內(nèi)容提要：人權是西方政治法律文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。本文通過與西方的比較，從社會政治關系、政治法律制度、政治行為和政治法律價值觀念幾個層面分析了中國傳統(tǒng)政治法律文化沒有形成人權的諸種前提的原因。這些原因包括：中國傳統(tǒng)的宗法關系排斥契約關系，使個人難以成長；
皇權至上的一元化權力體系使個人的生活不會出現(xiàn)系統(tǒng)的分割，不會形成個人的生活范圍；
以權力斗爭排擠權利斗爭，沒有形成權利思維方式；
儒家的世俗性特征使它不會形成基督教式的個人主義精神和對現(xiàn)實的批判意識。

　　關鍵詞：人權 政治法律傳統(tǒng) 契約關系 權利

　　人權作為一種觀念和制度為什么產(chǎn)生于西方而不見于中國?這里，我們將從政治法律文化的角度進行分析，將人權作為西方政治法律文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。我們將看到，西方政治法律傳統(tǒng)為近代人權產(chǎn)生準備了若干前提，而這些前提卻基本不見于中國。通過這一視角的透視，或許會加深我們對中西政治法律文化個性的認識，幫助我們認識當代由于人權標準的普遍性與中西文化傳統(tǒng)的特殊性而帶來的一些問題。

　　一、從社會政治關系層面分析，中國傳統(tǒng)社會的宗法關系排斥西方式的契約關系，難以使個人掙脫整體聯(lián)系的臍帶，成長為獨立平等的人。

　　政治學說所要解決的一個根本問題是個人與社會整體之間的矛盾。近代人權學說作為一種政治哲學，以一種獨特的方式解決這一矛盾。它突出強調(diào)個人與整體之間的區(qū)分和對立，以“權利”的方式表達個人的利益和要求。作為它理論基礎的社會契約論即基于這樣一種假設：個人是獨立自足的原子，是社會的基礎，社會是獨立的個人的集合。而契約是將獨立平等的個人聯(lián)結為統(tǒng)一的社會或國家的紐帶。西方社會長期存在的契約型的個人與社會共同體的關系，是這種觀念的歷史淵源和原型。

　　著名法律史學者梅因曾把傳統(tǒng)社會的進步歸結為“從身份到契約”的運動，⑴這大體符合西方的歷史。然而在中國傳統(tǒng)社會，某種型式的契約關系無疑是存在的，但卻沒有在社會關系中承擔起重要的職能，沒有對社會政治關系產(chǎn)生重要影響，更沒有發(fā)現(xiàn)由身份社會向契約社會演化的軌跡。中國社會以家族為基礎，以宗法關系為紐帶。宗法關系透入社會政治關系的各個角落、各個層面。國與家同構，公法與私法同一。傳統(tǒng)的“五倫”關系幾乎將中國人的社會政治關系涵蓋無余。其中君臣關系是父子關系的外延，朋友關系是兄弟關系的外延�？傊�，都是家族關系及其泛化，都屬于自然關系。關于這種自然關系的理念本能地排斥契約關系的介入，因為契約關系是對它的侵蝕和破壞。

　　契約關系是人為的關系，是自然關系解體后或從自然群體中游離出來的個人的一種新的組合方式。契約成立的前提是承認締約雙方的獨立和平等。它假定契約內(nèi)容是雙方的自由合意，要對當事者雙方的權利義務予以具體明晰的規(guī)定。在上述自然關系中，個人淹沒無聞，而契約關系是個人成長的溫床。它使個人從整體自然聯(lián)系的臍帶中掙脫出來，取得一定的獨立人格、獨立地位，具有較強的自我意識和權利要求。

　　無疑，真正的契約型社會（相當于黑格爾所講的市民社會）在近代西方才形成。無論在中國還是西方的傳統(tǒng)社會里，個人是某種自然的社會團體的成員，是其中有機的不可分割的一個組成部分。這種共同體被視為一個統(tǒng)一的人格，個人沒有與社會整體相分離的權利，個人與整體、個人與他人的關系完全按整體的利益和需要來確定和調(diào)解。它是一種身份社會，要求確定每個人的地位、職責與義務，而不是保障和實現(xiàn)個人權利。社會的理想是整體的有機統(tǒng)一和諧而不是個人與整體的分離。

