提要：近三十年來我國宗教哲學(xué)的兀然崛起和高歌猛進(jìn)的一項(xiàng)根本原因在于我國宗教哲學(xué)界內(nèi)部自由、寬松的學(xué)術(shù)環(huán)境和百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)態(tài)勢(shì)，而在這些爭(zhēng)論中，“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)具有特別重大的意義。本文對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論作了比較客觀和比較詳盡的描述，并在此基礎(chǔ)上比較深入地闡述了它的學(xué)術(shù)意義。

　　關(guān)鍵詞：全球宗教哲學(xué)；
本體論；
存在；
后現(xiàn)代宗教哲學(xué)

　�。ㄗ髡叨蔚轮牵�男，1945年生，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系教授。）（武漢 430072）

　　任何一門學(xué)科的發(fā)展都與其學(xué)術(shù)環(huán)境密切相關(guān)，宗教哲學(xué)由于其學(xué)科性質(zhì)特殊而尤其如此。我國現(xiàn)代意義上的宗教哲學(xué)長(zhǎng)期以來成績(jī)甚微，原因固然是多方面的，但戰(zhàn)亂（20世紀(jì)上半葉）和宗教哲學(xué)研究的政治化和意識(shí)形態(tài)化（20世紀(jì)第三個(gè)四分之一世紀(jì)）無疑是一項(xiàng)基本原因，而近三十年來我國宗教哲學(xué)的兀然崛起和高歌猛進(jìn)無疑是學(xué)術(shù)環(huán)境改善的一個(gè)產(chǎn)物，既得益于外部大環(huán)境，也直接得益于我國宗教哲學(xué)圈子內(nèi)的學(xué)術(shù)小環(huán)境，得益于我國宗教哲學(xué)界內(nèi)部自由、寬松的學(xué)術(shù)氣氛和健康向上的百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)態(tài)勢(shì)。近三十年來，對(duì)我國宗教哲學(xué)起到推波助瀾作用的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，在筆者看來，主要有三次。這就是：關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”；
“儒學(xué)是否宗教”之爭(zhēng)和“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)。而“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)，雖然在規(guī)模上不及前面兩次，但是其意義一點(diǎn)也不遜于它們。這一方面是因?yàn)�，前面兩次的意義主要在于“撥亂反正”，而“全球宗教哲學(xué)的本體論”之爭(zhēng)則直奔宗教哲學(xué)的主題內(nèi)容。另一方面還因?yàn)檫@場(chǎng)爭(zhēng)論所具有的區(qū)別于前面兩場(chǎng)爭(zhēng)論的一個(gè)根本特征即在于它具有明顯的國際性質(zhì)。如果我們可以把前面兩場(chǎng)爭(zhēng)論理解為中國式的爭(zhēng)論或中國問題的爭(zhēng)論，[①]那么，我們就不妨把我國開展的這場(chǎng)爭(zhēng)論理解為國際宗教哲學(xué)界有關(guān)爭(zhēng)論的一個(gè)組成部分。爭(zhēng)論的問題已經(jīng)不再僅僅是中國的，或者說已經(jīng)不再是僅僅由中國的國情提出來的，而明顯是世界性的和當(dāng)今時(shí)代的：不僅爭(zhēng)論所及的話題及其理論廣度和深度與西方學(xué)者非常接近，而且爭(zhēng)論的進(jìn)程也近乎與國際宗教哲學(xué)界同步。這就表明我國宗教哲學(xué)的研究已經(jīng)開始與國際宗教哲學(xué)界接軌，已經(jīng)開始融入了國際宗教哲學(xué)大家庭。

