內(nèi)容提要 在晚清和民國，中國的政治正當(dāng)性發(fā)生過重大的歷史轉(zhuǎn)型。在經(jīng)歷傳統(tǒng)正當(dāng)性危機(jī)的同時(shí)，近代中國的思想家們逐步重建新的政治正當(dāng)性軸心。新的政治正當(dāng)性以“去道德化”為時(shí)代標(biāo)志，以世俗化的歷史主義目的論為知識(shí)背景，確立了三個(gè)重要的正當(dāng)性軸心：自由之正當(dāng)性、民主之正當(dāng)性和富強(qiáng)之正當(dāng)性，并分別形成了自由主義、民主主義和國家主義這三種近代中國重要的政治思潮。從天理到公理，再到潮流，近代中國的政治正當(dāng)性逐步失去了超越的和客觀的性質(zhì)，走向歷史的和心理的主觀意向。與此同時(shí)，政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)也有一個(gè)從善（德性）到權(quán)利（自由）的轉(zhuǎn)型過程。

　　關(guān)鍵詞 正當(dāng)性 天理 公理 權(quán)利

　　政治正當(dāng)性是一個(gè)現(xiàn)代性的問題。在前現(xiàn)代社會(huì)，政治的正當(dāng)，來自于超越的意志，在西方為古希臘的自然或基督教的上帝，在中國為同樣具有超越性的天命、天道或天理。只有到了現(xiàn)代性發(fā)生之后，這些超越的源頭瓦解之后，政治的正當(dāng)性何在，才成為一個(gè)突出的問題。那么，近代中國的政治正當(dāng)性究竟發(fā)生了什么樣的歷史變遷呢？

　　三千年未有之變局

　　政治正當(dāng)性（political legitimacy）是一國之本和國家的最高統(tǒng)治原則，是政治共同體和政治權(quán)威所賴以建立的認(rèn)同基礎(chǔ)，也是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者共同認(rèn)可的信念和規(guī)范。

　　政治秩序和政治權(quán)力的正當(dāng)性，按照其來源的不同，有三種模式。第一種正當(dāng)性來源于政治秩序的規(guī)范性，即一個(gè)政治共同體所賴以存在的核心價(jià)值和政治秩序的基本規(guī)范是否為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者所共同認(rèn)可，第二種正當(dāng)性來自于政治權(quán)力的認(rèn)可性，即公共權(quán)力是否被最高的主權(quán)者或政治主體授權(quán)，賦予以他們的名義實(shí)行公共統(tǒng)治的權(quán)力；
第三種正當(dāng)性來自于權(quán)力的效益性，即統(tǒng)治者是否有能力實(shí)現(xiàn)被統(tǒng)治者所期待的政治效績，比如國家富強(qiáng)、民生改善、秩序穩(wěn)定等等。

　　 一種政治秩序或公共權(quán)力的統(tǒng)治，只要具備了上述某一項(xiàng)條件，就可以被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)�，比如某個(gè)公共權(quán)力其統(tǒng)治雖然不符合國家的根本大法，其權(quán)力也未經(jīng)被統(tǒng)治者的合法授權(quán)，但其統(tǒng)治的業(yè)績不錯(cuò)，能滿足或部分滿足被統(tǒng)治者的某些共同愿望，那么這個(gè)權(quán)力就具有了某種正當(dāng)性，即效益的正當(dāng)性。不過，這三種正當(dāng)性在質(zhì)地上是不同的，規(guī)范的正當(dāng)性最高，也最穩(wěn)定；
認(rèn)可的正當(dāng)性其次，而效益的正當(dāng)性最低，也最不穩(wěn)定。

　　中國古典的思想傳統(tǒng)之中，入世的儒家和法家都比較重視政治的正當(dāng)性。不過，中國哲人對(duì)政治秩序正當(dāng)性的思考，與西方人是不同的。根據(jù)張德勝的看法，西方哲人考慮的是：政治秩序之正當(dāng)為什么是可能的？而中國哲人思索的是：如何建立正當(dāng)性的秩序？前者問的是“為什么”，是一個(gè)智性的問題，而后者問的是“如何”，是一個(gè)規(guī)范的問題。①西方思想尋找的是政治秩序背后的正當(dāng)性理據(jù)——上帝、自然法或者理性，而中國古典思想更多地集中在：如何建立一個(gè)正當(dāng)?shù)恼�治秩序？他們考慮的不是正當(dāng)性背后的終極原因，而是如何實(shí)現(xiàn)政治秩序之正當(dāng)化：德性原則（以民為本）、功利原則（富國強(qiáng)兵）等等。