　　不過在西方，契約關系卻在傳統(tǒng)社會中承擔起重要功能并不斷成長。古代希臘移民城邦中，就出現(xiàn)了契約關系的萌芽。在跨海遷徒的移民內(nèi)部，血緣關系有所松懈，它使移民城邦的政治關系多少具有契約的特點。城邦解體和世界帝國的建立，為個人掙脫自然聯(lián)系的紐帶提供了一個契機。在廣大地域上不同種族、民族和部落相互雜處的社會，整體的有機統(tǒng)一和諧已經(jīng)不可能。契約關系廣泛地介入社會生活。這個時期的伊壁鳩魯派就以契約關系解釋國家的起源和人與人的關系，羅馬法則從法律上反映了當時十分發(fā)達的契約關系。正是在反映發(fā)達的契約關系的羅馬法中，正式形成了“權利”概念。這種契約關系甚至滲入基督教的信仰，基督教將信徒與上帝的關系理解為一種契約關系。

　　中世紀日爾曼的封建社會關系以契約為基礎。它以水平方向和垂直方向相互交織的契約紐帶，將不同等級的人連結為一個共同體。在貴族與國王之間，陪臣與領主之間，農(nóng)奴與領主之間，城市與領主之間，教會與國家之間，以及貴族之間，市民之間等，都是契約關系。國家形成上下雙向的甚至網(wǎng)絡式的權利義務的連鎖，而不是中國式的自上而下單向的金字塔式的權力結構，以宗法倫理為粘合濟的有機整體。誠然，這種契約確認了社會的不平等，但是，它同時也承認了契約雙方權利義務主體的地位和某種程度上的平等，使雙方的權利義務明晰化、規(guī)范化，否定了在上者對在下者的任性專橫。

　　發(fā)達的契約關系松馳了整體聯(lián)系的紐帶，滋養(yǎng)著個人的成長，不斷改變著個人在共同體中依附性的地位。由于悠久的契約傳統(tǒng)，根據(jù)當事人合意來確定人們權利義務的方式，成為西方人非常熟悉的方式。近代人權學說以社會契約論為理論基礎。它確認，國家(或政府)是通過人們相互之間(或人民與統(tǒng)治者之間)簽訂的契約建立的，這個契約實際上就是國家得以建立和存在的基本法。它規(guī)定了政府權力的范圍，也規(guī)定了個人權利的內(nèi)容。也就是說，人權是由契約規(guī)定的個人的權利。這些權利的內(nèi)容與傳統(tǒng)社會大不相同，但契約這種形式卻繼承了的久遠的歷史傳統(tǒng)。

　　二、從政治法律制度層面分析，中國的法律和宗教制度使個人的生活維持著整體性的統(tǒng)一，沒有形成與整體相區(qū)分的個人的生活范圍。

　　人權思想的一個關鍵性要素“權利”概念——即當代英文的Right——不見于中國傳統(tǒng)思想理論。而在西方，權利概念是在高度發(fā)達的羅馬私法中形成的。學者們一致認為，羅馬法的"Jus"概念已經(jīng)具備權利概念的基本要素，是權利概念第一個正式的表述形式。

　　中國沒有形成權利概念有著復雜的原因。如果從純法學的角度來分析，首先是因為它沒有羅馬式的市民法與萬民法并存的雙重法律體系。萬民法所適用的領域是一種松散的社會共同體，其中不存在有機整體性的統(tǒng)一，所以產(chǎn)生了劃分和保護個人權利的需要。在中國，普天之下皆為皇帝的子民，人與人之間由倫理的紐帶聯(lián)系在一起，法律所調(diào)解的社會關系是單一的宗法團體內(nèi)部的關系，而不是異類群體間的關系。這些人不是以契約而是以宗法為紐帶聯(lián)系在一起的，他們是在一個有機共同體內(nèi)分享利益，而不是各自申張和維護自己的利益。在這種法律體系下，沒有將個人與他人界限予以清楚劃分的需要，個人利益被統(tǒng)一和諧的需求所遮掩而難以凸現(xiàn)出來。

