一　問題的提出

　　魯迅的思想和文學(xué)具備什么可能性? 這一問題在近百年來(lái)隨著時(shí)代的變化不斷被不同的人提及,并經(jīng)由不同的落實(shí)或結(jié)晶為某種思想果實(shí),或化身為歷史的某種支撐結(jié)構(gòu),或者被當(dāng)權(quán)者謀算,或者作為在野者的良知存在⋯⋯在這一過程中,人們根據(jù)自己的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、利益設(shè)問,再以自己的政治、學(xué)術(shù)、道德實(shí)踐作答,因此這一自問自答之間,魯迅的可能性往往已經(jīng)變成了不可能性———說(shuō)到底,談?wù)擊斞府吘故俏覀冏约旱慕��?gòu)工作,是我們自己的思想史、學(xué)術(shù)史甚至政治史的一部分,建構(gòu)的成敗并非取決于魯迅,而是取決于建構(gòu)主體的我們而已。

　　現(xiàn)在之所以再次提出這一問題,當(dāng)然主要還是因?yàn)闀r(shí)代變了,變得不僅與魯迅生活的當(dāng)時(shí)、與二戰(zhàn)之后、與“文革”時(shí)期、與20 世紀(jì)八九十年代不同,而且很可能與產(chǎn)生魯迅問題的原始條件———因應(yīng)近代以降來(lái)自西方的全面挑戰(zhàn)———不同了,這樣,魯迅的意義和價(jià)值就顯出了局限性,變得可疑起來(lái)。在不少人的語(yǔ)匯中,以現(xiàn)代性為主要訴求目標(biāo)的魯迅業(yè)已油盡燈枯,其可能性問題不過是其可能性是否仍存在的一個(gè)疑問而已。那么,這一切是如何發(fā)生的? 我們能否把隨時(shí)代變動(dòng)的已然事實(shí)等同于一種思想的必然? 如果可能,那么如何解釋歷史與邏輯的分裂? 如果不能,那么如何看待二者的同一性? 事實(shí)上,任何一種體制或思想秩序都自有其歷史的宿命,而每一種新的現(xiàn)實(shí)也有其理應(yīng)遵循的因果,如果不去追究這種變動(dòng)的表象背后

　　的物質(zhì)和精神的動(dòng)因,而僅僅滿足于事后諸葛式的智慧,把已然當(dāng)必然,而據(jù)為真理標(biāo)準(zhǔn),恐怕難合學(xué)究之義。

　　魯迅的思想和文學(xué)一直沒有如他所愿地“速朽”,對(duì)它所作的解釋———無(wú)論意識(shí)形態(tài)的利用或反利用,還是思想性的闡發(fā)和學(xué)術(shù)性的整理———一直構(gòu)成著近代以來(lái)“中國(guó)意識(shí)”的重要內(nèi)容(近年韓國(guó)學(xué)界也像日本學(xué)界一樣熱衷于建構(gòu)“亞洲主義”,探尋“新的文明原理”,也有人把魯迅作為資源) ,這自然是因?yàn)轸斞傅膯栴}諸如“立人”“立國(guó)”之類與傳統(tǒng)中國(guó)/ 東亞社會(huì)文化轉(zhuǎn)型之間的深刻連結(jié),以及在批判性地審視這一傳統(tǒng)方面表現(xiàn)的深入性和透徹性,乃至其中內(nèi)涵的一種人之為人、文化之為文化的獨(dú)特方法。在中華人民共和國(guó)建國(guó)后,盡管其批判性的、革命的本質(zhì)一度被體制性地改造或抑制,因而呈現(xiàn)為一種極其矛盾的存在,但一旦遭遇社會(huì)生活的變革活水,它總能與有準(zhǔn)備的思想結(jié)合,煥發(fā)蓬勃的生命力。因而在20 世紀(jì)的中國(guó),魯迅的思想和文學(xué)具有說(shuō)不盡的、常讀常新的特點(diǎn),其可能性似乎是無(wú)限廣延的。即使在今天,處于社會(huì)體制轉(zhuǎn)型的巨變過程中、為應(yīng)付各種問題的挑戰(zhàn)而焦頭爛額的中國(guó)思想界,依然常有人要到魯迅的思想和經(jīng)驗(yàn)中汲取靈感和啟示。聽說(shuō)在當(dāng)今日本,經(jīng)濟(jì)發(fā)展處于表面停滯的高原期,社會(huì)文化呈現(xiàn)著后現(xiàn)代的圖景,但人們對(duì)未來(lái)前途卻感到渺茫,而魯迅———這個(gè)未嘗自外于日本、曾經(jīng)給日本的現(xiàn)代反省提供過某種借鑒和方向感的異國(guó)作家,其意義因此也與戰(zhàn)后不同《, 魯迅文集》賣不過《柏拉圖式的性》和小林善紀(jì),早在書店絕版且不能再稱之為公共讀物;其思想和文學(xué)也只是作為學(xué)界懷舊的對(duì)象,不再具有前瞻性和引導(dǎo)性。這種種情形可能與魯迅存在的前提———追求現(xiàn)代性———不再存在有關(guān),可以視為理所當(dāng)然。不過,盡管如此,與此相關(guān)的當(dāng)今種種現(xiàn)實(shí),像人們常提及的所謂現(xiàn)代的終結(jié)、全球化和冷戰(zhàn)結(jié)束之類,并不足以構(gòu)成終結(jié)20 世紀(jì)人類的思想、文化、道德等種種所得的理由。事實(shí)上,我們的生活仍在延續(xù),世界也仍受制于現(xiàn)代歷史發(fā)展的種種矛盾之中,因此,與其把包括魯迅在內(nèi)的現(xiàn)代成果視為要揚(yáng)棄的包袱,倒不如把它視為一種再出發(fā),一種凝結(jié)著一個(gè)世紀(jì)的歷史豐富性的可能性的再出發(fā)。

　　那么,魯迅的思想和文學(xué)———這一凝結(jié)著20 世紀(jì)中國(guó)/ 亞洲歷史的豐富性、具有內(nèi)在精神深度的獨(dú)特訴求,對(duì)于21 世紀(jì)的可能性何在呢?

