缘膬煞N功能，即理論理性與實(shí)踐理性。在《實(shí)踐理性批判》結(jié)論中康德指出，有兩種東西，我們?cè)绞菍?duì)它們反復(fù)思考，它們所引起的敬畏和贊嘆就越是充溢我們的心靈，這就是“頭上的星空”和“內(nèi)心的道德法則”。在此，康德并沒有按照通常的方式通過宗教超越自然，或者通過傳統(tǒng)形而上學(xué)的方式超越經(jīng)驗(yàn)，而是通過倫理學(xué)來超越人的有限性。他經(jīng)歷著信仰的衰落，亦預(yù)見到了科學(xué)對(duì)價(jià)值的威脅，從而把道德確定為實(shí)現(xiàn)自由的方向，以期重新塑造終極關(guān)懷的理想。

　　實(shí)際上這也是尼采要做的工作。不過尼采比康德更徹底。僅此而言，康德是古典哲學(xué)的終結(jié)，尼采則是現(xiàn)代哲學(xué)的開端。

　　在某種意義上說，康德和尼采面臨的問題也是我們面臨的問題，當(dāng)然我們面臨的問題更加復(fù)雜更加激烈了�？档碌碾y題是，對(duì)他來說道德法則是無條件的，但道德法則的實(shí)現(xiàn)卻是有條件的，因?yàn)槔硇苑▌t作為道德法則能夠影響我們的意志，但卻不能影響自然，所以康德還需要上帝作為假設(shè)，讓他來保證實(shí)踐理性與理論理性的協(xié)調(diào)一致。尼采則把兩個(gè)世界合而為一了，他不需要上帝，所以上帝死了。然而，康德還可以視純粹理性的理智世界為人類理性的根據(jù)和理想，尼采還可以鼓吹超人道德，并且寄望于永恒輪回，我們面對(duì)的卻是人終有一死只此一生的絕境。

　　其實(shí)，何止我們與康德和尼采面臨著同樣的問題，那是哲學(xué)一向面臨的問題。

　　就哲學(xué)起源于人類精神的終極關(guān)懷的問題，我們可以把哲學(xué)看作是廣義的人生哲學(xué)。人生在世不僅活著，而且希望知道他為什么活著，明白人生的意義和價(jià)值。然而，作為一個(gè)自然存在物，他生存于其中的自然界并沒有什么意義和價(jià)值，應(yīng)該說，所謂意義和價(jià)值是人賦予這個(gè)世界的。這一點(diǎn)我們從“價(jià)值”這個(gè)概念的詞源就可以看清楚。所謂“價(jià)值（value）”一詞的詞源最初來自梵文的wer（掩蓋、保護(hù)）和wal（掩蓋、加固），拉丁文的vallo（用堤護(hù)住、加固）、valeo（成為有力量的、堅(jiān)固的、健康的）和valus（堤），具有“對(duì)人有掩護(hù)、保護(hù)、維持作用”的意思，后來演化為“可珍惜、令人重視、可尊重”的詞義。[3] 在通常意義上，當(dāng)人們說某個(gè)事物有“價(jià)值”的時(shí)候，總是在對(duì)人有好處、有意義的意義上使用的。因此在哲學(xué)上，“價(jià)值”是與主體的目的、意愿或需要相關(guān)的概念。在某種意義上說，哲學(xué)的產(chǎn)生與虛無主義有關(guān)。人既不能忍受一個(gè)沒有價(jià)值的世界，而且始終不滿足于他所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)，所以他需要一個(gè)理想的世界作為現(xiàn)實(shí)世界的補(bǔ)充和超越，并且以之作為他生存的根基和目標(biāo)，哲學(xué)（還有宗教）便應(yīng)運(yùn)而生。然而，人類生存的價(jià)值方式既是他不同于一切自然存在而且高于一切自然存在的優(yōu)越的生存方式，也是一種十分“危險(xiǎn)”的生存方式，以這種方式生存于世不咎是一種“冒險(xiǎn)”：價(jià)值無疑是我們賴以存在的根本支柱，但是當(dāng)我們以有限的人生追求無限的理想的時(shí)候，受到種種限制的理性既無法弄明白究竟什么是我們應(yīng)該追求的最高理想，不可能完全現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)這一理想，也無法完全充分地確證這一理想，甚至無法證明的確客觀地存在著這樣的理想。