　　其次，在中國的法律體系中，沒有公法與私法的區(qū)分，也幾乎沒有私法的地位。在羅馬法中，通過公法與私法的區(qū)分，劃出了國家權力和私人活動范圍的界限。法的目的就是界定和保護個人權利。所以我們看到，羅馬法規(guī)定個人利益的私法龐大而完備，在它旁邊，公法被壓縮到微不足道的地步。談到羅馬法，人們習慣上指的就是羅馬民法，而在中國，法與刑同一，法幾乎就是刑法。羅馬法由私法調(diào)整的領域，在中國大體上是由倫理性的禮的規(guī)范來調(diào)整的。至于禮的功能，古人說：“禮節(jié)民心，……禮至則無爭”⑵以“無爭”為最高境界的禮不可能著意區(qū)分和維護個人利益，相反，它追求的是消彌這種區(qū)分。至于法，它是禮的消極附屬物，整個古代，它沒有實現(xiàn)由維護秩序功能轉(zhuǎn)向保護權利的轉(zhuǎn)變。純粹從法律本身來說，沒有私法或民法的高度發(fā)展，就不會有權利觀念的產(chǎn)生。

⑶

　　羅馬法對個人生活的分割到中世紀又被基督教所強化并獲得了僵硬的法律所不具備的精神力量。

　　近代西方人權學說的核心，是在個人與國家之間劃出界限，將個人生活的一部分視為不受國家權力干預的個人的范圍。這個范圍就是所謂個人“權利”。而西方人關于個人生活范圍的觀念，直接起源于中世紀政教二元化權力體系的悠久傳統(tǒng)。

　　在中國，沒有國家與教會在組織和功能上的分化�；蕶嗫刂屏私虣�，世俗政權或直接承擔起道德教化的功能，行使著宗教權威；
或?qū)⒔虣嘧鳛檎�權的一個有機組成部分發(fā)揮其作用。在這種情況下，社會權力體系是一元化的，個人的社會角色是統(tǒng)一的，個人的生活表現(xiàn)為一個統(tǒng)一的整體。生活在政教二元化權力體系下的西方人已經(jīng)習慣于將自己的生活分割成兩部分，一部分向國家負責，另一部分向教會負責。在基督徒的心目中，國家的權力是有限的，個人生活中的一部分，也是他們最為珍惜的部分，國家則無權干預。這種觀念對中國人來說是十分陌生的。

　　然而正是這部分原由教會控制的范圍，經(jīng)過近代的變革，演變?yōu)閭�人的權利。傳統(tǒng)上教會與政府權力領域的劃分轉(zhuǎn)變?yōu)閭�人權利與政府權力的劃分，個人權利取代教會權力而與政府權力相抗衡。近代產(chǎn)生的所謂“第一代人權”所確認的內(nèi)容，其核心部分正是中世紀教會控制的領域。在中國，皇權至上的一元化權力體系對維護國家的統(tǒng)一和安定起到了積極作用，困擾其它民族的宗教紛爭和政教之爭，沒有給中國的政治生活帶來嚴重的問題。但它也使個人軟弱無助，沒有形成一個有著堅強支撐的內(nèi)在世界，不會產(chǎn)生一種內(nèi)在的精神力量，也沒有任何制度上的依托使他可以抵御或逃避皇權的控制和侵犯。他們唯一的選擇只有遁世。像基督徒那樣，將個人生活的一部分置于世俗政權控制之外，使世俗政權的范圍只限制在維持社會共同生活必不可少的限度內(nèi)，是中國人未曾想過的。

　　三、從政治行為的層面來分析，中國以權力斗爭沖淡了權利斗爭，缺乏西方式的權利斗爭傳統(tǒng)和權利思維方式。

　　在中國傳統(tǒng)政治體制下，政治權威表現(xiàn)為萬能的、無所不在的力量，個人在它面前軟弱無力，被壓縮到微不足道的地步。權力結構呈自上而下的單向流動，排斥來自下面的任何積極性和主動性。個人或集體維護其權利的行為被視為作“亂”，難以得到合法的地位。而禮治的主要目的就是消彌爭端�！爸v信修睦，尚辭讓，去爭奪”。禮的秩序貫徹“去私”、“無私”的普遍性道德要求，不能容納合法的權利斗爭。

