在當今世界，大概沒有哪個政治家會公開否認熱愛自由是人的本質(zhì)之一，或者也可以說，人類的文明史就是一部人類擺脫各種奴役狀態(tài)、追求自由的歷史。然而，正如盧梭所說，人生而自由，卻無處不在桎梏之中。為何人的本性與人的追求會形成這樣一個悖論，已經(jīng)成為一個歷代哲人反復討論的永恒的話題，我們不可能在這里對這樣一個復雜的問題做一個簡單的評判。不過，在改革開放30年后，中國人在這一場史無前例的變革中，至少對有關自由的問題已經(jīng)積累了許多感性的知識。因此，我不揣冒昧，在這里談談自己的一些切身體驗，或許能起到某種拋磚引玉之效。

　　我們在改革中所獲得的最大感悟是，人的自由的首要條件是應該擁有思想自由的權利。如果沒有思想的自由，沒有了自由的愿望和追求，那么，其他的自由也就無從談起。這似乎只是一個常識，不過從事這方面研究的人也會知道另一個“常識”，那就是這些常識性的問題，在現(xiàn)實中生活中處理起來往往就會變成一個非“常識性”的問題。盡管人的本性是追求自由的，思想自由很多時候也只是與個人的偏好有關，但要擁有真正的思想自由在人類發(fā)展的長河中卻從來不是一件輕而易舉的事情。

　　這是因為，要擁有思想自由取決于主觀和客觀兩方面的條件。從主觀方面考察，人是生而自由的，他盡可以胡思亂想。然而，胡思亂想并非等同于思想自由，這一點不難做出判斷。因為每個人盡管都有自己的大腦，卻不可能天然擁有自己的思想體系，他必須通過學習和其他的種種途徑，來構建自己的思想體系。于是，僅僅對人主觀方面愿望的考察已經(jīng)不夠，對思想自由的關注必然轉(zhuǎn)化成為對人的思想自由的客觀條件的考察。換言之，一個人要享有真正的思想自由，他就必須獲得人類的種種思想的遺產(chǎn)，才有可能建立自己的思想體系。因此，一個人在某個特定的時代，他所可能獲得的過去思想的遺產(chǎn)，在一定程度上決定了他可能擁有的思想框架。顯然，思想自由不是與生俱來的，一個人思想自由的空間，是由他生活的時代和社會環(huán)境所給定的。因此，思想自由首先是一種權利，而這種權利的獲取往往又依賴于一些其他的客觀條件。

　　具體而言，如果一個人要進行現(xiàn)代意義上的自由的思考，他必須獲得這樣一些基本的條件：首先，他必須生活在一個具有一定文明程度的社會體系中，這個社會體系要能保證他的基本物資生活不致匱乏，他當然不可能不為自己的物質(zhì)生活操心，但至少不能為了自己的生存而耗費盡自己所有的精力。有了這樣一個條件，他才有可能從事“自由的思維”工作。其次，他還應該擁有一些額外的財力，來獲取各種通過文字或其他方式傳播的前人積累的知識。第三，則是社會具有容忍自由思維的環(huán)境，人們不認為這樣的人是異端而要求驅(qū)逐甚至毀滅他。因此，看似簡單的思想自由，實際上已經(jīng)要求若干限制的條件。同樣，一種主流的思想意識一旦形成，還會對新的與之不相符合的思想產(chǎn)生壓制，妨礙自由思想的進一步發(fā)展。啟蒙運動的學者認為，人走向哲學的第一步，就是懷疑。而一個社會要允許人們“自由”地懷疑現(xiàn)存的一切，顯然需要極大的自信。要讓人們的自由思想不僅能夠產(chǎn)生，還要能夠發(fā)展，在一個社會中常常意味著驚天動地的變革。這一點對經(jīng)歷了改革開放的中國人而言，體驗尤深。我們改革開放的最主要的動力，就是來自小平同志提倡的思想解放。而思想解放導致我國社會的巨大發(fā)展，又是精神轉(zhuǎn)化為物質(zhì)的鮮活的例子。然而回想思想解放運動在改革開放初期所遇到的種種阻力，人們不難理解，即便在一個現(xiàn)代的文明社會中，能夠獲得真正的思想自由，也是彌足珍貴的。