　　從正當(dāng)性的三種模式來看，儒法兩家都很少討論權(quán)力的來源問題，皆認(rèn)為君主的權(quán)力來自于天的授權(quán)，無須得到被統(tǒng)治者民眾的制度性認(rèn)可。不過，儒家比較重視統(tǒng)治的規(guī)范性，即更多地從統(tǒng)治者的主觀意愿出發(fā)衡量統(tǒng)治是否合法有道：是否施仁政？是否按照德性的原則統(tǒng)治？是否以民為本？而法家更強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治的實(shí)際功效，是否可以實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵？在兩千多年的中國歷史之中，儒家自然是政治思想的主流，法家是偏支而已，不過，我們不能簡單地用道義（動(dòng)機(jī)）和功利（效果）簡單地二分儒法的政治思想，即使在儒家思想內(nèi)部，也有從荀子到葉適、陳亮、王安石、張居正這樣的功利主義儒家。②關(guān)于這個(gè)問題，我們?cè)诘谌��?jié)中將進(jìn)一步詳細(xì)討論。

　　從儒家政治思想來看，其正當(dāng)性具有雙重的性質(zhì)，一是超越的，政治統(tǒng)治是否正當(dāng)，來自于超越的天的意志，二是世俗的，統(tǒng)治是否符合天意，主要通過被統(tǒng)治者民眾的意愿和人心表達(dá)出來。超越的天意和世俗的民心不是像西方那樣隔絕二分，而是內(nèi)在相通的：無論是天意還是人性，都內(nèi)涵德性，民意與天意都遵循德性的最高原則，內(nèi)在相通，德性之天意通過民意顯現(xiàn)出來。儒家的這兩種正當(dāng)性來源，為近代以后的轉(zhuǎn)變提供了歷史的依據(jù)：超越的天理轉(zhuǎn)化為世俗的公理，傳統(tǒng)的民意轉(zhuǎn)化為人民的主權(quán)。

　　晚清的中國，發(fā)生了“三千年未有之變局”。之所以“三千年未有”，乃是過去中國政治之變化，不過是王朝之更迭、權(quán)力之移位而已，雖然統(tǒng)治者不斷變化，但統(tǒng)治的基本義理、權(quán)力背后的正當(dāng)性基礎(chǔ)，三千年基本未變也。而晚清開始的大變局，則不同了，不僅老祖宗定下的舊制度要變，而且舊制度背后的義理也發(fā)生了危機(jī)，也面臨著大變化。

　　綜合起來看，晚清以后政治正當(dāng)性的大變局，體現(xiàn)在五個(gè)方面：

　　首先是政治的理解發(fā)生了變化。在儒家古典思想中，政治是道德的延伸，內(nèi)圣外王，政治背后的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)不是政治本身，而是德性，而德性既是民意，又是天道，具有終極價(jià)值。而現(xiàn)代性最大的變化，乃是政治與道德分離，公共生活與道德生活的分離，政治不再需要道德的源頭，不再需要上帝、天命、自然這些超越性源頭，政治成為一項(xiàng)世俗性的事務(wù)。于是，政治正當(dāng)性終于成為了一個(gè)嚴(yán)重的問題：上帝死了以后，天命、天道、天理式微之后，人成為政治世界的主體，那么，人如何自我立法？如何為世俗的政治重建正當(dāng)性的基礎(chǔ)？

　　由此便產(chǎn)生了第二個(gè)變化：超越的正當(dāng)性變?yōu)槭浪椎恼��?dāng)性。天理的世界觀被公理世界觀替代，天德的正當(dāng)性也轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史的正當(dāng)性。晚清以后，政治是否正當(dāng)，不再從超越的天命、天道和天理之中獲得其德性的正當(dāng)性，而轉(zhuǎn)而從人自身的歷史，從進(jìn)化的、文明的歷史進(jìn)程之中尋找正當(dāng)性的源頭。晚清出現(xiàn)的公理，雖然從傳統(tǒng)的天理演化而來，但已經(jīng)世俗化了，其背后不再是一個(gè)以宇宙為中心的有意義的有機(jī)世界，而是一個(gè)以人為中心的機(jī)械論的物理世界。世界是進(jìn)化的，也是有目的的，現(xiàn)代政治是否正當(dāng)，要看其是否符合歷史演化的法則和目的。