　　所以，尼采道破了天機(jī)：我們始終面臨著虛無主義的威脅。

　　我們也可以試著從尼采回到康德。

　　2004年，康德去世200年，尼采去世104年。康德和尼采之后的我們，面臨的仍然是同樣的問題。這并不是說哲學(xué)沒有“進(jìn)步”，而是說真正的哲學(xué)問題是普遍而永恒的，而且在康德和尼采或許可以稱之為“預(yù)見”，而在我們則是“現(xiàn)實(shí)”。西方哲學(xué)自尼采之后對(duì)傳統(tǒng)的理性主義和形而上學(xué)展開了大規(guī)模的反思批判，尤其是深入到了對(duì)啟蒙主義的批判反思，可見康德（包括尼采）的問題不但沒有過時(shí)而且愈演愈烈，而他對(duì)問題的解答方式至今仍然有其意義。

　　對(duì)康德來說，科學(xué)知識(shí)是必要的，但也是有局限的，如果不加限制地?cái)U(kuò)展到人類知識(shí)的所有領(lǐng)域，其后果十分嚴(yán)重，那將使一些對(duì)我們來說性命攸關(guān)的東西面臨毀滅的危險(xiǎn)。尼采則從另一個(gè)角度揭示了科學(xué)的威脅：我們通過科學(xué)殺死了上帝。與康德不同的是，尼采不是限制知識(shí)為信仰留地盤，而是干脆以絕對(duì)的虛無主義對(duì)抗虛無主義，讓人自己成為價(jià)值的創(chuàng)造者。

　　我們究竟選擇康德還是選擇尼采？換句話說，在尼采之后的時(shí)代，康德哲學(xué)的意義何在？

　　我總感覺尼采用鐵錘思考的方式比較適合于破壞“舊世界”，建設(shè)“新世界”則需要康德。

　　20世紀(jì)西方哲學(xué)以反主體性著稱，康德哲學(xué)和尼采哲學(xué)卻都具有主體性的特征。他們之所以仍然受到人們的重視，在康德是因?yàn)樗麑?duì)理性的審慎態(tài)度，在尼采則是因?yàn)樗麑?duì)理性主義的猛烈批判。我們的時(shí)代是尼采的時(shí)代（上帝死了），不過我們或許可以通過康德來“中和”尼采。換言之，我們也許無法使已經(jīng)死了的上帝“復(fù)活”，但是當(dāng)我們難以忍受一個(gè)沒有上帝的世界的時(shí)候，當(dāng)我們不能以超人的態(tài)度超越虛無主義的時(shí)候，康德之謹(jǐn)慎的道德理想主義仍然是一條可以選擇的道路。

　　那么，200多年前的康德哲學(xué)如何能夠?qū)ξ覀兊乃枷氚l(fā)生有效的影響？這個(gè)問題或許在傳統(tǒng)的解釋學(xué)理論看來不成問題，但是在現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)中卻成了問題，雖然實(shí)際的結(jié)果是顛倒的：傳統(tǒng)解釋學(xué)并不能有效地解決這個(gè)問題，而現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)對(duì)這個(gè)問題的回答卻是卓有成效的。

　　二、思想與思想的對(duì)話

　　哲學(xué)運(yùn)思是一種思想對(duì)話，這種思想對(duì)話可以分為三個(gè)層面：哲學(xué)家與哲學(xué)對(duì)象之間的思想對(duì)話，哲學(xué)家與哲學(xué)家之間的思想對(duì)話，我們與哲學(xué)家之間的思想對(duì)話。在此，我們主要關(guān)注第三個(gè)層面：我們與哲學(xué)家之間的思想對(duì)話。