　　迄今為止，這場(chǎng)爭(zhēng)論主要是在中國人民大學(xué)的何光滬和浙江大學(xué)的王志成之間開展的。何光滬和王志成都是我國宗教哲學(xué)界中較早思考和研究宗教對(duì)話和全球宗教哲學(xué)的學(xué)者。早在上個(gè)世紀(jì)八十年代末，何光滬就不僅翻譯出版了約翰•希克的《宗教哲學(xué)》一書，而且開始了他對(duì)宗教對(duì)話和作為宗教對(duì)話工具的“全球宗教哲學(xué)”的思考和研究。王志成則自上個(gè)世紀(jì)九十年代中葉開始，不僅接二連三地翻譯出版了當(dāng)代著名全球宗教哲學(xué)家約翰•�？恕⒗酌�•潘尼卡和保羅•尼特等人的十多部著作，而且還接二連三地出版了《神圣的渴望：一種宗教哲學(xué)》（合著）、《宗教、解釋與和平》、《全球宗教哲學(xué)》、《走向第二軸心時(shí)代》和《解釋、理解與宗教對(duì)話》等多部專著。他們之間的爭(zhēng)論是從2003年開始的。當(dāng)年，何光滬在《浙江學(xué)刊》第4期上發(fā)表了一篇題為《“使在”、“內(nèi)在”與“超在”——全球宗教哲學(xué)的本體論》的論文。該文的根本努力在于“從‘全球宗教哲學(xué)’的角度出發(fā)，把哲學(xué)本體論的根本范疇即‘存在’，界定為‘使在’（使世界存在）、‘內(nèi)在’（內(nèi)在于世界）和‘超在’（超越于世界）的‘真正的神秘’，即無形無相又難以描述、看似‘空、無、非’實(shí)為‘實(shí)、有、是’的世界本源。”[②]阿奎那在《神學(xué)大全》第1集第2部問題94中曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“首先落入理解的是存在，對(duì)存在的理解包含在人所理解的一切之中�！弊髡咴谠�引這句話時(shí)強(qiáng)調(diào)指出：“‘存在’是包括自我和外界在內(nèi)的世界或世上一切事物的基礎(chǔ)、根據(jù)和前提�！盵③]然而，作者的目的并不在于僅僅指出這一點(diǎn)，而在于進(jìn)一步指出：“存在是一個(gè)動(dòng)詞而不是名詞”，“存在，即本體論的主題，其本質(zhì)就是‘使在’”，亦即“使世界存在”。[④]存在，作為“世界的本源”，既然是“使世界存在”，也就“內(nèi)在于世界之中”，從而也就是“內(nèi)在”。但是，內(nèi)在于世界萬物之中的“存在”，既然是一種“使在”，也就有別于世界萬物，有別于作為“使在”產(chǎn)物的“世界萬物”的“存在”，從而相形于后一種存在，它也就是一種“超在”。[⑤]需要強(qiáng)調(diào)指出的是，作者在每一步論證中，都極其廣泛地援引了儒、釋、道等中國宗教哲學(xué)以及猶太教、基督宗教和伊斯蘭教等圣經(jīng)宗教哲學(xué)的史料作為支撐，以表明“這種宗教哲學(xué)的界說所具有的普遍根據(jù)”。