　　二　魯迅的可能性

　　魯迅的可能性是歷史地存在的,長(zhǎng)期以來(lái),作為中國(guó)文化革命的意識(shí)形態(tài),它深植在中國(guó)的現(xiàn)代文化建構(gòu)之中。其思想和文學(xué)不斷被朝野利用改造、援為資源,其意義和價(jià)值也被不斷地生產(chǎn)著,圍繞著它的問題點(diǎn)又派生出一系列問題,進(jìn)而成為現(xiàn)代“中國(guó)意識(shí)”的基本組織。因此,我們要討論其可能性,先得弄清魯迅與我們的“連帶點(diǎn)”何在,與我們連帶的“問題性”何在。也就是說(shuō),我們?cè)谑裁辞闆r下、遇到什么問題時(shí)才會(huì)想到他,才會(huì)從他那里尋求啟示和支援。

　　魯迅把其雜文的寫作稱為“社會(huì)批評(píng)”和“文明批評(píng)”,這既可視為他對(duì)其思想和文學(xué)性格的基本定位,也讓我們因此回溯而得知其問題的基點(diǎn)。事實(shí)上,盡管魯迅一生從事過多種求知的、實(shí)踐的、創(chuàng)造的事業(yè),但貫穿其始終的關(guān)心卻在于探究一種關(guān)于人、社會(huì)、文明的病理,并尋求積極的治療與改造。這是觸及人類生活“本根”1的問題,也應(yīng)該是他在不同時(shí)代、不同地域都能具備豐富的可能性而與后人發(fā)生關(guān)系、讓我們產(chǎn)生“連帶感”的重要原因。魯迅關(guān)于人、社會(huì)、文明的基本思想是在留學(xué)日本(1902 年3 月～1909年7 月) 時(shí)形成的,其早期五篇文言論文———尤其是《文化偏至論》(1907 年) 、《摩羅詩(shī)力說(shuō)》(1907 年) 和《破惡聲論》(1908 年) 三篇———奠定了他的思想的基礎(chǔ),確立了魯迅之為魯迅的特質(zhì)。雖然其思想和文學(xué)在他回國(guó)后才真正展開,但卻是多以反題的方式展開的,其思想的正題諸如“立人”和“立國(guó)”之類,只能折射在像應(yīng)該如何“救孩子”、“做父親”和解放女性,如何“改造國(guó)民劣根性”,如何追求合理的生活和社會(huì)等所謂“反帝反封建”的內(nèi)容之中。也就是說(shuō),它們?cè)谒枷氍F(xiàn)實(shí)化的同時(shí),也為現(xiàn)實(shí)的思想所制約,其可能性是辯證地受到了局限的。比如在阿Q 這樣的否定性形象中,我們?nèi)绾误w會(huì)其“立人”的崇高思想旨趣;在“魯鎮(zhèn)”“未莊”乃至“S 城”那樣的中國(guó)社會(huì)里,我們?nèi)绾卫斫馄洹白饌�(gè)性而張精神”的“人國(guó)”境界,恐怕所得有限。既然魯迅思想的原創(chuàng)點(diǎn)在其早期論文之中,那我們或許就不該舍近求遠(yuǎn),而到正與“無(wú)物之陣”肉搏血戰(zhàn)的中后期魯迅那里,去尋找那些業(yè)已實(shí)現(xiàn)、因而也就有所局限了的可能性。在上述幾篇論文中,我要特別引《破惡聲論》中的思想作為支援,較之《文化偏至論》和《摩羅詩(shī)力說(shuō)》,這篇七千字的論文長(zhǎng)期以來(lái)得不到學(xué)界的足夠重視———在我個(gè)人的印象中,其意義是經(jīng)過伊藤虎丸先生多年來(lái)的獨(dú)特闡釋和發(fā)現(xiàn)之后, 2才逐漸為人所知、所重的———它刊登于1908 年12 月《河南》第8期,雖然尚未寫完,卻是魯迅留日期間所發(fā)表的最后一篇論文,可視為他七年留學(xué)的心得集成和思想總結(jié)。

　　《破惡聲論》探討的依然是貫穿于《文化偏至論》《摩羅詩(shī)力說(shuō)》通篇的文明再造的原理性問題。魯迅外承19 世紀(jì)末到20 世紀(jì)初以尼采( F •Nietzsche ) 、克耳凱郭爾( S •Kierkegaard) 、施蒂納(M•Stirner) 為代表的歐洲質(zhì)疑現(xiàn)代性的新思潮,內(nèi)接章太炎有關(guān)“個(gè)體”、“自性”之于民族、社會(huì)、政府、國(guó)家等現(xiàn)代建制的否定關(guān)系的思考3,有所揚(yáng)棄地深入到個(gè)人觀念的諸層面,就此一根本與晚清時(shí)中國(guó)追求現(xiàn)代性的種種表現(xiàn),進(jìn)行病理的

　　描述和分析。由于大家對(duì)其中內(nèi)容早就耳熟能詳,因此我不再就魯迅此文的具體結(jié)論進(jìn)行討論,而是企圖透視、提煉其中內(nèi)涵的方法,關(guān)注其中一些概念、范疇、命題的開發(fā)價(jià)值。

　　我以為《, 破惡聲論》以“朕歸于我”“人各有己”等觀念為中心,確立了以“內(nèi)曜”“自性”為資源,以“自覺”4為方法的“立人”構(gòu)造,并以此為基礎(chǔ),尋求肯定其精神旨趣———“掊物質(zhì)而張靈明,任個(gè)人而排眾數(shù)”5的社會(huì)和文明目標(biāo)。其中尤其重要者,不僅在于破“破迷信”的“惡聲”時(shí)肯定“迷信”具有的價(jià)值,給我們展示其宗教觀的或一特質(zhì),而且在于剖析“崇侵略”的帝國(guó)主義動(dòng)物“古性”時(shí),指出了依靠“反諸己”的“自省”,把“立人”的主體化建構(gòu)發(fā)展到相互關(guān)系領(lǐng)域,從而克制“獸性”/“奴子之性”、確立“相互主體性”(intersubjec2

　　tivity) 6的可能性。

　　三　從“主體性”到“相互主體性”的構(gòu)圖

　　毫無(wú)疑問《破惡聲論》中“朕歸于我”“人各有己”所蘊(yùn)含的“個(gè)人”覺醒的內(nèi)容,與中國(guó)