　　在某種意義上說，學(xué)習(xí)哲學(xué)史亦即我們與哲學(xué)家進(jìn)行思想“對(duì)話”的活動(dòng)。學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史上哲學(xué)家們的思想，亦即我們的思想“思想”哲學(xué)家們的思想。由于哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是“讀書”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　所以與哲學(xué)家們的“對(duì)話”通常是通過“讀書”而實(shí)現(xiàn)的。盡管歷史上的哲學(xué)家們斯人已逝，我們讀他們的“書”卻不是讀死書。雖然這些書的內(nèi)容大多已經(jīng)過時(shí)了，但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻沒有也永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)，因?yàn)檎軐W(xué)問題并沒有過時(shí)，這些問題不僅是他們面臨的難題，也是我們面臨的難題，甚至可以說是人類永遠(yuǎn)面臨的難題。既然哲學(xué)問題沒有終極的答案，那么任何一種解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能為其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自獨(dú)特的意義和價(jià)值，它們?yōu)楹笕颂峁┝烁魇礁鳂涌晒┻x擇的可能方式。因此，對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)史的人來說，學(xué)習(xí)哲學(xué)史無非是將人類精神所思想過的東西再思想一遍，把人類精神已經(jīng)走過的思想之路再走一遍，然后選擇或者開創(chuàng)我們自己的路。如果把我們與哲學(xué)家們統(tǒng)統(tǒng)看作是“人類”的話，那么我們思想他們的思想，重走他們的道路，也可看作是一種“回憶”，回憶我們“曾經(jīng)”思考過的問題，因而也可以看作是我們自己對(duì)自己的反思。[4]

　　因此，當(dāng)我們與前人進(jìn)行思想對(duì)話的時(shí)候，他們的思想就構(gòu)成了我們現(xiàn)存在的組成部分，哲學(xué)家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在于此。當(dāng)我們與哲學(xué)家們進(jìn)行思想之間的“對(duì)話”的時(shí)候，他們的思想就“復(fù)活”了。其實(shí)，歷史上的哲學(xué)思想原本就是“活的”，它們構(gòu)成了哲學(xué)不可缺少的組成部分，因而它們的“復(fù)活”并不是“復(fù)古”而是“新生”。換言之，哲學(xué)家們的思想既是歷史性的，同時(shí)又超越了歷史，在任何時(shí)候任何情況下都具有現(xiàn)實(shí)性。所以，哲學(xué)史從來就不是什么死材料的堆積，而是一種活生生的思想律動(dòng)。

　　那么，歷史上的哲學(xué)思想亦即哲學(xué)文本是如何通過我們與它們的“對(duì)話”而獲得“新生”的？按照通常的觀念，我們與哲學(xué)家們的思想對(duì)話其實(shí)不能算是對(duì)話，因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)缫央x開了世界，只有我們面對(duì)他們的著作提問，他們卻不可能作答了。就此而論，學(xué)習(xí)哲學(xué)史似乎是“單向性”的受動(dòng)活動(dòng)，而不可能形成“雙向性”的互動(dòng)。這就是說，哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作里，而哲學(xué)文本的含義就客觀地存在在那里，我們的工作無非是盡量“原汁原味”不走樣地“復(fù)制”他們的思想。這種古典解釋學(xué)的觀點(diǎn)，看上去似乎有道理，實(shí)際上存在著很多問題。