　　該文一發(fā)表，即遭到王志成和思竹的批評(píng)。《浙江學(xué)刊》2004年第1期上發(fā)表了兩篇批評(píng)何文的署名文章。一篇是思竹的《“存在”存在嗎？――回應(yīng)何光滬先生的“全球哲學(xué)的本體論”》，另一篇是王志成的《“全球宗教哲學(xué)的本體論”質(zhì)疑――一種后現(xiàn)代的回應(yīng)》。思竹批評(píng)的矛頭直指何文中所強(qiáng)調(diào)的作為“世界本源”和“全球宗教哲學(xué)的本體論”基礎(chǔ)的“存在”范疇。在思竹看來，“存在”這一范疇本身“值得反思”：“它所指稱的‘東西’存在嗎？或者問，在什么意義上存在？”[⑥]圍繞著這一根本懷疑，思文著重討論了三個(gè)問題：（1）所謂本體究竟是“存在”還是“非存在”？（2）存在或上帝是“實(shí)體”，還是象征？（3）“全球宗教哲學(xué)的本體論”如何面對(duì)無神論的挑戰(zhàn)和諸宗教本身的突變？[⑦]但是，思文的主要內(nèi)容，如其標(biāo)題所示，主要是圍繞著對(duì)何文用作“全球哲學(xué)的本體論”基礎(chǔ)的“存在”范疇或“存在論”的分析展開的。思文認(rèn)為，何光滬的作為“全球宗教哲學(xué)的本體論”的“存在論”的根本弊端在于它實(shí)質(zhì)上持守的原則是一種過了時(shí)的“本質(zhì)主義”。因?yàn)�，何文所�?qiáng)調(diào)的作為“全球宗教哲學(xué)”的“本體論”的“存在論”，是以傳統(tǒng)宗教哲學(xué)的“存在神化”和“神本體化”為前提，以“存在”與“上帝”的“同一性”為基礎(chǔ)的，因而歸根到底是以作為傳統(tǒng)宗教哲學(xué)主導(dǎo)原則的“本質(zhì)主義”，即“存在”的“本質(zhì)化” 和“擬人化”為基礎(chǔ)和前提的。在思竹看來，既然“在今天的哲學(xué)中，本質(zhì)主義的思想不再像從前那樣占主導(dǎo)地位而確定無疑，本質(zhì)失去了它特殊的本體論地位”，我們也就無須拘泥于“本質(zhì)主義”。鑒此，作者試圖依據(jù)她在研究的當(dāng)代宗教哲學(xué)家潘尼卡的基本思想，從“非同一性原則”出發(fā)，建議用“非存在”而不是“存在”作為“存在物之源”，作為“全球宗教哲學(xué)”的基本范疇。因?yàn)樵谒�看來，“‘非存在’這一范疇的出場(chǎng)，可以使我們走出存在本質(zhì)化和擬人化的陷阱，避開‘存在神化’和‘神本體化’的兩難選擇，因?yàn)槲覀儠?huì)發(fā)現(xiàn)那樣的陷阱和兩難是虛假的：我們不可能也沒有必要把‘非存在’本質(zhì)化和擬人化。”[⑧]思文的結(jié)論是：“存在的不是作為本體的存在，而是作為象征的存在；
對(duì)于所謂本體，我們毋寧把它說成是‘非存在’，或者毋寧像佛陀那樣沉默；
對(duì)于作為象征的存在，如道、法、天、耶和華、上帝、安拉等，我們則尊重諸宗教傳統(tǒng)關(guān)于它們的言說，但這些象征同時(shí)應(yīng)該是活的，將隨著生活在它們之中的人的改變而發(fā)生變形、擴(kuò)展或突變等等�！盵⑨]