　　傳統(tǒng)思想中儒道釋的“內(nèi)省”“齊物”“我執(zhí)”等觀念背后的能動(dòng)資源不同,“個(gè)人”由一個(gè)自然人的單位指稱,而成為民族、社會(huì)、國(guó)家的結(jié)構(gòu)部件(“個(gè)體”) ,再進(jìn)而從中獨(dú)立出來(lái),確立自足的歸屬性和主權(quán),讓人可以理直氣壯地說(shuō)“我屬于我自己”,可以拒絕任何人或社會(huì)建制的干涉,這當(dāng)然是一個(gè)十足現(xiàn)代的事件。它在亞洲/ 中國(guó)的出現(xiàn),當(dāng)然不會(huì)止于魯迅早期有師承的三篇論文,不會(huì)止于《破惡聲論》中的名言警句,其實(shí)早在人類的思想、詩(shī)歌、宗教的經(jīng)驗(yàn)中“, 個(gè)人”的自我歸屬性就一直作為前提而存在著。就是說(shuō),人只有先屬于自己,才能再進(jìn)一步建立他與世界、語(yǔ)言、上帝等等對(duì)象物的關(guān)系,因而它不僅在創(chuàng)造性領(lǐng)域“古已有之”,在人類的文明實(shí)踐中,事實(shí)上也是不可或缺的一個(gè)條件。不過,作為人之為人的屬性,它事實(shí)上的存在是一回事,對(duì)它的意識(shí)又是一回事�！皞�(gè)人”只有被“自覺”才可能作為“個(gè)人”而存在,才有可能跨越古代而成為現(xiàn)代“主體”之一員。為什么“自覺”———自我作為主體的意識(shí)———如此重要呢? 這當(dāng)然涉及現(xiàn)代的本質(zhì),涉及現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代文明的本質(zhì)。魯迅《破惡聲論》的意義,及其與《文化偏至論》和《摩羅詩(shī)力說(shuō)》既聯(lián)系又區(qū)別之處,我以為就在于它不僅強(qiáng)調(diào)了伊藤虎丸先生所看重的“個(gè)”(個(gè)人) 的自覺,而且把”自覺”視為一種確立人的主體性———也就是所謂“立人”的方法。個(gè)人只有先“自覺”,才能進(jìn)一步建立其與自我、與他人和社會(huì)(“群”) 、與民族國(guó)家等等的關(guān)系,才能具備諸如思想、詩(shī)歌、宗教等有深度的“主觀之內(nèi)面精神”生活的可能性。因此“, 自覺”的問題在魯迅的“立人”思想中有著根本的重要性,也是體現(xiàn)其尚未完全展開的可能性的重要側(cè)面。

　　那么“, 自覺”在魯迅那里到底意味著什么? 其精神機(jī)制又如何? 這一具有心理體驗(yàn)意味的“主體”確立法又如何進(jìn)入與他人、與社會(huì)的關(guān)系而求得發(fā)展,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)其社會(huì)的、文明的目標(biāo)呢?

　　我們知道《, 破惡聲論》是在晚清康有為、梁?jiǎn)⒊�與章太炎思想政爭(zhēng)的背景下展開論述的,魯迅又“站在章炳麟的陣營(yíng)里發(fā)言”7,因而其“自覺”的“立人”方法與章太炎1906 年至1908 年主筆《民報(bào)》時(shí)期的思想密切相關(guān),其與佛教、心學(xué)的改造、取舍關(guān)系應(yīng)該是存在的,因此“, 自覺”一詞自然地帶有中國(guó)傳統(tǒng)智慧的意味。但我們也知道《, 破惡聲論》又具有審視“十九世紀(jì)文明之通弊”和追求“二十世紀(jì)新文明”的大背景,其關(guān)于“個(gè)人”的思想與《文化偏至論》《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中的西方資源有著更加直接的轉(zhuǎn)合關(guān)系,是其“立人”思想的進(jìn)一步展開和深化,因而其歐洲來(lái)源或許更值得重視。事實(shí)上,“自覺”作為一種確立人的主體性的方法,在魯迅那里是與“懷疑”這一近代理性精神相聯(lián)系的。雖然其“立人”思想表現(xiàn)了更多的“信”的一面,但若不能聯(lián)系魯迅后來(lái)對(duì)它的反證,即在《吶喊》《彷徨》中對(duì)“老中國(guó)的兒女們”(茅盾語(yǔ)) 種種愚昧、不覺悟、非“人”的精神病態(tài)的描寫,以及《野草》中對(duì)自己意識(shí)深處種種矛盾、懷疑的深刻表現(xiàn)等等內(nèi)容,恐怕就難以明白二者的聯(lián)系,從而對(duì)這一思想的性質(zhì)作出誤斷�！白杂X”一詞,并非首見于《破惡聲論》,早在《文化偏至論》中,魯迅就把它與“立人”問題聯(lián)系起來(lái)思考。他先指出“立人”對(duì)于“生存兩間,角逐列國(guó)是務(wù)”的重要性,然后設(shè)想其“道術(shù)”———手段或方法———“乃必尊個(gè)性而張精神”。那么,這“個(gè)性”該怎樣“尊”、“精神”該怎樣“張”呢? 魯迅取法尼采的“超人”、易卜生的“孤獨(dú)個(gè)人”、施蒂納的獨(dú)異自在的“唯一者”等代表“二十世紀(jì)之新精神”的資源,在抨擊十九世紀(jì)文明“重物質(zhì)”之弊的同時(shí),強(qiáng)調(diào)了人的精神生活———“主觀與自覺之生活”對(duì)它的意義。魯迅的原話如下:　　

　　意者文化常進(jìn)于幽深,人心不安于固定,二十世紀(jì)之文明,當(dāng)必沉邃莊嚴(yán),至與十九世紀(jì)之文明異趣。新生一作,虛偽道消,內(nèi)部之生活,其將愈深且強(qiáng)歟? 精神生活之光耀,將愈興起而發(fā)揚(yáng)歟? 成然以覺,出客觀夢(mèng)幻之世界,而主觀與自覺之生活,將由是而益張歟? 內(nèi)部之生活強(qiáng),則人生之意義亦愈邃,個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明,二十世紀(jì)之新精神,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　殆將立狂風(fēng)怒浪之間,恃意力以辟生路者也。8