　　第三個(gè)變化是個(gè)人、自由和權(quán)利成為衡量政治是否正當(dāng)?shù)幕�本價(jià)值和尺度。古代中國的政治正當(dāng)性是建立在關(guān)系基礎(chǔ)上的，即是否可以建立一個(gè)天下歸仁的禮治秩序？因而“仁”和“大同”成為最高的價(jià)值理想。從明代王學(xué)中開始萌芽的個(gè)體意識(shí)和明末的自然人性論到晚清通過西方思想的催化，發(fā)酵為個(gè)人、自由和權(quán)利的新的價(jià)值觀。晚清的“仁學(xué)”世界觀中發(fā)展出“自我”和“自由”的價(jià)值，“善”的觀念演化為“權(quán)利”的觀念，“個(gè)人”伴隨著“民族國家”的概念同時(shí)誕生。政治秩序是否正當(dāng)，在于是否為每個(gè)國民提供個(gè)性的自由發(fā)展和個(gè)人權(quán)利的落實(shí)。于是立憲與否便成為正當(dāng)性的重要標(biāo)志，也是上述基本價(jià)值的制度性保障。

　　第四個(gè)變化是到近代以后權(quán)力的來源成為政治是否正當(dāng)?shù)暮诵膯栴}。如前所述，在古代中國，政治的核心問題是：如何統(tǒng)治才正當(dāng)、符合天意和民心？近代由于民權(quán)運(yùn)動(dòng)的突起，發(fā)生了一個(gè)革命性的變革：政治正當(dāng)性的核心問題不再是如何統(tǒng)治，而是統(tǒng)治者的權(quán)力是否得到了人民的授權(quán)和同意？由此從民本的正當(dāng)性（民本主義）轉(zhuǎn)化為民主的正當(dāng)性（人民主權(quán)論）。人民從過去只是被代表的客體，成為政治的主體。不過，人民的意志究竟是什么？是清末民初所說的公理，還是五四時(shí)期流行的公意，或者是后來取而代之的民意？從公理到公意再到民意的歷史演變來看，雖然都是人民意志的體現(xiàn)，但其內(nèi)涵的客觀性和抽象性依次減弱，而主觀性和流變性逐漸遞增，因此也給了民本正當(dāng)性一個(gè)重新翻盤的空間，統(tǒng)治者只要宣稱代表民意，便可以民本正當(dāng)性冒充民主的正當(dāng)性，或者以民粹主義的名義行專制主義之實(shí)。

　　最后是國家富強(qiáng)成為政治正當(dāng)性的重要來源之一。如前所述，儒家的政治正當(dāng)性主要建立在統(tǒng)治的動(dòng)機(jī)（義）基礎(chǔ)之上，而統(tǒng)治的效用（利）一直是潛伏的支流。晚清以后，經(jīng)世潮流大興，儒家內(nèi)部的功利主義支流經(jīng)過洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的刺激，逐漸演化為主流，并進(jìn)一步以法家的富國強(qiáng)兵作為追求的目標(biāo)。效益主義的政治正當(dāng)性，在近代中國有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一是國家的獨(dú)立和富強(qiáng)，二是建立穩(wěn)定的統(tǒng)一秩序。在統(tǒng)治者和知識(shí)分子內(nèi)部，這種效益主義的正當(dāng)性一直有廣泛的傳播和市場。

　　在上述晚清以后五大變化趨勢(shì)之中，可以看到在經(jīng)歷傳統(tǒng)正當(dāng)性危機(jī)的同時(shí)，近代中國的思想家們也在逐步重建新的政治正當(dāng)性軸心。新的政治正當(dāng)性以“去道德化”為時(shí)代標(biāo)志，以世俗化的歷史主義目的論為知識(shí)背景，確立了三個(gè)重要的正當(dāng)性軸心：自由之正當(dāng)性、民主之正當(dāng)性和富強(qiáng)之正當(dāng)性，并分別形成了自由主義、民主主義和國家主義這三種近代中國重要的政治思潮。