　　王志成的《質(zhì)疑》一文與思文的觀點(diǎn)大體一致，也把精力主要放在質(zhì)疑和批評(píng)何文所闡述的“宗教哲學(xué)的本體論”的“抽象主義”和“本質(zhì)主義”上面。他批評(píng)說：“如果我沒有弄錯(cuò)的話，何先生所說的存在本質(zhì)上是一種抽象物，這個(gè)抽象物被賦予了三種性質(zhì)，而不是性質(zhì)之外的東西：1.使……存在（使在）；
2.內(nèi)在；
3.超在。我們要問，是否真的如何先生所說的存在‘存在’？在存在物之外、之中、之上是否存在客觀的‘存在’？”[⑩]王志成站在后現(xiàn)代宗教哲學(xué)家的立場(chǎng)上分析說：“當(dāng)我們反思‘存在’時(shí)，我們就在存在之外，或者在存在之上。但‘我們?cè)诖嬖谥�外或者之上’是什么意思？如果能夠�?jīng)驗(yàn)得到的話，我們經(jīng)驗(yàn)到的是我們所經(jīng)驗(yàn)到的東西，是存在者，是現(xiàn)象，不可能是非存在物的存在。這里的問題是：是否存在現(xiàn)象背后的本質(zhì)？后現(xiàn)代宗教哲學(xué)認(rèn)為，并沒有什么本質(zhì)。就如掛毯，毯上有各種各樣的存在物（現(xiàn)象），但在它們之后是什么呢？什么也不是。”[11]在談到何光滬主張這樣一種“全球宗教哲學(xué)的本體論”的理論淵源時(shí)，王文作了多層次的分析。王文強(qiáng)調(diào)何光滬之所以執(zhí)意在“存在”與“存在者”之間作出區(qū)分，是由于受到了當(dāng)代神學(xué)家麥奎利和蒂里希的影響�！胞溈�利和蒂里希都是存在主義神學(xué)家，都受海德格爾的影響，換言之，都接受了海氏關(guān)于存在與存在者的區(qū)分。”[12]但是，王志成的分析并沒有就此止步，他進(jìn)而將這種分析拓展到第一軸心時(shí)代，上溯到柏拉圖的理念論。他指出：“如果我們注意一下，會(huì)發(fā)現(xiàn)何先生的存在和柏拉圖的理念（或者譯成‘相’）是很相似的。理念具有‘使在’性、‘超在’性，通過模仿等方式也使得理念和這世界的現(xiàn)象聯(lián)系在一起，可以同樣說具有‘內(nèi)在’性�！盵13]王文的另一個(gè)重要理論維度是宗教語言學(xué)分析。他突出地強(qiáng)調(diào)了語言的先在性、創(chuàng)造性及其對(duì)宗教信仰和宗教經(jīng)驗(yàn)的決定性和制約性。他強(qiáng)調(diào)說：“語言先于經(jīng)驗(yàn)不是經(jīng)驗(yàn)先于語言”，所謂信仰，無非是“委身于由一套信仰語言提供的生活圖景”�；�于這樣一種立場(chǎng)，王志成針對(duì)何光滬關(guān)于“超越語言”的宗教的“神秘”的說法，強(qiáng)調(diào)說：“那神秘不是超越語言的，說神秘那也正是語言本身的神秘。”[14]基于上述分析，王文還進(jìn)一步明確地提出了“宗教哲學(xué)不是揭示任何宗教傳統(tǒng)的真理，而是一種藝術(shù)的創(chuàng)造”的觀點(diǎn)。[15]他強(qiáng)調(diào)說：“根據(jù)后現(xiàn)代宗教哲學(xué)，所有的形而上學(xué)都是哲學(xué)的想象和創(chuàng)造，并不反映任何客觀真理，事實(shí)上也沒有任何客觀的、外在的真理可以反映�！�…我們就像畫家，在畫一幅畫。”[16]值得注意的是，王志成對(duì)何文并非持排他論的態(tài)度和立場(chǎng)，而是持兼容論的態(tài)度和立場(chǎng)。他斷言：“何先生顯然想在傳統(tǒng)宗教的話語基礎(chǔ)上，在全球的背景下，試圖為理解宗教提供一個(gè)新的思路，這思路不是各個(gè)宗教本身具有的，而是何先生創(chuàng)造的�！�…根據(jù)后現(xiàn)代宗教哲學(xué)，所有的形而上學(xué)都是哲學(xué)的想像和創(chuàng)造，……如果何先生自己認(rèn)同他的論文類似于藝術(shù)品，那么我和他之間就沒有什么真正的實(shí)質(zhì)性的分歧了�！盵17]