　　這其實(shí)就是魯迅的文明論的主題。其中三個(gè)設(shè)問,層層遞進(jìn)地給出了一種由“新生一作”“虛偽道消”與“成然以覺,出客觀夢(mèng)幻之世界”而來(lái)的“二十世紀(jì)之文明”的遠(yuǎn)景,像“愈深且強(qiáng)”的“內(nèi)部之生活”、“愈興起而發(fā)揚(yáng)”的“精神生活之光耀”、乃至“由是而益張”的“主觀與自覺之生活”等等,從而可使“人生之意義亦愈邃,個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明”,而這實(shí)際上也就成為其使“個(gè)性尊而精神張”的方法。不過,更值得注意的是其中“成然以覺,出客觀夢(mèng)幻之世界”這句話的意思,“覺”與“自覺”兩個(gè)詞先后在該句中出現(xiàn),它們到底意味著什么? 魯迅為什么不說(shuō)“主觀夢(mèng)幻世界”而偏要極端“主觀唯心”地說(shuō)“客觀夢(mèng)幻世界”,并把“出客觀夢(mèng)幻之世界”看成一種“覺”呢? 我以為,這實(shí)際上正是魯迅思想的鋒芒之所在,正是表現(xiàn)其思想獨(dú)特性的地方。我們知道,在魯迅的“立人”和“立國(guó)”思路中,如何“恃意力”在亞洲/ 中國(guó)傳統(tǒng)和19 世紀(jì)歐洲文明之外開辟新的精神“生路”,乃是其重要的主題之一,一個(gè)人倘若不能認(rèn)識(shí)“客觀世界”的“夢(mèng)幻性”,他就無(wú)法超越其任由“活身之術(shù)”支配的物質(zhì)性,也就無(wú)法確立精神的自我,取得獨(dú)立和主權(quán),而具有所謂“主觀與自覺之生活”的可能性。

　　因此說(shuō)“, 自覺”的生活就是“主觀”的生活“, 自覺”的機(jī)制就是“主觀”的機(jī)制,二者不能分割。而“主觀”———對(duì)人的能動(dòng)資源的內(nèi)在觀照與堅(jiān)持———在魯迅的“立人”構(gòu)圖中就具有了方法論的意味,其精神機(jī)制也就帶上了某種悖論性。也就是說(shuō),一個(gè)人在其追求精神自立的“自覺”過程中,“內(nèi)曜”“自性”既是“自覺”的內(nèi)在資源,又是其外在對(duì)象,完全脫離了對(duì)客觀世界的依賴,其“個(gè)體的精神發(fā)展不是在主客關(guān)系中展開,而是在個(gè)體與自身的關(guān)系中展開”9,這如何可能呢? 因此我們發(fā)現(xiàn),魯迅的“自覺”———這一使人主體化的方法,在訴諸人的有限理性的同時(shí),更多地卻指向人的情感、意志、直覺等非理性部分,其“個(gè)人”的“自立”即“自覺”的過程往往是內(nèi)證的、天啟的、帶神秘意味的,對(duì)它的表達(dá)也往往不是概念邏輯的,而是形象詩(shī)性的,更多依據(jù)人的主觀心理體驗(yàn)來(lái)確認(rèn)。比如他對(duì)覺悟狀態(tài)的描述:

　　　　榮華在中,厄于肅殺,嬰以外物,勃焉怒生。于是蘇古掇新,精神　徹,自既大自我于無(wú)竟,又復(fù)時(shí)返顧其舊鄉(xiāng),披厥心而成聲,殷若雷霆之起物。夢(mèng)者自夢(mèng),覺者是之⋯⋯

　　比如他對(duì)由“立人”而“立國(guó)”之轉(zhuǎn)變的描述:

　　　　故今之所貴所望,在有不和眾囂,獨(dú)具我見之士,洞矚幽微,評(píng)騭文明,弗與妄惑者同其是非,惟向所信是詣⋯⋯則庶幾燭幽暗以天光,發(fā)國(guó)人之內(nèi)曜,人各有己,不隨風(fēng)波,而中國(guó)亦以立。

　　這其實(shí)是一個(gè)分水嶺。一邊是歐洲18 、19 世紀(jì)以來(lái)以啟蒙主義為代表的理性化的主體性構(gòu)造,另一邊是后起的以叔本華、尼采、克耳凱郭爾、施蒂納等為代表的強(qiáng)調(diào)情感、意志、直覺的主體化構(gòu)造;一邊是以嚴(yán)復(fù)、康有為、梁?jiǎn)⒊瑸榇�表的中�?guó)現(xiàn)代之路,另一邊是由章太炎代表的反現(xiàn)代的現(xiàn)代之路,因而若從魯迅的思想親緣來(lái)看,帶有神秘意味的“自覺”成為內(nèi)含著其獨(dú)特主體化價(jià)值的“立人”方法,也就并非不能理解的現(xiàn)象;而《破惡聲論》中把清末中國(guó)理性主義者的淺薄、幼稚之聲———“汝其為國(guó)民”說(shuō)和“汝其為世界人”說(shuō)10斥為六種“惡聲”而進(jìn)行討伐,并特別肯定啟蒙主義者要破除的“迷信”具有“非信無(wú)以立”的“向上”價(jià)值,也就是理所當(dāng)然的事了。