　　個(gè)人自由、政治民主和國家富強(qiáng)，這是三種現(xiàn)代的政治價(jià)值，彼此之間有密切的互動(dòng)和相關(guān)關(guān)系。比如，自由主義的民主，便同時(shí)包含了自由和民主這兩種政治價(jià)值。在晚清，當(dāng)這些新的價(jià)值在嚴(yán)復(fù)、梁啟超等啟蒙思想家那里出現(xiàn)的時(shí)候，彼此之間也是互相包含，尚未分化的。然而，這些價(jià)值畢竟代表了不同的發(fā)展取向，很快，民主主義與國家主義便發(fā)生了沖突，最后自由主義與民主主義也分道揚(yáng)鑣。當(dāng)這些價(jià)值發(fā)生內(nèi)在沖突的時(shí)候，國家主義選擇的是國家富強(qiáng)，民主主義看重的是權(quán)力來源，而自由主義更重視的是通過立憲維護(hù)個(gè)人權(quán)利。從清末到民國，民權(quán)與國權(quán)的爭論一直不絕如縷，而到1940年代后半期，本來一直是結(jié)為一體的自由民主主義內(nèi)部也發(fā)生了分化，形成要憲政還是要民主的大抉擇。在洶涌而起的民主大潮和國家動(dòng)亂之中，民主壓倒了自由，憲政屈從于威權(quán)。

　　從整個(gè)近代中國思想史來觀察，對(duì)政治正當(dāng)性的關(guān)注，更多地糾纏在民權(quán)與國權(quán)的爭論中，即不是從權(quán)力的來源，就是從權(quán)力的效益性來論證政治權(quán)力的正當(dāng)性。而忽略了正當(dāng)性的核心問題：國家的核心原則——立國之本是什么？政治共同體公認(rèn)的核心價(jià)值和公共文化是什么？這些核心價(jià)值和公共文化如何通過以憲法為中心的憲政加以制度化和法治化？由于對(duì)正當(dāng)性這一核心問題的理論探索的匱乏和政治實(shí)踐的失敗，因而清王朝崩潰以后政治權(quán)威的危機(jī)一直沒有得以解決，近代中國從1911年到1949年，陷入長達(dá)半個(gè)世紀(jì)之久的政治動(dòng)蕩，而在種種亂局背后，正是國家缺乏一個(gè)穩(wěn)定的制度性權(quán)威，而之所以缺乏權(quán)威，乃是政治共同體并沒有形成制度所賴以存在的核心價(jià)值和公共政治文化。

　　從天德正當(dāng)性到歷史正當(dāng)性

　　在古代中國的思想中，自我、社會(huì)和宇宙是一個(gè)富有意義的秩序整體，中國人依靠這些符號(hào)鍛造作為宇宙認(rèn)知圖式的世界觀，他們不僅按時(shí)空來構(gòu)思世界并找到自己在其間的位置，而且現(xiàn)實(shí)的政治秩序也因此而獲得其正當(dāng)性。③古代世界的政治有其超越的正當(dāng)性源頭，這個(gè)源頭在中國便是天命、天道或天理。雖然，中國的超越性天意與世俗的人心并非像西方那樣截然兩分，而是內(nèi)在相通，天道之中有人性，天理之中也有人欲，然而政治的正當(dāng)性的終極根源畢竟是建立在天道而非民意基礎(chǔ)之上，這是古代正當(dāng)性與現(xiàn)代正當(dāng)性的根本區(qū)別所在。④

　　古代中國的政治正當(dāng)性，并非一成不變，也形成了多種歷史傳統(tǒng)。按照張灝的分析，古代中國的政治觀，主要有兩種傳統(tǒng)：一種傳統(tǒng)是“宇宙本位的政治觀”，他從殷商時(shí)代的天命觀開始，到西漢董仲舒那里達(dá)到巔峰，“根據(jù)這種觀念，人類的社會(huì)是神靈或超自然力所控制的，是宇宙秩序的一部分�！绷硪环N傳統(tǒng)是“天德本位的政治觀”，其從周代的天道觀發(fā)端，經(jīng)過孔孟荀而系統(tǒng)化，到宋明理學(xué)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大�！斑@種天道觀人文政治權(quán)力的泉源是天命，天命的傳授端視德行為準(zhǔn)，而德行與權(quán)力的結(jié)合便是造成理想社會(huì)的基礎(chǔ)”。這種“天德本位的政治觀”，以孟子和荀子為代表，又有“客觀禮治的政治觀”和“人格本位的政治觀”兩種類型之分。前者相信可以通過禮樂制度建立社會(huì)秩序，實(shí)現(xiàn)與宇宙的和諧，后者著重于人格修養(yǎng)的德治，治人以修己為始點(diǎn)，政治不過是人格的擴(kuò)大，從內(nèi)圣而外王。⑤