　　王志成與何光滬在“全球宗教哲學(xué)的本體論”問題上的正面交鋒可以說就此而告一個(gè)段落。但是，他們之間的爭(zhēng)論卻并沒有就此止步，只不過此后的爭(zhēng)論取一種側(cè)面的和隱蔽的形式罷了。就何光滬方面來說，他在其后發(fā)表的一些文章中不僅沒有收回自己的看法，而且事實(shí)上還以這樣那樣的形式對(duì)王志成的批評(píng)進(jìn)行了反批評(píng)。例如，他在2006年發(fā)表在《浙江學(xué)刊》上的一篇題為《關(guān)于宗教對(duì)話的理論思考》的長(zhǎng)篇論文中，雖然也比較充分地肯認(rèn)了宗教的象征性質(zhì)，斷言任何宗教都是“帶有人的種種局限性的象征體系”，但是，他的這樣一種肯認(rèn)卻是以對(duì)存在于作為“象征體系”的宗教與“它所象征的對(duì)象或其信仰對(duì)象”之間的張力關(guān)系為預(yù)設(shè)或前提的。而且他在進(jìn)行“理論思考”中還不時(shí)地點(diǎn)名批判了王志成。例如，作者在批評(píng)潘尼卡把“宗教對(duì)話的目標(biāo)”“定得過高”時(shí)，也順便批評(píng)了王志成。作者寫道：“也許是受到潘尼卡的影響，中國學(xué)者王志成也提出，宗教對(duì)話應(yīng)有‘靈性層面’，參加宗教對(duì)話必須‘敢于冒丟棄自己原有信念的危險(xiǎn)’，‘宗教對(duì)話的目的是對(duì)話各方通過彼此的互動(dòng)，共同解決現(xiàn)實(shí)的問題和教義的分歧，探討靈修的合理進(jìn)路�！�我想，對(duì)于廣大的普通信徒而言，若要他們?nèi)ァ�冒丟棄自己原先信念的危險(xiǎn)’他們很可能就不要宗教對(duì)話了。而且，對(duì)話也不可能以‘解決’‘教義的分歧’為目標(biāo)，更不可能以‘探討靈修的合理進(jìn)路’為目的，因?yàn)橐环N宗教同其他宗教的教義分歧不可能也不需要‘解決’，一般信眾同時(shí)也不認(rèn)為自己宗教的‘靈修進(jìn)路’需要與其他宗教或非宗教的人士去‘共同’‘探討’�！盵18]其次，作者在討論“宗教對(duì)話的關(guān)鍵問題”時(shí)，再次點(diǎn)名批評(píng)了王志成。作者認(rèn)為，大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為關(guān)鍵在“認(rèn)識(shí)領(lǐng)域或理性層次”，“這絕不僅僅是因?yàn)檫@些學(xué)者都是一些理性十分發(fā)達(dá)的思想家，而且更是因?yàn)椋瑢?duì)話的歷史證明，在實(shí)踐領(lǐng)域，各種宗教比較容易取得一致意見。”“另一方面，在‘靈性’領(lǐng)域，各種宗教又非常難于也沒有必要取得一致，……像潘尼卡那樣能向?qū)Ψ降摹�宗教態(tài)度之深層’行進(jìn)的人，或意識(shí)到王志成所說的‘靈性對(duì)話對(duì)彼此的靈性成長(zhǎng)有獨(dú)特的意義’的人，在普通的宗教信徒中是少之又少的�！盵19]再次，在討論“宗教對(duì)話的語言”問題時(shí)，作者明確支持斯威德勒“鑄造一種言說方式”的主張而反對(duì)潘尼卡的觀點(diǎn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　然而，作者在批評(píng)潘尼卡時(shí)還是沒有忘掉批評(píng)王志成。他寫道：“中國學(xué)者王志成似乎也不贊成這一主張，但他并未提出有力的論據(jù)，而且在論述時(shí)常常矛盾或離題，甚至在否定之后似乎緊接著又予以肯定�！盵20]需要說明的是，何光滬是在闡述自己的“新的思考”時(shí)作出上述批評(píng)的。而他的“新的思考”也正是前面提到的三點(diǎn)，即“宗教對(duì)話的目標(biāo)問題”，“宗教對(duì)話的關(guān)鍵問題”和“宗教對(duì)話的語言問題”。這就是說，何光滬在所有這三個(gè)方面都對(duì)王志成作了點(diǎn)名批評(píng)。差不多與此同時(shí)，何光滬在接受劉景釗和陳彪的訪談時(shí)，也不點(diǎn)名地批評(píng)了王志成的反本質(zhì)主義立場(chǎng)。當(dāng)談到“宗教的本質(zhì)問題”時(shí)，何光滬說道：“對(duì)這個(gè)問題爭(zhēng)論很大，宗教學(xué)家從來就有不同的說法。在后現(xiàn)代所謂‘非本質(zhì)主義’、‘反本質(zhì)主義’的影響下，有人認(rèn)為不應(yīng)該談本質(zhì)。也許有些人把本質(zhì)看得太神秘，所以干脆不要講本質(zhì)了。但是我認(rèn)為，本質(zhì)無所不在，是生活中離不開的東西，離開它我們就沒法說話無法生活�！盵21]在訪談中，陳彪提出：“反本質(zhì)論似乎很時(shí)髦，特別是在年輕人中有號(hào)召力，這是不是與當(dāng)今社會(huì)人們的信仰失落有關(guān)？”何在回答這個(gè)問題時(shí)強(qiáng)調(diào)說：“是與思維混亂有關(guān)。我覺得反本質(zhì)主義可能把本質(zhì)看得太深、太高、太神秘了。其實(shí)本質(zhì)不深、不高，也不神秘，不過是事物必須具有的區(qū)別，是說話時(shí)語詞必須具有的區(qū)分。這樣來看，所謂宗教的本質(zhì)，同任何別的事物一樣，是能夠找到的�！盵22]