　　由于“主觀”“自覺”狀態(tài)的內(nèi)在性,魯迅的“立人”構(gòu)圖與康德所描述的啟蒙方法,即通過培養(yǎng)其“運(yùn)用理性”的能力和勇氣來(lái)消除“未經(jīng)他人引導(dǎo)就不能擺脫的不成熟狀態(tài)”有所不同,除了所動(dòng)用、激發(fā)的資源有差異外,這一主體化構(gòu)造似乎難以進(jìn)入與他人、與社會(huì)、與國(guó)家的關(guān)系而得到發(fā)展,難以成為一種“將真理的進(jìn)步與自由的歷史直接拉上關(guān)系的事業(yè)” ———看來(lái)遭遇某種難局是不可避免的了,但魯迅卻在處理“崇侵略”這一社會(huì)達(dá)爾文主義的問題時(shí),出人意料地把“立人”的主體化構(gòu)造提高到一個(gè)新的認(rèn)識(shí)水平,這就是他發(fā)現(xiàn)了“自省”(“內(nèi)省”“反省”) 的意義,通過它,不僅找到了進(jìn)入與社會(huì)、國(guó)家乃至國(guó)際等相互關(guān)系領(lǐng)域的入口和通道,而且把自足的“立人”構(gòu)造發(fā)展為一種開放的、關(guān)涉社會(huì)、國(guó)家關(guān)系的“相互主體性”格局。前面曾提到《, 破惡聲論》重在批判晚清中國(guó)思想界關(guān)于“人”的兩種設(shè)計(jì),一是被“懾以不如是則亡中國(guó)”的“國(guó)民說(shuō)”,魯迅以“破迷信”、“崇侵略”、“盡義務(wù)”三者概括其問題,乃是“立憲派”乃至“革命派”的主張;一是被“懾以不如是則畔文明”的“世界人說(shuō)”,魯迅以“同文字”、“棄祖國(guó)”、“尚齊一”三者概括其問題,它代表早期中國(guó)無(wú)政府主義者的主張。

　　二者合起來(lái)即六種所謂“惡聲”,構(gòu)成了魯迅要“破”的靶子。魯迅只完成了對(duì)前兩種“惡

　　聲”即“破迷信”和“崇侵略”的批判。而在這兩部分中,學(xué)界似對(duì)其批判“破迷信”的思想較為重視,像伊藤虎丸先生對(duì)“偽士當(dāng)去,迷信可存”等命題的闡釋就頗具說(shuō)服力,但對(duì)另一部分———批判“崇侵略”的部分則缺乏足夠注意,其價(jià)值似未得到有深度的開發(fā)。我以為就魯迅由“立人”而“立國(guó)”的思路而言,其對(duì)“崇侵略”思想的批判無(wú)疑居于要津之點(diǎn):在這里,魯迅不僅思考人與社會(huì)、國(guó)家的關(guān)系,而且思考社會(huì)、國(guó)家與人的關(guān)系,而且思考國(guó)家與國(guó)家的關(guān)系———在應(yīng)該如何克制和消滅“獸性”和“奴子之性”的脈絡(luò)中,魯迅完全超越社會(huì)達(dá)爾文主義的邏輯,把“主觀”“自覺”發(fā)展為“反諸己”的“自省”,把“立人”的主體化構(gòu)造發(fā)展為包括“群之大覺”、“立國(guó)”在內(nèi)的“相互主體性”格局,從而給出了一種迥異于19 世紀(jì)西方殖民/ 帝國(guó)主義的世界觀和文明觀。

　　我不知道魯迅的批判除了針對(duì)晚清中國(guó)立憲派及革命派的“國(guó)民說(shuō)”外,是否也包含著對(duì)明治時(shí)期日本思想的某種觀察在內(nèi),那時(shí)的日本剛經(jīng)歷了日清、日俄兩大戰(zhàn)爭(zhēng),但之前思想界就忙于“脫亞入歐”,把西方殖民/ 帝國(guó)主義的邏輯合法化,像福澤諭吉從“民權(quán)論”到“國(guó)權(quán)論”的轉(zhuǎn)向就是一個(gè)例子;而戰(zhàn)敗的中國(guó)一方,甚至包括革命黨人等“中國(guó)志士”在內(nèi),羨慕“歐西”的強(qiáng)大和日本弱肉強(qiáng)食的成功,不惜接受社會(huì)達(dá)爾文主義的文明邏輯,以西歐、日本為師以圖民族自強(qiáng)。這種情況其實(shí)代表著亞洲/ 中國(guó)與西方之“現(xiàn)代”相遇的殘酷現(xiàn)實(shí):殖民/ 帝國(guó)主義不僅屬于殖民者,而且也成為被殖民者的意識(shí)形態(tài);不僅被殖民者用來(lái)進(jìn)行征服,而且也被被殖民者用來(lái)進(jìn)行反征服———處于主從關(guān)系之中的主從雙方竟享有同一種價(jià)值。魯迅發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn),其思考因而也得以在完全不同的思想平臺(tái)———如何消除主從關(guān)系———之上進(jìn)行,他不僅關(guān)心反侵略、反奴役、反殖民,而且關(guān)心侵略、奴役、殖民的思想機(jī)制的生產(chǎn),關(guān)心怎樣從根本上消除侵略、奴役和殖民機(jī)制的再生產(chǎn)問題。作為一個(gè)“受侵略之國(guó)”的青年思想者,魯迅對(duì)“崇侵略”思想的批判完全不同于“彼可取而代之”的反抗邏輯,完全超越了當(dāng)時(shí)亞洲/ 中國(guó)思想關(guān)于人、社會(huì)、國(guó)家、世界之關(guān)系的理解水平。

　　在魯迅看來(lái),“崇侵略者類有機(jī),獸性其上也,最有奴子性”,它源于人類進(jìn)化中“自蟲蛆虎豹猿　以至今日”潛伏下來(lái)的“古性”,以及相應(yīng)的“間恤人言,則造作諸美名以自蓋”將其合理化和合法化的思想制度。他以19世紀(jì)侵略擴(kuò)張最野蠻的“一切斯拉夫主義”為例,剖析其“不以藝文思理,足為人類榮華者是尚,惟援甲兵劍戟之精銳,獲地殺人之眾多,喋喋為宗國(guó)暉光”的要害,批判不少中國(guó)/亞洲人也認(rèn)同的“嗜殺戮攻奪,思廓其國(guó)威于天下者”的“獸性之愛國(guó)”:

　　　　蓋獸性愛國(guó)之士,必生于強(qiáng)大之邦,勢(shì)力盛強(qiáng),威足以凌天下,則孤尊自國(guó),蔑視異方,執(zhí)進(jìn)化留良之言,攻小弱以逞欲,非混一寰宇,異種悉為其臣仆不慊也。