在中世紀西歐，存在著多元主義的政治格局，其中每個人都具有多重角色，分別與領主、國王、教會、城市等發(fā)生關系，被置于多重政治秩序之中，受多重管轄權的支配。法律體系也是復合型的，其中每一種法律都治理個人作為其中一名成員的交迭重合的次級共同體中的一個。沒有一種法律要求統(tǒng)攬整個司法管轄權。這些法律體系包括王室法、封建法、莊園法、商人法、教會法等。這也就是說，沒有一種權威可以控制個人的整個生活。多元主義政治秩序也使社會區(qū)分為界限清晰的不同集團，每個集團內(nèi)部又細分為不同的階層。其中每個集團和階層都有特殊的身份、地位、權利和特權，(點擊此處閱讀下一頁)在政治上構成獨特的亞文化系統(tǒng)。

　　多元主義政治秩序與契約關系和法治制度相結合，刺激著人們對權利的要求和積極的權利(Right)斗爭。中世紀西方社會典型的政治斗爭就是權利(Right)斗爭，它則以多種方式，包括訴訟、集體請愿、逃亡、金錢贖買、武力挾迫或騷亂等，來爭取或維護權利(Right)，最典型的方式是訴諸司法的手段。以法律為依據(jù)，也以對法律的修改或重新解釋為歸宿。斗爭的結果往往不是雙方完全破裂，也不是一方取代另一方，而是彼此達成一種妥協(xié)，建立一種新的受法律保障的權利義務體系。

　　日爾曼人有著根深蒂固的自由傳統(tǒng)和頑強的政治性格，整個中世紀，在教會與國家之間、國王(皇帝)與諸侯之間，領主與陪臣之間，各國主教與教皇之間，農(nóng)民與領主之間，城市與領主之間等，總之，上下左右之間，進行著無休止的縱橫交錯的權利斗爭。在這種斗爭的推動下，社會權利義務體系不斷得到調(diào)整，社會關系不斷重新配置組合。

　　由于這種權利斗爭不能見容于中國，所以，占據(jù)中國政治舞臺中心的是政治斗爭的極端形式，即權力(Power)斗爭。它以激烈的暴力手段奪取或維護政權。如果它勝利了，結果是改朝換代，原樣復制了舊制度，人民的地位沒有提高，社會沒有進步；
如果失敗了，則是專制控制的強化。而西方式的權利(Right)斗爭，由于它采取較為溫和克制的方式，如果失敗的話，一般不會使斗爭一方失去根本性的地位和保障；
如果勝利了，就會得到法律上確認的權利。而每一項權利的獲得，都為新權利的獲得鋪平了道路，提供了手段。這些權利前后累積，推動著社會和憲政的變革。

　　就本文的主題而言，更為重要的是，權利斗爭的傳統(tǒng)帶來一種新的思維方式和心理習慣。它以權利的方式表達自己利益和要求，以盡可能溫和、克制、合法的方式維護和爭取權利。在這種思維方式和心理習慣的基礎上，才會有近代的人權要求和人權學說。

　　四、從政治法律價值觀念層面分析，中國人對社會和諧的追求和終極關懷的缺乏，不能形成堅強的個人主義精神和超越現(xiàn)實的批判意識。

　　人權觀念集中代表了西方人的價值取向，它那種以個人為終極價值的強烈個人主義精神，起初源于基督教并受到它的滋養(yǎng)。

　　基督徒與現(xiàn)實社會處于一種獨特的緊張(與妥協(xié))關系之中。對來世得救的追求，造成了個人靈魂凈化升華的要求與墮落罪惡的社會間的對立，以及個人來世命運與現(xiàn)實世界的對立。他既不能簡單地逃避，也不能全身心地融入這個世界，而是與之疏遠，保持一定距離，小心地維護自己的內(nèi)心世界的自由。近代人權雖然包容了大量世俗內(nèi)涵，但它最初主要出于對個人宗教命運的關心，即維護信仰自由的權利。

　　儒教具有樂世態(tài)度和積極入世的精神，缺乏對超越主義境界的追求和對人生的終極關懷。儒家的人生道路是由三個同心圓構成的，即修身、齊家、治國平天下。人生的理想在世俗層面就能達到圓滿。沒有對來世的渴望，更沒有世俗生活與來世命運的對立。而正是這種超越主義境界的追求和對人生的終極關懷，使基督徒在來世命運中找到人生的歸宿，在與上帝的聯(lián)系中找到自己人生的支點。他們自認為上帝的選民，只對上帝負責，這構成他們?nèi)烁癃毩�、自信自尊的精神基礎。