　　而就王志成而言，他的立場(chǎng)似乎也沒有因?yàn)楹喂鉁�的批評(píng)而有所退縮。首先，他在2004年在《中國宗教》上發(fā)表了兩篇短文：一篇題為《尋求普世宗教合一的探索》，另一篇是他與思竹合寫的《三類宗教實(shí)在觀對(duì)信仰生活的影響》。其中第一篇文章區(qū)別了三種“宗教觀”：“認(rèn)知－命題的宗教觀”，“經(jīng)驗(yàn)－表現(xiàn)的宗教觀”和“文化－語言學(xué)的宗教觀”。第二篇文章則區(qū)別了三種“宗教實(shí)在觀”：“素樸實(shí)在論”，“批判實(shí)在論”和“非實(shí)在論”。在這一理論框架中，蒂里希和�？说淖诮汤碚搫t被定格在“經(jīng)驗(yàn)－表現(xiàn)的宗教觀”和“批判實(shí)在論”。對(duì)蒂里希和�？俗诮汤碚摰倪@樣一種定格或定位與他在“質(zhì)疑”何文中的立場(chǎng)顯然是一致的。而王志成在隨后不久發(fā)表在《世界宗教研究》2004年第4期題為《走向第二軸心時(shí)代：論跨文化宗教對(duì)話的可能性》中則進(jìn)而從時(shí)代的高度，從“第二軸心時(shí)代”的高度批判了“批判實(shí)在論”。王志成在該文中強(qiáng)調(diào)指出：“在當(dāng)今多元宗教傳統(tǒng)并存的背景下，不同宗教傳統(tǒng)如何相處，彼此如何互益，不僅是一個(gè)學(xué)術(shù)問題，也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題。傳統(tǒng)本質(zhì)主義的實(shí)在論已經(jīng)沒有能力真正處理好不同宗教傳統(tǒng)之間的關(guān)系，對(duì)話到了它的極限。而基于非本質(zhì)主義的非實(shí)在論認(rèn)為我們正進(jìn)入第二軸心時(shí)代，可以把各宗教傳統(tǒng)視為僅僅是人的創(chuàng)造，視為藝術(shù)。這一非實(shí)在論的思想視角為跨文化對(duì)話提供了廣闊的空間，可以最大限度地避免文明、文化和宗教傳統(tǒng)之間的沖突�！盵23]其后，他又發(fā)表了一系列相關(guān)論文，例如，他在《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第6期上發(fā)表了《宗教實(shí)在觀與宗教信仰――一個(gè)跨文化問題的新探討》，在《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期上發(fā)表了《佛教凈土、基督教天國與非實(shí)在論宗教哲學(xué)的思考》，在《浙江社會(huì)科學(xué)》2007年第5期上發(fā)表了《宗教對(duì)話與宗教他者》，進(jìn)一步發(fā)揮和闡釋了他的上述立場(chǎng)和上述觀點(diǎn)。所不同的只是，他對(duì)�？怂�代表的“批判實(shí)在論”采取了似乎越來越激烈的批評(píng)態(tài)度。例如，他在2004年發(fā)表在《世界宗教研究》上的那篇論文中雖然斷言�？�、潘尼卡和孔漢思所代表的宗教對(duì)話的“互益模式”“很成問題”，“不能成為跨文化宗教對(duì)話的真正可行的基礎(chǔ)”，然而，他對(duì)人們把它視為“西方殖民主義的新形態(tài)”的做法卻也不予認(rèn)可。[24]但是，他在2007年發(fā)表在《浙江社會(huì)科學(xué)》上的那篇論文中，卻非常明確地將希克所代表的宗教多元論批評(píng)為“馴服他者”的多元論。王文之所以將�？怂�代表的宗教多元論稱作“馴服他者”的多元論，乃是因?yàn)椤八�要求所有的他者接受共同的東西：都是對(duì)同一終極實(shí)在的回應(yīng)，具有共同的目標(biāo)（本質(zhì)）�！�…�？说亩嘣�論是有條件的多元論，它自身不是多元論，它是根據(jù)自己的原則在一元論基礎(chǔ)上建立起來的單一色的多元論。這種多元論不符合每一個(gè)宗教的實(shí)際，在某種意義上可能也傷害每一個(gè)宗教，即每一個(gè)宗教必須消除自己的獨(dú)特性，接受多元論強(qiáng)加的標(biāo)準(zhǔn)。因此，多元論意識(shí)到作為其他宗教的他者，但對(duì)它們的處理方式是馴服，使其都服從統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)�！盵25]