　　這里值得注意的是,所謂“獸性之愛國(guó)”,其外表現(xiàn)為“勢(shì)力盛強(qiáng),威足以凌天下”,其內(nèi)表現(xiàn)為“孤尊自國(guó),蔑視異方”、且“執(zhí)進(jìn)化留良之言”的文化優(yōu)越感,自以為占據(jù)著文明“進(jìn)步”的制高點(diǎn),實(shí)質(zhì)卻在于“攻小弱以逞欲,非混一寰宇,異種悉為其臣仆”的種種征服。魯迅不滿于19 世紀(jì)西方殖民/ 帝國(guó)主義表現(xiàn)于國(guó)際政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化關(guān)系上的野蠻征服和主從邏輯,對(duì)中國(guó)“崇侵略”思想的批判也基于同樣思路展開。不過魯迅指出,中國(guó)的所謂“云愛國(guó)”“崇武士”“托體文化,口則作肉攫之鳴”者還不能稱為“獸性愛國(guó)者”,除了其弱國(guó)被奴役的地位外,它還有兩種表現(xiàn)與之不同:一是“崇強(qiáng)國(guó)”,所謂“舉世滔滔,頌美侵略,暴俄強(qiáng)德,向往之如慕樂園”;一是“侮勝民”,所謂“至受厄無(wú)告如印度波蘭之民,則以冰寒之言嘲其隕落”———魯迅以為,“波蘭印度,乃華土同病之邦”,中國(guó)志士本該本著“人不樂為皂隸”之心而“眷慕悲悼之”———可表現(xiàn)的卻是相反的“艷羨強(qiáng)暴之心”,這是為什么呢? 他想到了被奴役被殖民的文化后果問題:

　　　　豈其屢蒙兵火,久匍伏于強(qiáng)暴者之足下,則舊性失,同情漓,靈臺(tái)之中,滿以勢(shì)利,因迷謬亡識(shí)而為此與! 故總度今日佳兵之士,自屈于強(qiáng)暴久,因漸成奴子之性,忘本來(lái)而崇侵略者最下; 人云亦云,不持自見者上也。

　　因此“, 獸性”和“奴子之性”實(shí)際正是殖民/ 帝國(guó)主義———中國(guó)“佳兵之士”的意識(shí)形態(tài)———根性的一體之兩面:當(dāng)它處于強(qiáng)勢(shì)地位時(shí),所張揚(yáng)的乃是“獸性”;當(dāng)處于弱勢(shì)地位時(shí),所表現(xiàn)的則是“奴子之性”,二者都是主從關(guān)系的產(chǎn)物,是19 世紀(jì)的西歐文明和亞洲舊傳統(tǒng)的問題之所在。那么,怎樣才能消滅“獸性”和“奴子之性”,從主從關(guān)系中走出呢? 魯迅的

　　答案是,本著“人不樂為皂隸”之心、作將心比心、“反諸己”的“自省”:

　　　　不尚侵略者何? 曰反諸己也,獸性者之?dāng)骋病?/p>

　　為什么“反諸己”的“自省”能成為“獸性者之?dāng)场蹦? 我想其道理在于,所謂“反諸己”的“自省”,意味著主體進(jìn)入與他人、與異己者的關(guān)系再返回自身而產(chǎn)生的某種覺悟,它雖然與前述“自覺”“主觀”一樣仍為內(nèi)在的活動(dòng),但由于必須在與他人、與異己者的關(guān)系中落實(shí)和體會(huì)“人不樂為皂隸”之心,其反侵略、反奴役、反殖民的取向也就必然不能是單向的,而必然是雙向的和開放的。它不僅針對(duì)著“獸性者”,而且主要針對(duì)著由“獸性者”和“奴子之性”者共同結(jié)成的主從關(guān)系。主體只有在“反諸己”的“自省”———再“自覺”之中,才能通過關(guān)系中的互動(dòng),使自己得到真正的錘煉和改造,由單一關(guān)系的存在而發(fā)展為一種相互關(guān)系的平等存在。“獸性者”只知自己“不樂為皂隸”而不管他人意愿;“奴子之性”者則或者屈服于“獸性者”的淫威,或者夢(mèng)想有一天取而代之。二者彼此間雖然也存在著緊張和變化,卻不過是主從雙方的輪替或循環(huán)而已。(這一主題在魯迅后來(lái)的小說(shuō)、雜文中仍多有表現(xiàn),如對(duì)阿Q 式革命的剖析及對(duì)所謂“舊式覺悟”的批判和警惕,都貫穿著這種認(rèn)識(shí)思路,但其發(fā)源則應(yīng)從《破惡聲論》算起。) 因此我以為,魯迅“反諸己”思想的貢獻(xiàn),不僅在于使其“自覺”的“立人”法克服了自我肯定的“自閉癥”傾向,而且在于其對(duì)與異己者(他人、社會(huì)、文化、國(guó)家) 關(guān)系的相互性的發(fā)現(xiàn)。只有在相互關(guān)系中,“獸性者”才有可能思考、關(guān)注他人的“不樂為皂隸”問題;只有進(jìn)行“反諸己”的“自省”“, 獸性者”與“奴子之性”者才可能在與他人、與異己者的關(guān)系中產(chǎn)生“覺悟”,最終出脫主從關(guān)系。這種由執(zhí)著觀點(diǎn)的相互性而來(lái)的變化,不僅表現(xiàn)在人與人的關(guān)系上,而且還表現(xiàn)在人與社會(huì)、人與國(guó)家,乃至社會(huì)與社會(huì)、社會(huì)與國(guó)家、國(guó)家與國(guó)家的諸種關(guān)系上,正因?yàn)榘盐樟诉@一關(guān)鍵,魯迅“立人”的主體化構(gòu)造才最終進(jìn)入了“人各有己”“群之大覺”的相互主體的格局,其“立人”的“主體性”也才發(fā)展為“群”“國(guó)”關(guān)系上的“相互主體性”。通過執(zhí)著彼此的相互性,魯迅實(shí)際上已經(jīng)觸及其早期思想中某些語(yǔ)焉不詳?shù)拿�題的展開渠道,比如“立人”和“立國(guó)”的關(guān)系問題———如何把個(gè)人覺醒的“自覺”發(fā)展為社會(huì)覺醒的“群之大覺”,如何由“群之大覺”而至于建立現(xiàn)代民族國(guó)家———“人國(guó)”等等,就可循此而找到路徑。