　　哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，讀他們的書需要“理解”和“解釋”，而“理解”和“解釋”在某種意義上也是“再創(chuàng)造”的過程。以往傳統(tǒng)的解釋理論追求知識(shí)的客觀性，將理解和解釋看作是對(duì)文本原著之純粹的再現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)以“我注六經(jīng)”的方式研讀原著。但是現(xiàn)代解釋學(xué)卻告訴我們，任何人都不可能完全再現(xiàn)所謂客觀存在的文本，因?yàn)楣湃擞泄湃说摹耙曈颉保℉orizont），我們有我們的“視域”。換句話說，古人與我們處在不同的歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人環(huán)境等等的背景之下，我們既不可能完全將古人的視域“復(fù)制”到現(xiàn)代來，也不可能徹底擺脫自己的視域，徹底沉浸在古人的視域之中。從這個(gè)意義上說，理解和解釋實(shí)際上是不同視域之間的碰撞與融合，亦即“視域融合”（Horizontverschmelzung）。按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，我們必須對(duì)一個(gè)文本有所理解，然后才能有恰當(dāng)?shù)慕忉尅，F(xiàn)代解釋學(xué)則強(qiáng)調(diào)解釋者實(shí)際上亦參與了文本意義的生成。如果我們把文本即哲學(xué)家的著作看作是一方，我們作為解釋者作為另一方，那么只有通過兩個(gè)談話者之中的一個(gè)談話者即解釋者，解釋學(xué)談話中的另一個(gè)參加者即文本才能說話。只有通過解釋者，文本的文字符號(hào)才能轉(zhuǎn)變成意義。也只有通過這樣重新轉(zhuǎn)入理解的活動(dòng)，文本所說的內(nèi)容才能表達(dá)出來。[5]因此，文本的意義并不是一經(jīng)出現(xiàn)便固定不變的客觀存在，而是在理解和解釋的過程中不斷地生成的。解釋者比作者對(duì)他的著作理解得“更好”并不是不可能的，不過與其說是理解得“更好”，不如說是“不同的理解”。在伽達(dá)默爾看來，任何歷史性的文本在每個(gè)新時(shí)代都面臨著新的問題從而具有新的意義，因此我們必須重新理解重新解釋。歷史性的文本總是通過不斷更新的意義表現(xiàn)自己，這種意義就是對(duì)新問題的新回答，而新問題之所以產(chǎn)生，是因?yàn)樵跉v史的過程中新的視域融合形成，而我們的解釋從屬于這一視域融合。[6]

　　因此，根據(jù)伽達(dá)默爾解釋學(xué)的“問答邏輯”，我們可以將哲學(xué)著作與它的解釋者之間的關(guān)系看作是一種“對(duì)話”關(guān)系，而這種“對(duì)話”乃是圍繞問題展開的：“某個(gè)流傳下來的本文成為解釋的對(duì)象，這已經(jīng)意味著該本文解釋者提出了一個(gè)問題。所以，解釋經(jīng)常包含著與提給我們的問題的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。理解一個(gè)本文，就是理解這個(gè)問題。但是正如我們所指出的，這就要靠我們?nèi)〉迷忈寣W(xué)視域才能實(shí)現(xiàn)。我們現(xiàn)在把這種視域看作是文本的意義方向得以規(guī)定的問題視域（Fragehorizont）”。[7]理解文本就是把它們理解為對(duì)一系列問題的回答。對(duì)問題的理解要求我們提出問題。當(dāng)我們提問時(shí)，我們就活動(dòng)在某種問題空間之中，從而活動(dòng)在某種確定什么能有意義的被問和被回答的界限的意義活動(dòng)空間里。[8]

　　的確，像康德這樣已經(jīng)作古200年的哲學(xué)家，他的確可能向我們提問，我們也可以向他求教，但這種關(guān)系看上去畢竟是單方面的。我們問而康德作答，康德的著作不可能再更改，他的思想也不再可能發(fā)生變化，因而所謂“對(duì)話”其實(shí)不過是我們?cè)诳档轮�作中尋求答案而已，不可能有進(jìn)一步的互動(dòng)關(guān)系。然而從現(xiàn)代解釋學(xué)的角度看，問題并非如此。

　　任何文本雖然早已脫離了它們的作者，看上去似乎一成不變了，但實(shí)際上內(nèi)涵豐富，寓意無窮。就哲學(xué)文本而言，不僅字里行間隱藏著哲學(xué)家的世界（視域），而且在面臨的問題和對(duì)此問題的解答這一“經(jīng)緯度”上凝聚著歷史，預(yù)演著未來。當(dāng)我們閱讀哲學(xué)家的著作的時(shí)候，我們的視域與哲學(xué)家的視域相互交融，這種視域融合是開放的，不斷更新的，因而在我們的理解和解釋中不斷生成著新的意義。哲學(xué)文本的確是無聲的，它不可能再開口說話了，但是通過我們的思想對(duì)話，它不僅向我們提出問題，而且也可以回答我們的提問，這意味著在視域融合中，我們與文本一同活動(dòng)在“問題空間”之中，而文本的意義既不在文本之中，也不是我們之中，而是在此視域融合中生成的。就此而論，康德哲學(xué)的意義并不是固定不變地蘊(yùn)含在他的著作里，而生成于我們與它的對(duì)話之中，所以康德哲學(xué)是“活的”，它之所以具有經(jīng)久不衰的影響和魅力，原因就在于此。