　　盡管這幾種思想傳統(tǒng)在歷史上互相滲透，互相內(nèi)化，但從大的趨勢(shì)而言，漢唐的政治建立在宇宙本位的天命觀基礎(chǔ)之上，這些內(nèi)在含有德性的宇宙天命通過先秦流傳下來的禮樂規(guī)范而得以制度化。然而，唐以后由于受到佛教的沖擊，儒家的宇宙本位的天命觀日趨式微，日常生活中的禮樂制度背后的超越價(jià)值被掏空，需要重新義理化，于是在中國思想史中，便發(fā)生了歷史性的“唐宋轉(zhuǎn)向”，以天理觀為標(biāo)志的“天德本位的政治觀”取代了“宇宙本位的政治觀”，成為宋以還中國政治思想的正宗。汪暉分析說：“天理概念由天與理綜合而成：天表達(dá)了理的崇高地位和本體論根據(jù)，理則暗示了宇宙萬物成為宇宙萬物的根據(jù)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　天與理的合成詞取代了天、帝、道或天道等范疇在傳統(tǒng)宇宙論、天命論和道德論中的至高地位，……天、命、道均帶有天道論（自然法則）的痕跡，而理卻代表了這一法則的理性轉(zhuǎn)化”�！�…所謂‘理性化’或‘理性的法則’通常用于描述‘理’這一概念把道德判斷的根據(jù)從天的意志轉(zhuǎn)向內(nèi)在于人的理性，從外在的禮儀制度轉(zhuǎn)向內(nèi)在性的錘煉，從宇宙論的描述方式轉(zhuǎn)向本性論的描述方式�！�。⑥

　　列奧·施特勞斯所理解的自然，是與人的世界分離的自然，自然權(quán)利是主宰人的最高倫理發(fā)展。中國古代的天理雖然與其相近，但超越的天理與人的心性是相通的。天理與人性，心同此理。于是發(fā)展到明代的王學(xué)，人心代替天德，成為政治的本位，“天德本位的政治觀”演變?yōu)椤叭烁癖疚坏恼�治觀”。雖然人心之上還有天理，但不同的人心所理解的良知，具有不同的取向，天理因而也具有了相對(duì)主義的內(nèi)涵，而德性的內(nèi)涵究竟意味著什么，則取決于良知本身的理解，人心從客觀的天理中解放出來，逐漸獲得其意志的自主性。

　　從宇宙本體到天理本體，再到良知本體，中國古代的政治正當(dāng)性，逐步脫離原始的天命和超越的性質(zhì)，走向人世間，以世俗的、唯心的人之良知，作為其基礎(chǔ)。到了晚明，中國思想的發(fā)展已經(jīng)到了突破的前夜，差一步就可直達(dá)近代。不過，這一思想的歷史進(jìn)程被滿清的入關(guān)打破，在異族的統(tǒng)治之下，進(jìn)入了長達(dá)二百年的蟄伏期，直到晚清才重新復(fù)興。在“三千年未有之變局”中，過去是天不變，道亦不變。如今，晚清的思想家們敏銳地發(fā)現(xiàn)，天已經(jīng)變了，道不得不隨之改變�！爸袊�知識(shí)分子中的一部分人正在滋長一種想做某些自晚周軸心時(shí)代以來也許從未做過的事的要求，即重新考察中國社會(huì)政治秩序的制度基礎(chǔ)”。⑦為了替需要變革的政治秩序提供新的正當(dāng)性基礎(chǔ)，一種新的世界觀出現(xiàn)了，這就是公理的世界觀。