　　以“反諸己”的“自省”來(lái)抵抗“尚侵略”的“獸性”/“奴子之性”,其中隱含著魯迅回應(yīng)中國(guó)/ 亞洲之“現(xiàn)代”的重要方法,毛澤東說(shuō)魯迅“沒有絲毫的奴顏和媚骨,這是半殖民地人民最可寶貴的性格”,竹內(nèi)好則以“回心”說(shuō)肯定魯迅的做法代表著東亞進(jìn)入現(xiàn)代世界史的主體的真實(shí)性,我以為都可視為對(duì)此特質(zhì)的一種把握。作為其“立人”“立國(guó)”思想的重要基礎(chǔ)之一“,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 反省”“( 內(nèi)省”“自省”) 的問題雖早在留日時(shí)期就已提出并初步建構(gòu),但它更充分的展開卻仍在回國(guó)之后,像散文集《野草》的某些主題《, 狂人日記》中狂人從被“吃”的恐懼到產(chǎn)生“將來(lái)容不得吃人的人”的覺悟,再到發(fā)現(xiàn)不僅大哥、連自己也可能“吃過”妹子、有四千年“吃人”履歷的反省等,其思路就與《破惡聲論》中有關(guān)“自覺”、“反諸己”的“自省”等內(nèi)容如出一轍。這說(shuō)明它乃是魯迅思想的基本方法之一,其中“反諸己”的想法當(dāng)為其精髓:“反諸己”一詞并非魯迅的專屬,儒家“修身齊家治國(guó)平天下”的思想中也寓有此一精神,但魯迅所強(qiáng)調(diào)的“自省”并非儒家式的“內(nèi)省”“自修”,而是在相互關(guān)系中的主體的精神“再自覺”;其觸角不僅指向自我,而且指向社會(huì)、國(guó)家,指向一切相互關(guān)系。也正因如此,它才可以克服單向主體化方案的弊端,通過執(zhí)著相互性而給人以消滅主從關(guān)系的希望。單純“立人”的主體化構(gòu)造雖然可導(dǎo)致主體的產(chǎn)生,但卻不一定能夠消滅主從關(guān)系,因?yàn)樵谥鲝年P(guān)系中也可存在一個(gè)主體,而另一個(gè)卻是從屬或奴隸。只有把“主體”發(fā)展為“相互主體”,把“主體性”發(fā)展為“相互主體性”,才能從根本上杜絕主從關(guān)系的生產(chǎn)和再生產(chǎn),完全消滅主從關(guān)系,而“群之大覺”后“雄厲無(wú)前,屹然獨(dú)見于天下”的“人國(guó)”遠(yuǎn)景才不會(huì)是紙上的空談。

　　四　結(jié)語(yǔ)

　　從“主體性”到“相互主體性”的構(gòu)圖是《破惡聲論》重要的理論貢獻(xiàn)之一,它雖然并未完成,但已完成的部分已呈現(xiàn)出骨骼清晰的輪廓,具有豐富的開發(fā)價(jià)值。表面上,魯迅是在探討中國(guó)的現(xiàn)代之路如何走,實(shí)際上其思想已經(jīng)觸及對(duì)19 世紀(jì)西歐文明和亞洲/ 中國(guó)傳統(tǒng)的批判和反省,他對(duì)“破迷信”和“崇侵略”兩種“轉(zhuǎn)向”式的中國(guó)/ 亞洲的現(xiàn)代回應(yīng)方法的批判,表明他已在探尋一種新的“現(xiàn)代”方法和文明的可能性,而“相互主體性”的思維則為其“掊物質(zhì)而張靈明,任個(gè)人而排眾數(shù)”的社會(huì)文明目標(biāo)奠定了全新的方法論基礎(chǔ)。到后來(lái)的“五四”時(shí)期和30 年代,魯迅施行“社會(huì)批評(píng)”和“文明批評(píng)”的目標(biāo)雖有變化,比如由初期的對(duì)西方思想和中國(guó)傳統(tǒng)并重變成主要針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí),但其思想方法卻一以貫之,尤其是從《文化偏至論》和《破惡聲論》開始的對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代變革力量———所謂“中國(guó)志士”及“偽士”、“輇才小慧之徒”等———的批判,后來(lái)更由于介入中國(guó)共產(chǎn)主義革命而給我們提供了更多思考空間。比如說(shuō),魯迅本著對(duì)消滅主從關(guān)系的“第三樣社會(huì)”的向往接近了蘇聯(lián)及其意識(shí)形態(tài),但在與“左聯(lián)”領(lǐng)袖的工作經(jīng)驗(yàn)中卻發(fā)現(xiàn)了其“革命工頭”“奴隸總管”的內(nèi)容,這些肩負(fù)創(chuàng)造新的社會(huì)、文化乃至文明可能性的革命者,居然與阿Q 一樣充滿著舊意識(shí)舊覺悟,淪落于主從關(guān)系的輪回之中而不自知。過去人們多強(qiáng)調(diào)魯迅之對(duì)中國(guó)“傳統(tǒng)”的批判,而忽略他同時(shí)也在進(jìn)行的對(duì)中國(guó)之“現(xiàn)代”的批判,其實(shí)相對(duì)于前者,后者或許更能給我們以深刻啟示。

　　2002 年12 月21 日改畢于東京

　　謹(jǐn)以此文紀(jì)念伊藤虎丸先生

　　注　釋:

　　　1　魯迅《破惡聲論》劈首第一句就是“本根剝喪,神氣旁皇”。

　　　2　筆者接觸的伊藤虎丸先生有關(guān)研究的中文文獻(xiàn)為《, 早期魯迅的宗教觀———“迷信”與“科學(xué)”之關(guān)系》(《魯迅研究月刊》1989 年第11期) 《; 亞洲的“近代”與“現(xiàn)代”———關(guān)于中國(guó)近現(xiàn)代文學(xué)史的分期問題》(《二十一世紀(jì)》雙月刊第14 期,1992 年12 月) ;《魯迅的“生命”與“鬼”———魯迅之生命論與終末論》(《文學(xué)評(píng)論》2000 年第1 期) 《; 魯迅與日本人———亞洲的近代與“個(gè)”的思想》(李冬木譯,河北教育出版社2000 年12 月版) 。除此以外,樂黛云《魯迅的〈破惡聲論〉及其現(xiàn)代性》(《中國(guó)文化研究》1999 年春之卷,總第23 期) ,張承志《再致魯迅先生》(《讀書》1999 年第7 期) ,尾崎文昭《21 世紀(jì)里魯迅是否還值得繼續(xù)讀?》(韓國(guó)中語(yǔ)中文學(xué)會(huì)2002 年會(huì)議發(fā)表論文)諸文,都有對(duì)魯迅“偽士當(dāng)去,迷信可存”一語(yǔ)的激賞,可視為與伊藤先生的某種呼應(yīng)。