　　康德哲學(xué)獨(dú)特的魅力在于它面對(duì)的問題和解答問題的方式為后世的解釋者提供了極其廣闊的空間。

　　文德爾班曾經(jīng)說，了解康德就意味著一定要超越康德，這句話可以從不同的角度理解。一方面就批判哲學(xué)的性質(zhì)而論，康德哲學(xué)以其對(duì)理性的分析考察而構(gòu)成了此后一切哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，在某種意義上說，批判是哲學(xué)的入門，是哲學(xué)的準(zhǔn)備工作，還不是哲學(xué)本身。另一方面，康德哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)是二元論，但作為一種哲學(xué)體系卻不可能將二元論貫徹到底，即使是康德自己也在尋找超越康德哲學(xué)的途徑。另外，康德哲學(xué)的“調(diào)和”性質(zhì)，使之包容或者“綜合”了不同的哲學(xué)傾向，例如經(jīng)驗(yàn)論與唯理論，從而為拓展不同的哲學(xué)方向留下了廣闊的空間。當(dāng)然，最重要的是如前所述，康德試圖解答的問題也是我們面臨的問題，而其特殊的解答方式不僅對(duì)我們來說仍然是一種可能的選擇，而且與我們的思想保持著持久的共鳴。這種思想共鳴之所以可能，是因?yàn)槲覀兣c康德面臨著共同的問題，而此問題乃根源于人類精神對(duì)抗虛無主義的終極關(guān)懷。

　　總而言之，哲學(xué)永恒的生命力就在于其歷史性與現(xiàn)實(shí)性之間的內(nèi)在張力。我們與哲學(xué)家們之間的關(guān)系可以看作是人類精神自己與自己之間的關(guān)系，因而哲學(xué)乃是人類精神的反思，也就是思想與思想的“對(duì)話”。就此而論，哲學(xué)家們的思想就“活”在思想與思想的對(duì)話之中，也可以說哲學(xué)就“活”在思想與思想的對(duì)話之中。因此，任何一種哲學(xué)思想都不僅具有“歷史性”，而且具有“現(xiàn)實(shí)性”。因?yàn)榍叭怂�面臨的哲學(xué)問題同樣也是我們所面臨的問題，所以他們的解答方式對(duì)我們來說具有超越時(shí)間和歷史的意義：歷史上已經(jīng)過去了的思想實(shí)際上并沒有過去，它們作為一條條思想之路也構(gòu)成了我們的存在的一部分，所以我們的思想包含而且必須包含過去的思想才成其為思想。或者說，離開了歷史，我們的思想甚至我們的存在便是殘缺不全的，從而“歷史性”在此就有了“現(xiàn)實(shí)性”的意義。

　　當(dāng)我們說康德哲學(xué)在我們的思想中“復(fù)活”了的時(shí)候，說的是康德哲學(xué)也具有現(xiàn)實(shí)的理論意義。那么，康德哲學(xué)中哪些東西“復(fù)活”了？

　　三、哲學(xué)中的“活東西”與“死東西”

　　當(dāng)我們說康德哲學(xué)并沒有過時(shí)的時(shí)候，并不是說康德哲學(xué)的所有內(nèi)容都具有現(xiàn)實(shí)的理論意義。哲學(xué)家們的理論學(xué)說畢竟已經(jīng)過去了，在他們的思想中，例如在康德的思想中，既存在著仍然有意義的“活東西”，也有已經(jīng)過時(shí)了的“死東西”。問題是，我們?nèi)绾闻袛嗾軐W(xué)家思想中的“死東西”和“活東西”？當(dāng)我們與哲學(xué)家們進(jìn)行思想對(duì)話的時(shí)候，他們的思想“復(fù)活”了，究竟什么東西復(fù)活了？