　　儒家追求“以天下為一家，以中國為一人”的整體性統(tǒng)一和諧，它把周圍的世界視為天然合理的社會秩序，個人作為一個小宇宙，其理想境界是調(diào)整自己以適應社會，溶于整體而渾然不覺。馬克斯·韋伯說：“任何一種基督教的倫理，哪怕是一種與世俗秩序建立了密切妥協(xié)關系的倫理，都不可能像極端世界樂觀主義的儒教體系那樣，如此徹底地消除了此世與個人的超世規(guī)定之間所存在的悲觀主義的緊張性�！雹人�以在儒家文化中，難以培養(yǎng)出西方式的個人主義精神。韋伯指出：“基督教式的沖突，亦即發(fā)生在個人靈魂救贖之關注，與自然社會秩序之要求二者之間的沖突，對儒教徒而言是難以想像的。對儒家來說，不存在‘神’或‘自然’與‘現(xiàn)行法’(positives Recht)或‘公約’(Konvention)或其它約束性的力量之間的對立。因此，任何宗教的或理性的天賦人權，與罪惡的或荒謬的世界處在緊張或妥協(xié)狀態(tài)之中的、以宗教為基礎的天賦人權，在中國均不存在�！雹�

　　基于同樣的理由，儒家思想也不會產(chǎn)生西方式的自然法思想。人權思想與自然法思想有著難解難分的聯(lián)系。自然法思想最早為斯多噶派所提出，接著被羅馬法學家普遍接受，并納入羅馬法體系，而后又經(jīng)過改造成為基督教神學體系的一部分。自然法思想為人權學說提供了適當?shù)睦碚撔问健Ｔ谖鞣降乃枷雮鹘y(tǒng)里，自然法被解釋為人類的理性。它高于實證法律，是衡量實證法律的標范和實證法律應趨赴的目標。在西方的語言中，法與權利常常是一個詞。人權最初就被表述為“自然權利”，也就是自然法所確認的權利�？梢哉f，沒有悠久的自然法傳統(tǒng)，就不會有人權學說。在中國，承擔著西方自然法功能的是“天意”、“天道”、“天理”，這里孕含著天賦人權的極微弱的萌芽。不過它不具備向人權方向發(fā)展的可能性。這個“天意”或“天道”沒有經(jīng)過理性的探討和形成具體的規(guī)范，沒有與現(xiàn)實的系統(tǒng)對立和承擔起批判現(xiàn)實的功能，更沒有被納入法律體系�！疤斓馈钡幕�本功能是糾正現(xiàn)實的無序，卻肯定現(xiàn)實的正常秩序。從中不會形成與現(xiàn)實對立的個人權利。

　　由上述可見，第一代人權學說是西方獨特的政治法律文化的產(chǎn)物。尤其它那強烈的個人主義精神，與中國傳統(tǒng)文化是直接對立的。這是當代中西人權觀念沖突的歷史文化根源。西方式的人權是在無孔不入的權力的海洋中為個人豎立起來的安全島，是絕對權力的解毒劑。但同時，它也潛伏著個人無限膨脹、脫離整體甚至與整體對立，從而導致整體瓦解的致命毒素。中國傳統(tǒng)的整體主義精神有助于實現(xiàn)社會的統(tǒng)一和諧，但它否定個人價值和權利，會導致社會的停滯和失去活力。當代社會的發(fā)展，市場經(jīng)濟的建立，西方文化強大的影響，使我們國人的個人權利意識不斷增強，一個強大的呼聲正在形成，要求對個人基本權利的尊重和保護。我們今天的任務，是在中國傳統(tǒng)文化的土壤上植入源于西方的人權觀念，創(chuàng)建基于中國國情并能夠成為社會進步的推動力量的人權理論及其保護人權的制度。

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　　注釋：

　　1.本文與拙作《西方政治法律傳統(tǒng)與近代人權學說》為姊妹篇，部分內(nèi)容相互對應，并可互相印證。文中未能充分展開的部分背景內(nèi)容在拙作《西方政治文化傳統(tǒng)》中有更詳盡的論述。

　　2.梅因：《古代法》，商務印書館，1984年，第97頁。

　　3.《禮記·樂記》

　　4.參見梁治平：《法辨》，《禮法文化》，載梁治平編，《法律的文化解釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，北京，1994年。

　　5.馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，江蘇人民出版社，1995年，第264--265頁。

　　6.同上，第237頁

　　原載《遼寧師大學報》1997年第2期，文字有改動。

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