　　與思想自由相關聯(lián)的自然是行動的自由。如果一個人僅僅是思考，而不將自己的思想付諸行動（包括以各種不同的方式傳播自己的思想），那么這種自由也就只能是無病呻吟或自我解嘲的自由。而一個人行動或行為的自由，就必然涉及到與他人的關系。也就是說，一個人的行動的界限在何處，或者說個人如何處理自身自由與他人自由的關系，是有關自由的第二個十分重要的問題。應該說，思想自由的若干前提條件中，已經(jīng)隱含著了這樣的意思。而一進入到對個人行動自由的探討，問題的復雜性也就隨之而來。因為人與人之間的關系不是在真空中互動的，它只能在一個特定的社會脈胳和組織結(jié)構中進行。這種社會的組織結(jié)構包括那個時代環(huán)境中的各種現(xiàn)象，如政治、經(jīng)濟、教育等等。因此，個人自由的行為層次不僅與他人相關，也自然地與整個社會相關。在古典自由主義看來，這種個人自由與他人的關系可以分為積極自由和消極自由兩個方面。首先，自由被定義為消極的和受法律保障的：即法律禁止某些干預個人私域特別是其財產(chǎn)的行為，以使他免于專橫地強制統(tǒng)治；
這也就是說，個人可以自由地做任何未被明確禁止的事，這種行動的范圍與個人積極自由相吻合，如斯密指出的，在法律的限度內(nèi)，個人完全有自由 ，“以他自己的手段追求自己的利益”。在追求他自己、家庭或親朋好友的利益的過程中，他會發(fā)現(xiàn)當下和未來的行動范圍是無限廣闊的，他可以在生活的方方面面體現(xiàn)自己的個性。但無論是積極自由還是消極自由，當他人也擁有同等的自由，并且二者在尋求某種同等的利益發(fā)生沖突時，個人自由之間的行為界限問題就產(chǎn)生了。換言之，當個人與他人在利益的覆蓋面交叉和重疊時，如何解決自由之間的沖突就成為人類社會維持自身的正常運行所要考慮的主要問題。

　　密爾在其著名的《論自由》中對此做過十分精辟的分析，他既充分強調(diào)了個人的自由權利，又在很多方面劃定了個人自由的界限。而嚴復將其書翻譯為《群己界權論》，則更生動地表明了問題的實質(zhì)。因為個人的自由涉及到一個個人與社會的權利邊界問題，解決好這一問題，個人自由的問題才會真正得到解決。

　　如何解決這一問題當然需要制度的保證，所以，有關自由的第三個內(nèi)容就是有關自由的制度，但這樣的制度又只能出自人類自己的設計。羅伯特·曼戈貝拉·安格爾(Roberto Mangabeira Unger) 安格爾說：“社會是被人創(chuàng)造和想象出來的，與其說社會是自然秩序的一種表述，倒不如說社會是一件人工的制品�！�

　　也就是說，政治社會是人造的，并非自然的實體。在這個意義說，個人是先于社會的，他受到保存自身生命以及促進自身利益之愿望和傾向的驅(qū)動而與他人聯(lián)合構建了社會。那么，他又如何將這種愿望與人類的種種制度設計協(xié)調(diào)起來？西方的自由主義觀點認為，此類欲望和意愿在一個人進入群體生活之前便業(yè)已存在，其內(nèi)容與形式均非群體生活的產(chǎn)物。作為欲望奴仆的工具理性告訴我們，服從國家和法律不妨是滿足此類欲望的權宜之計。這意味著，與自由有關的自由主義不僅涉及自然權利，在更隱秘的方面，它也訴諸功利性原則：政治社會有利于天賦的自由和權利。

　　然而，問題并非如此簡單：人的自由有賴于制度的保證，但歷史雄辯地證明，沒有一種制度不對個人的自由進行若干的限制，而且，我們自身在實踐中還體會到，大多數(shù)時候，這些人類自身設計的政治制度都很容易被權力的把持者轉(zhuǎn)換為壓制其他個人的專制工具。那么，人類如何才能避免自己套上自創(chuàng)的枷鎖，或者說，他要創(chuàng)造什么類型的制度才能真正保證自身的自由？