　　從哲學(xué)是哲學(xué)史，哲學(xué)史是問題史的角度看，哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位是通過他們面臨的哲學(xué)問題和解答問題的特有方式來確定的。就此而論，哲學(xué)家們解答哲學(xué)問題的具體內(nèi)容大多都已經(jīng)過時(shí)了，但是他們回答哲學(xué)問題的特有方式卻具有永恒的價(jià)值。

　　以康德為例。

　　康德生活在18世紀(jì)。18世紀(jì)的人們相信歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)是放之四海而皆準(zhǔn)從而具有“普遍必然性”的科學(xué)知識(shí)，它們是絕對(duì)真理的典范。這構(gòu)成了康德思考科學(xué)知識(shí)的一般性質(zhì)亦即“先天綜合判斷”的出發(fā)點(diǎn)，而他對(duì)理性先天認(rèn)識(shí)形式的批判就建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上。事實(shí)上存在著普遍必然的科學(xué)知識(shí)，我們可以稱之為“先天綜合判斷”�？茖W(xué)知識(shí)的構(gòu)成至少需要兩個(gè)方面，一是經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，一是普遍必然性。經(jīng)驗(yàn)無論重復(fù)多少次都不可能改變其相對(duì)偶然的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)，因而普遍必然性只能是先天的，除非我們?cè)诶硇灾邪l(fā)現(xiàn)先天認(rèn)識(shí)形式，否則不可能解決科學(xué)知識(shí)的問題。反之，如果不存在普遍必然的科學(xué)知識(shí)，我們就不一定有也不需要先天認(rèn)識(shí)形式了，而我們的確已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，科學(xué)知識(shí)的普遍必然性并不具有絕對(duì)的意義。然而，這是不是意味著康德關(guān)于先天認(rèn)識(shí)形式的學(xué)說沒有任何意義了呢？當(dāng)然不是。在康德以前，當(dāng)人們?cè)趶?qiáng)調(diào)知識(shí)必須符合對(duì)象的時(shí)候，對(duì)象只有一個(gè)，我們或者能夠認(rèn)識(shí)它，或者不能認(rèn)識(shí)它。當(dāng)康德以先天認(rèn)識(shí)形式為科學(xué)知識(shí)的普遍必然性提供根據(jù)的時(shí)候，對(duì)象就被劃分成了兩個(gè)方面，一方面是事物對(duì)我們的表現(xiàn)（Erscheinungen），我們對(duì)之可以認(rèn)識(shí)而且可以形成普遍必然的科學(xué)知識(shí)；
一方面是事物自身（Dinge an sich），它們超出了我們的認(rèn)識(shí)形式之外，因而是不可知的。這就意味著，我們是而且只能從我們的角度出發(fā)認(rèn)識(shí)事物，認(rèn)識(shí)形式雖然保證了知識(shí)的普遍必然性，但也是一種限制。的確，康德把空間與時(shí)間看作是感性先天直觀形式而歸之于主觀性的觀點(diǎn)經(jīng)常為人們所垢病，但是換一個(gè)角度看，我們所習(xí)慣的時(shí)空關(guān)系并非就是普遍絕對(duì)的時(shí)空關(guān)系。愛因斯坦之后，我們雖然不能感知但卻能夠設(shè)想不同于我們這個(gè)世界的時(shí)空關(guān)系的多維空間。即使我們否認(rèn)存在著先天認(rèn)識(shí)形式，也不能排除認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的作用。換言之，認(rèn)識(shí)并非如洛克所說的那樣是一張白紙，我們的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，我們的概念和認(rèn)識(shí)形式與結(jié)構(gòu)，無不對(duì)認(rèn)識(shí)發(fā)生影響，因而不可能按照事物本身的樣子認(rèn)識(shí)事物。就此而論，康德的認(rèn)識(shí)論不僅以主體在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用糾正了洛克的消極反映論，而且使我們意識(shí)到了認(rèn)識(shí)的局限性�？档聦⒖臻g與時(shí)間看作是感性的先天直觀形式，以四組十二個(gè)知性范疇作為認(rèn)識(shí)綜合統(tǒng)一雜多表象的先天認(rèn)識(shí)形式，他的理論的確存在著許多問題。他既不能解釋為什么我們只有這些先天形式，也無法說明我們是如何具有這些先天認(rèn)識(shí)形式的。不過康德認(rèn)識(shí)論的基本原則，即一切知識(shí)來源于感覺經(jīng)驗(yàn)，但是僅僅有感覺經(jīng)驗(yàn)是不夠的，還需要有認(rèn)識(shí)形式對(duì)之進(jìn)行綜合統(tǒng)一，卻是有道理的。它不僅以主體的能動(dòng)作用彌補(bǔ)了經(jīng)驗(yàn)論的局限，而且提示我們，我們所認(rèn)識(shí)的事物并非就是事物本身，不同于我們的其他認(rèn)識(shí)方式是完全可能的。