　　　3　1906 年6 月29 日,章太炎刑滿出獄后東渡日本,主持《民報(bào)》筆政。在1906 年9 月5 日至1908 年10 月10 日《民報(bào)》被封的兩年間,發(fā)表了大量政論及哲學(xué)和宗教學(xué)論文,一方面批判康有為、梁?jiǎn)⒊�、�?yán)復(fù)等人的社會(huì)政治主張,一方面想重構(gòu)一個(gè)以“公”、“群”和“進(jìn)化”觀念為基礎(chǔ)的反現(xiàn)代世界的世界觀,其核心觀念之一就是“個(gè)體”及“自性”。他用個(gè)體、自性等相關(guān)話語(yǔ)攻擊國(guó)家、政府、家族、社會(huì)以至人類自身,同時(shí)又試圖以此建立新的宗教、革命的道德。這時(shí)的章氏思想被認(rèn)為最為復(fù)雜難解,不僅因?yàn)樗麨槲墓艎W,常用難解的佛教詞匯表述其社會(huì)思想,還因?yàn)樗�以自性、個(gè)性為肯定概念的思想體系與其所從事的社會(huì)目標(biāo)之間的關(guān)系頗具悖論色彩。有關(guān)研究請(qǐng)參看汪暉《個(gè)人觀念的起源與中國(guó)的現(xiàn)代認(rèn)同》之二《章太炎: 個(gè)體、自性及其對(duì)“公”的世界觀的批判(1906 年～1910 年間的思想) 》(《汪暉自選集》,廣西大學(xué)出版社1997年9 月版) 。魯迅此時(shí)正處于“棄醫(yī)從文”后思想躍進(jìn)的質(zhì)變期,章氏對(duì)他的影響不僅表現(xiàn)在文風(fēng)上,而且反映在對(duì)其一些概念、命題的直接沿用和發(fā)揮上。

　　　4　“自覺”一詞,首先見于《文化偏至論》:“外之既不后于世界之思潮,內(nèi)之仍弗失固有之血脈,取今復(fù)古,別立新宗,人生意義,致之深邃,則國(guó)人之自覺至,個(gè)性張,沙聚之邦,由是轉(zhuǎn)為人國(guó)�！薄镀茞郝曊摗分袆t有“今者古國(guó)勝民,素為吾志士所鄙夷不屑道者,則咸入自覺之境矣”等語(yǔ),它與“立人”思想的關(guān)系是顯而易見的。

　　　5　借用《文化偏至論》中的提法。

　　　6　Intersubjectivity 一詞,也有人譯為“主體間性”,反而令人不知所云,故不用。

　　　7　今村與志雄《魯迅思想之形成》,見于《講座•近代亞洲思想史•中國(guó)編》,弘文堂昭和35 年出版。

　　　8　《魯迅全集》第1 卷,第55～56 頁(yè),人民文學(xué)出版社1981 年版。

　　　9　汪暉《個(gè)人觀念的起源與中國(guó)的現(xiàn)代認(rèn)同》之三《, 魯迅(上) :個(gè)人、自我、及其對(duì)啟蒙主義歷史觀的否定與確認(rèn)(1903 年～1924 年間的思想) 》《, 汪暉自選集》第135 頁(yè)。

　　　10　“國(guó)民”概念是由梁?jiǎn)⒊�提出�?可能來(lái)自日語(yǔ)。1905 年,汪兆銘在甫創(chuàng)刊的《民報(bào)》第1期就曾發(fā)表《民族的國(guó)民》一文,鼓吹“立憲”救國(guó)。因此“汝其為國(guó)民”說(shuō)代表了當(dāng)時(shí)中國(guó)民族民主革命的主流見解。而“汝其為世界人”說(shuō)則由吳稚暉、李石曾等無(wú)政府主義者在1907 年6 月提出,當(dāng)時(shí)他們?cè)诎屠鑴?chuàng)辦《新世紀(jì)》宣傳其主張,1908 年章太炎在《民報(bào)》曾予以反擊。　

　　11借用M•�？抡Z(yǔ),見《論何謂啟蒙》中譯文,臺(tái)北《思想》(聯(lián)經(jīng)思想集刊1) 。

　　　12　參見注2。

　　　13　此類論述,例如宋教仁《漢族侵略史敘列》把黃帝以來(lái)的中國(guó)歷史肯定為七次大的侵略擴(kuò)張史;梁?jiǎn)⒊�《中�?guó)殖民八大偉人傳》把東南亞的開發(fā)視為中國(guó)殖民之功等等。劉師培(光漢)《醒后之中國(guó)》則對(duì)中國(guó)20 世紀(jì)之“霸”業(yè)藍(lán)圖有更具體的設(shè)想:“吾所敢言者,則中國(guó)之在二十世紀(jì)必醒,醒必霸天下。地球終無(wú)統(tǒng)一之日則已耳,有之,則盡此天職者,必中國(guó)人也�！薄爸刀�十世紀(jì)之初冪,而親身臨其舞臺(tái),自然倚柱長(zhǎng)嘯⋯⋯舉頭于阿爾泰之高山,濯足于太平洋之橫流,覺中國(guó)既醒后之現(xiàn)象,歷歷如在目前⋯⋯中國(guó)其既醒乎,則必盡復(fù)侵地,北盡西伯利亞,南盡于海。建強(qiáng)大之海軍,以復(fù)南洋群島中國(guó)固有之殖民地。遷都于陜西,以陸軍略歐羅巴,而澳美最后亡�！贝祟悺叭饩鹬�鳴”,恐怕連希特勒都要甘拜下風(fēng)了。

　　　14　即泛斯拉夫主義,19 世紀(jì)30 年代形成,主張各斯拉夫民族盡皆統(tǒng)一于沙皇制度,由沙俄政府提倡。

　　　15《破惡聲論》最后一句為:“烏乎,吾華土亦一受侵略之國(guó)也,而不自省也乎!”

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