　　金觀濤、劉青峰根據(jù)他們做的近代中國思想關(guān)鍵詞的量化研究,發(fā)現(xiàn)“公理”這個(gè)詞在1895年以前很少在文獻(xiàn)中出現(xiàn)，這之后頻繁出現(xiàn)，目前能夠檢索到的，最早將“公理”作為核心觀念運(yùn)用到政治詞匯的是康有為。⑧所謂的公理，是天理崩潰之后的一種世界觀的替代。如前所述，唐宋轉(zhuǎn)向之后，中國政治思想的背后是一種天理世界觀。溝口雄三指出：“所謂天理是自然法則的條理，同時(shí)又是政治應(yīng)該依據(jù)的天下之正理，而且也是人的內(nèi)在道德的本質(zhì)”。⑨天理是宇宙和自然之道，也是社會(huì)政治規(guī)范，也是道德倫理的最高價(jià)值，總而言之，是中國古代整體性的價(jià)值系統(tǒng)和世界觀。而公理作為天理的價(jià)值替代，也保留了天理的上述世界觀的特征，具有整全性和實(shí)質(zhì)性。不過，與天理世界觀比較，公理世界觀中的世界不再是那個(gè)事實(shí)與價(jià)值合一的有意義的有機(jī)體世界，而是一個(gè)事實(shí)與價(jià)值分離了的、可以為科學(xué)所認(rèn)識(shí)的機(jī)械論世界。更重要的是，如果說天理世界觀是以天德為中心的自然世界的話，那么公理世界觀就是一個(gè)以進(jìn)化為中心的人自身的歷史世界。⑩

　　這樣一個(gè)公理的世界，還有天理世界觀那樣的超越性嗎？雖然公理像天理一樣，具有一元的、普世的、客觀的和形而上的性質(zhì)，但已經(jīng)不是屬于超越世界的玄理，而是物質(zhì)的、實(shí)證的，可以通過科學(xué)的方法加以認(rèn)識(shí)和掌握。公理是世俗世界之理，是人的歷史進(jìn)化之理。公理的出現(xiàn)，乃是與有機(jī)論宇宙觀解體之后，人成為這個(gè)世界唯一的、真正的主宰密切相關(guān)。

　　公理不再像天理那般先于人而存在，公理是人自我立法的產(chǎn)物，內(nèi)涵了人的自主性和權(quán)利法則，正如汪暉所說：“科學(xué)世界觀不僅是一種文化運(yùn)動(dòng)的旗幟，而且也是現(xiàn)代國家的合法性基礎(chǔ)。它的權(quán)利理論和法律基礎(chǔ)是以原子論的抽象個(gè)人為前提的。”［11］

　　在近代的公理之中，“理”繼承了古典的之“理”的基本性格，而“公“則是對(duì)“天”的替代和超越。“公”自然不是近代的概念，它是中國古典思想中非常重要的核心概念。中國的“公”這一概念，不僅歷史悠久，而且內(nèi)涵相當(dāng)復(fù)雜。［12］從本文所討論的政治正當(dāng)性而言，中國古代的公，大致有兩種含義：一種是規(guī)范意義上的，這里的“公”與“私”相對(duì)，代表普遍的規(guī)范、義理和價(jià)值，具有倫理的內(nèi)涵。比如《禮記》中的“天下為公”。公乃天下也，既是倫理的普遍秩序，又與天命、天道和天理相通，具有超越性的源頭。古代政治秩序的正當(dāng)性，便以“公”為標(biāo)準(zhǔn)。另一種“公”的含義，是社會(huì)意義上的，這便是明末清初所出現(xiàn)的“合私為公”。這個(gè)“公”，不再與“私”對(duì)立，反而是在肯定“私”的正當(dāng)性的前提下，綜合各種私人利益而合成的公共利益。［13］這個(gè)層次上的“公”，并不具有前者的德性意義，多為社會(huì)意義上空間和利益的考量，但仍然比“私”在價(jià)值上高一個(gè)層次，具有公共、公平和公正的政治價(jià)值內(nèi)涵。上述中國古代兩種“公”的思想傳統(tǒng)，都延續(xù)到近代，對(duì)晚清公理世界觀的形成和自我理解發(fā)生了同等重要的作用。晚清的公理，繼承上述兩種“公”的傳統(tǒng)，具有雙重的內(nèi)涵：公理既是規(guī)范意義上的普遍義理和最高價(jià)值，也是社會(huì)層面上的共域性空間，即從社會(huì)到國家的各種現(xiàn)代之“群”。