　　我國宗教哲學(xué)界關(guān)于“全球宗教哲學(xué)的本體論”的爭(zhēng)論看來還會(huì)持續(xù)下去。因?yàn)檎搼?zhàn)的雙方雖然進(jìn)行了初步的交鋒，但是，迄今為止，這場(chǎng)論戰(zhàn)總的來說還是粗線條的，所關(guān)涉的問題尚未深入地展開，而且建設(shè)性的成果也不夠顯著。在筆者看來，雖然迄今為止，這場(chǎng)爭(zhēng)論主要是在王志成和何光滬兩個(gè)學(xué)者之間展開的，但是，就這場(chǎng)爭(zhēng)論所關(guān)涉的內(nèi)容看，絕對(duì)不是這兩個(gè)學(xué)者之間的筆墨官司，而是目前當(dāng)代中國宗教哲學(xué)研究中最值得關(guān)注的一場(chǎng)學(xué)術(shù)之爭(zhēng)。這場(chǎng)學(xué)術(shù)之爭(zhēng)的意義首先就表現(xiàn)在我們前面已經(jīng)說到的它的國際性質(zhì)。在王志成和何光滬之間展開的這場(chǎng)爭(zhēng)論是有其深刻的國際學(xué)術(shù)背景的。一如這兩位學(xué)者在有關(guān)論文中反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出的，他們之間所開展的“全球宗教哲學(xué)的本體論”的爭(zhēng)論是當(dāng)前國際宗教哲學(xué)界所出現(xiàn)的“宗教非實(shí)在論”與“宗教實(shí)在論”之爭(zhēng)的國內(nèi)版，是近三十年來國內(nèi)宗教哲學(xué)界新出現(xiàn)的后現(xiàn)代主義思潮和后自由主義思潮在我國宗教哲學(xué)界的一種表達(dá)。這在王志成的論文中有著更其自覺更其清楚的表達(dá)。其次，這場(chǎng)關(guān)于“全球宗教哲學(xué)的本體論”的論爭(zhēng)實(shí)質(zhì)上也具有當(dāng)代中國宗教哲學(xué)自我反思的意義和價(jià)值。長(zhǎng)期以來，由于我國無論在社會(huì)發(fā)展上還是在宗教哲學(xué)研究方面不僅與西方世界存在有一個(gè)無可否認(rèn)的空間間距，而且還存在有一個(gè)無可否認(rèn)的時(shí)間間距，我們作為一個(gè)發(fā)展國家中的學(xué)者，作為一個(gè)有悠久文化傳統(tǒng)的民族的學(xué)者，作為一個(gè)走向現(xiàn)代化的民族和國家的學(xué)者，對(duì)于西方近現(xiàn)代的觀念一般來說比較容易接受，而對(duì)于西方后現(xiàn)代的東西卻往往持不屑一顧的態(tài)度，從而往往不知其所云。但是，眼下的這場(chǎng)爭(zhēng)論卻把西方后現(xiàn)代的東西傳銷給了我們，使我們不得不思考這些東西，并且進(jìn)而反思我們?cè)��?jīng)從西方獲得的東西。應(yīng)該說，在上個(gè)世紀(jì)八十年代和九十年代，人們比較感興趣的主要是�？说摹芭�判實(shí)在論”。�？恕芭�判實(shí)在論”的優(yōu)越性在于它在一定程度上克服了世界各宗教傳統(tǒng)理論的實(shí)體主義或“素樸實(shí)在論”傾向，兼顧到了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的非連續(xù)性和連續(xù)性，考慮到了神人之間的互動(dòng)關(guān)系或“回應(yīng)”關(guān)系。何光滬和王志成之所以一度都特別青睞蒂里希及其“批判實(shí)在論”，在很大程度上是看中了他的這一理論的現(xiàn)代性。但是，隨著“宗教非實(shí)在論”的引進(jìn)，具體地說，隨著唐•庫比特（Don Cupitt）的后現(xiàn)代主義神學(xué)和林貝克（George A. Linbeck）后自由主義神學(xué)的引進(jìn)，人們開始反思蒂里希的“批判實(shí)在論”，開始反思庫比特和林貝克的“非實(shí)在論”與蒂里希的“批判實(shí)在論”的關(guān)系。何光滬與王志成的這場(chǎng)持續(xù)多年的爭(zhēng)論在一定意義上正是這種反思的產(chǎn)物。在當(dāng)今時(shí)代，在全球化的大背景下，如何看待后現(xiàn)代主義，如何看待庫比特的“非實(shí)在論”，如何看待和處理現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的關(guān)系，不僅是西方宗教哲學(xué)，特別是西方全球宗教哲學(xué)必須面對(duì)的問題，而且也是中國宗教哲學(xué)，特別是中國的全球宗教哲學(xué)必須面對(duì)的問題。這是一個(gè)直接關(guān)系到宗教哲學(xué)和全球宗教哲學(xué)發(fā)展路向和發(fā)展進(jìn)程的大問題。相信在不久的將來，我國會(huì)有越來越多的思考和研究宗教哲學(xué)和全球宗教哲學(xué)的學(xué)者會(huì)更為廣泛更為深入地思考和研究這些問題。相信我國的學(xué)者在對(duì)這些問題的討論中，不僅會(huì)進(jìn)一步推進(jìn)我國宗教哲學(xué)研究的國際化進(jìn)程，而且也有望對(duì)國際宗教哲學(xué)界作出我們應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