　　對此問題的探討很自然地涉及到整個人類政治發(fā)展史，于是，尋求對自由的制度保證在不知不覺中又讓我們陷入了一個更大的知識漩渦。我們當然不可能對整個人類的政治制度史進行評判，但還是可以從趨勢上做一些預測�？偟膩碇v，歷史上人類的種種制度設計，大多是只有少數(shù)人或者極少數(shù)人享有自由，而絕大多數(shù)人沒有自由或只有極少的自由的制度。這與人類的生產(chǎn)能力和生產(chǎn)方式有關，也與人類對自由的認識有關。因為在人類的發(fā)展道路上，首先必須解決的是生存問題，其次才可能考慮其他方面的東西。于是，自由在人類生活中所應有的位置，是隨著人類社會的發(fā)展而變得越來越重要的。這也是作為一種主要思潮的自由主義，為什么產(chǎn)生在近代以后的原因。從另一個角度也可以說，人類的社會發(fā)展史，就是一個人類社會所隱含的自由度不斷增加的歷史。而其政治制度是否進步的一個標準，就是看它能否將普通人的自由放在憲政框架中越來越重要的位置上。

　　不過，制度設計與人類對自由的認識的深化是一個互動的過程。比如對自由的理解，很多以前人們無法想象的自由權利隨著時代的發(fā)展開始出現(xiàn)了，如隱私權，知情權，社會保障權，子女監(jiān)護權，女子平等就業(yè)權等等，而全球化的進程以及民族國家的碰撞使非法移民一類的自由問題更加復雜。如何處理個人與社會，一個民族國家與其他民族國家之間的自由權利問題，也開始進入了學者們的視野。換言之，隨著人類社會的發(fā)展，自由的內(nèi)涵與外延都在不斷地擴展。實際上，從本書作者的論題，就充分證明了這一問題在當今世界的復雜性。貝拉米指出，盡管歐洲大陸的經(jīng)濟和社會都處于現(xiàn)代化過程當中，但自由主義政權的建立在大陸要比在英國更困難。這就迫使這些理論家們比他們的英國同行們（如果不是蘇格蘭同行的話）更充分地對自由制度的社會和文化前提條件加以研究。他們開始質(zhì)疑現(xiàn)代社會之發(fā)展是否必然是為了支持自由主義所提倡的關于個人發(fā)展的價值觀與形式的。一方面，社會分化、增加的復雜性以及相互關聯(lián)的理想與利益的多元主義，另一方面經(jīng)濟與社會內(nèi)部官僚政治的組織形式的發(fā)展，使得個人生活比早期的自由主義者所以為的具有更大的沖突性和更小的自主性。市場和民主分別都變得不再具有企業(yè)家精神和縝密的特點，因此也就不再能促進傳統(tǒng)上與自由主義特征相關聯(lián)的那些特性了。于是，大陸的理論家們不得不用更現(xiàn)實主義的話語對自由主義進行再思考，并探討了自由主義的政治體系在復雜的、多元的和官僚政治的社會中將會如何運作。這樣的一些探索，當然并不能完全解決自由的制度設計問題，但至少有助于我們了解西方學界對這一問題的研究現(xiàn)狀，也有助于我們從更廣闊的角度思考有關自由的權利問題。

　　在2007年的一次國際會議上，一位歐洲學者認為，中國的知識分子是幸運的，因為他們在半個世紀中，經(jīng)歷了歐洲知識分子從文藝復興以來幾個世紀所經(jīng)歷的心路歷程。這種觀點是否合理，還可以進一步探討，但有一點是可以肯定的，在尋求自由的現(xiàn)代化道路上，西方已經(jīng)先行了一步。因此，他們無論是成功的經(jīng)驗還是失敗的教訓，對于我們目前所從事的工作都是彌足珍貴的。所以，我對《重新思考自由主義》一書的再版表示熱烈的祝賀，因為其銷量不僅表明學界對這一問題依然擁有濃厚的興趣，也表明這一艱深的學術著作受到了廣大讀者的歡迎，在這個意義上，再版本身已經(jīng)成為一種具有象征意義的社會進步的標尺。

　�。ㄔ�載《社會學家茶座》2008年第五輯）

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