　　康德的倫理學(xué)也是如此�？档峦ㄟ^先天性、純粹形式和動(dòng)機(jī)論，以“無情”的方式將規(guī)范倫理學(xué)推到了極致，而規(guī)范倫理學(xué)在20世紀(jì)無論在英美分析哲學(xué)中還是在大陸哲學(xué)那里都沒有立足之地。但是，康德的定言命令并不涉及道德規(guī)范的內(nèi)容而是純粹的形式，他以自由為道德法則的基礎(chǔ)并且通過“自律”將兩者合而為一，并且強(qiáng)調(diào)道德法則的無條件性，實(shí)際上在尼采宣稱上帝死了之前就已經(jīng)將道德建立在自身的基礎(chǔ)之上了，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　只不過由于其二元論的限制，在道德行為的實(shí)現(xiàn)問題上仍然需要上帝作為其假設(shè)條件而已�；�于18世紀(jì)宗教信仰的動(dòng)搖連帶著價(jià)值觀念的危機(jī)，康德思考倫理學(xué)問題的切入點(diǎn)是，我們能否不假設(shè)上帝存在而仍然可以有道德？盡管在《判斷力批判》中康德最終以道德神學(xué)為其批判哲學(xué)的歸宿，但是他明確表現(xiàn)了這樣的觀念：只有建立在道德基礎(chǔ)上的神學(xué)作為道德的補(bǔ)充，而不存在建立在神學(xué)基礎(chǔ)上的道德。

　　康德對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度同樣值得我們借鑒，

　　毫無疑問，康德是古典哲學(xué)中對(duì)形而上學(xué)批判得最深入、最系統(tǒng)、最激烈的哲學(xué)家，以至于20世紀(jì)西方哲學(xué)在清算形而上學(xué)的工作中經(jīng)常引康德為同道。但是實(shí)際上康德從來也沒有想過要徹底拋棄形而上學(xué)。因?yàn)樵谒�看來，形而上學(xué)的產(chǎn)生，源于人類理性試圖超越自身有限性而通達(dá)無限的自由境界的最高理想，用我們今天的話說，就是產(chǎn)生于人類精神的“終極關(guān)懷”。人作為“有限的理性存在”有這樣的理想是無可厚非的，問題在于形而上學(xué)企圖滿足這個(gè)理想的方式錯(cuò)了：它試圖通過理性認(rèn)識(shí)的方式把握宇宙的終極實(shí)在，為人類精神確定來源和歸宿。殊不知理性的認(rèn)識(shí)能力是有限的――形而上學(xué)要想成為科學(xué)乃至科學(xué)之科學(xué)，而科學(xué)不僅限于經(jīng)驗(yàn)的范圍，而且限于必然的領(lǐng)域。所以形而上學(xué)的目的是實(shí)現(xiàn)人類精神的根本理想，但是它解決問題的方式卻是一種“科學(xué)思維方式”，這就難免“南轅北轍”，與自己的目標(biāo)“背道而馳”，它越是企圖解決問題，離問題的解決就越遠(yuǎn)。