　　責(zé)任編輯：任宜敏

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　　注釋：

　　[①] 因?yàn)槠�今為止，沒有任何一個(gè)國家的宗教哲學(xué)界會(huì)圍繞著馬克思的一條語錄（即關(guān)于“宗教是人民的鴉片”這條語錄）開展長(zhǎng)達(dá)十年的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，也沒有一個(gè)民族或國家的宗教哲學(xué)界會(huì)圍繞著“儒學(xué)是否宗教”這個(gè)問題開展二十多年的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)。

　　[②] 何光滬：《“使在”、“內(nèi)在”與“超在”――全球宗教哲學(xué)的本體論》，《浙江學(xué)刊》2003年第4期，第43頁。

　　[③] 同上，第43頁。

　　[④] 同上，第44頁。

　　[⑤] 同上，第46－49頁。

　　[⑥] 思竹：《“存在”存在嗎？――回應(yīng)何光滬先生的“全球宗教哲學(xué)的本體論”》，《浙江學(xué)刊》2004年第1期，第175頁。

　　[⑦] 同上，第174頁。

　　[⑧] 同上，第177頁。

　　[⑨] 同上，第178頁。

　　[⑩] 同上，第180頁。

　　[11] 同上，第180頁。

　　[12] 同上，第180頁。

　　[13] 同上，第181頁。

　　[14] 同上，第181－182頁。

　　[15] 同上，第179頁。

　　[16] 同上，第182頁。

　　[17] 同上，第182頁。

　　[18] 何光滬：《關(guān)于宗教對(duì)話的理論思考》，《浙江學(xué)刊》2006年第4期，第52頁。

　　[19] 同上，第53頁。

　　[20] 同上，第53－54頁。

　　[21] 劉景釗、陳彪：《宗教哲學(xué)與社會(huì)生活――何光滬教授訪談錄》，《晉陽學(xué)刊》2007年第1期，第7頁。

　　[22] 同上，第7頁。

　　[23] 王志成：《走向第二軸心時(shí)代：論跨文化宗教對(duì)話的可能性》，《世界宗教研究》2004年第4期，第8頁。

　　[24] 同上，第13－14頁。

　　[25] 王志成：《宗教對(duì)話與宗教他者》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，2007年第5期，第200頁。

　　原載《浙江學(xué)刊》2008年第5期第5-10頁

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