　　在康德看來，形而上學(xué)錯(cuò)了，并不意味形而上學(xué)的問題沒有意義，我們沒有必要“因噎廢食”，從此不再思考形而上學(xué)的問題，關(guān)鍵在于我們能否為它找到一條出路。在某種意義上說，康德的全部哲學(xué)就是在為形而上學(xué)找出路。在他看來，這個(gè)出路就是倫理學(xué)，我們也可以把它引申為一種廣義的價(jià)值哲學(xué)。

　　形而上學(xué)起源于人類精神追求自由的終極理想，它實(shí)現(xiàn)這一理想的方式是科學(xué)思維方式，而科學(xué)思維方式只能證明必然而不可能達(dá)到自由。但是，正因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)不能達(dá)到自由，說明科學(xué)知識(shí)是有限的，形而上學(xué)的問題、自由的問題、終極關(guān)懷的問題，都不是科學(xué)知識(shí)所能解決的問題。由于道德哲學(xué)或倫理學(xué)以自由為其基礎(chǔ)和前提，因而道德哲學(xué)或倫理學(xué)乃是形而上學(xué)的一條出路，而且是唯一的出路。所以他要“限制知識(shí)，為信仰留地盤”。當(dāng)然康德并不是或主要不是要為宗教信仰留地盤，而是要為道德留地盤，為自由留地盤，為形而上學(xué)留地盤。

　　然而，經(jīng)過以反形而上學(xué)為其基本特征的20世紀(jì)西方哲學(xué)的“戰(zhàn)斗洗禮”，我們有什么理由談?wù)撔味�上學(xué)的意義呢？形而上學(xué)還有意義嗎？

　　不錯(cuò)，20世紀(jì)哲學(xué)的一個(gè)最顯著的特征就是它對(duì)形而上學(xué)的批判，這種批判從本世紀(jì)初一直延續(xù)至今，構(gòu)成了20世紀(jì)西方哲學(xué)的一道頗為奇特的“風(fēng)景線”。在哲學(xué)家們一而再再而三地批判形而上學(xué)的背后，存在著兩種可能，一種可能性是由于形而上學(xué)構(gòu)成了西方文明的基本要素，因而也是西方人的沉重負(fù)擔(dān)，這個(gè)負(fù)擔(dān)之沉重達(dá)到了這樣的程度，要想清除它一百年的時(shí)間是不夠的；
另一種可能性則是形而上學(xué)或許仍然有其生命力，仍然有其存在的意義和價(jià)值。因而無論如何，康德對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度值得我們深思。即使形而上學(xué)失去了存在的意義，但也并不意味著人類精神的“終極關(guān)懷”不應(yīng)該得到滿足。“終極關(guān)懷”既是宗教的源泉，也是哲學(xué)的源泉，雖然兩者解決問題的方式是不同的。換言之，即使我們“拒斥形而上學(xué)”，也不可能拒斥精神的“終極關(guān)懷”。

　　由此可見，一種哲學(xué)思想對(duì)后世的影響不在或者主要不是在具體的內(nèi)容，因?yàn)檫@些具體的內(nèi)容基于當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境，隨著時(shí)代的變遷終將失去現(xiàn)實(shí)的意義，而在于它解決問題的特殊方式，正是這種特殊方式為我們解決問題提供了一種思路，我們可以選擇它也可以超越它另尋他途。

　　注釋：

　　[1] 參見拙著：《康德的道德世界觀》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1995年。

　　[2] 這里的“信仰”不是或者主要不是宗教信仰，理解為道德信念可能更合適。

　　[3] 參見李德順主編：《價(jià)值學(xué)大詞典》，第261頁，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1995年。

　　[4] 參見葉秀山：《歷史性的思想與思想性的歷史》，《哲學(xué)研究》，1986年第11期。

　　[5] 參見伽達(dá)默爾：《真理與方法》，下卷，第495頁，上海譯文出版社1999年。

　　[6] 參見洪漢鼎：《詮釋學(xué)――它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第219頁，人民出版社2001年。

　　[7] 《真理與方法》，上卷，第475頁。

　　[8] 參見洪漢鼎：《詮釋學(xué)――它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第232頁。

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