　　在西方近代的啟蒙運(yùn)動(dòng)中，替代了上帝法的自然法提供了政治秩序的正當(dāng)性基礎(chǔ)，而在晚清的中國，則是世俗的“公”替代超越的“天”，成為新的政治正當(dāng)性所在。而公理世界觀的形成，不僅與“個(gè)人”觀念的誕生，而且與近代民族國家的出現(xiàn)有著密切的互動(dòng)關(guān)系。民族國家的出現(xiàn)，使得第二重意義上的“公”具有了國家主權(quán)和制度化架構(gòu)。而近代的民族國家也需要一個(gè)新的世界觀作為其正當(dāng)性基礎(chǔ)。古典的天理，建立在第一重意義上的“公”，即“天下”的基礎(chǔ)之上。當(dāng)晚清發(fā)生了從天下到國家的歷史轉(zhuǎn)變之后，在世界觀上也面臨著從天理到公理的轉(zhuǎn)型。公理雖然形式上也是普世性的世界主義，但在制度架構(gòu)上必須落實(shí)為公（群）的制度架構(gòu)——民族國家的最高法則：以立憲為核心的憲政制度。

　　從天理到公理，是兩種世界的不同法則。古代的世界是自然法則支配的世界，而支配晚清世界的公理，雖然依然具有客觀的、形而上的形式，但已經(jīng)是人自身的理性法則。這個(gè)世界，已經(jīng)不是一個(gè)獨(dú)立于人的意志之外的自然世界，而是以人為中心的理性世界。雖然在古代中國，自然與理性并沒有像歐洲那樣截然二分，而是以天人合一、天理與人性內(nèi)在相通的方式存在，但古代世界畢竟以天為中心，非以人為中心。而近代世界，完全是一個(gè)以人為中心的世界，歷史的正當(dāng)性替代天德的正當(dāng)性，成為近代政治背后的理性基礎(chǔ)。

　　以公理為中心的近代世界觀，雖然與傳統(tǒng)的天理一樣，合宇宙、自然、社會(huì)和倫理之理為一體，但它不再是超越的、唯德的，而是具有了科學(xué)的形式。這一公理世界觀，在晚清得到了風(fēng)靡一個(gè)時(shí)代的社會(huì)進(jìn)化論的學(xué)理支持，演化為一種強(qiáng)勢(shì)的歷史目的論，于是政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)，逐漸從天德的正當(dāng)性轉(zhuǎn)化為歷史的正當(dāng)性。

　　古代中國的政治秩序以天下為中心，而到晚清，隨著民族國家觀念的出現(xiàn)，近代中國的政治秩序的重心，開始從以天下轉(zhuǎn)移到國家，政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)也隨著發(fā)生變化。在傳統(tǒng)中國，天下的秩序是自然秩序的一部分，而到近代，以國家為核心的現(xiàn)代政治秩序則從自然回到了人本身，因此不得不從人類自身的歷史演化，從歷史的終極目的來衡量國家的正當(dāng)性。在歷史進(jìn)化論的催化之下，政治的正當(dāng)化也被歷史目的論化了。［14］

　　晚清的歷史目的論，來自于三種不同的思想傳統(tǒng)，一是古代今文經(jīng)學(xué)的公羊三世說，二是嚴(yán)復(fù)引進(jìn)的西方的歷史進(jìn)化論，三是日本福澤諭吉的文明論。這三種原本不相關(guān)的思想傳統(tǒng)在康有為、嚴(yán)復(fù)、梁啟超那里彼此印證、互相強(qiáng)化，形成近代中國思想史上強(qiáng)有力的歷史目的論。［15］

　　這樣，晚清之后新的民族國家正當(dāng)性不再像過去歷代的王朝那樣，建立在宇宙論的基礎(chǔ)上，而是以歷史目的論為其正當(dāng)性基礎(chǔ)，從空間（宇宙）的正當(dāng)性轉(zhuǎn)化為時(shí)間（歷史）的正當(dāng)性。公理世界觀便是以公羊三世說、歷史進(jìn)化論、文明論這些歷史目的論為基本理論預(yù)設(shè)的。

　　變，成為晚清思想的一大特征。為什么要變？康有為認(rèn)為:“《春秋》發(fā)三世之義，有撥亂之世，有升平之世，有太平之世，道各不同”。［16］這就是說，世不同，道就不同。歷史既然是進(jìn)化的，那么理便需要與世俱進(jìn)。這就是世道的變化。世道的變化，與時(shí)勢(shì)有關(guān)。根據(jù)汪暉的研究，時(shí)勢(shì)是一個(gè)將歷史的斷裂轉(zhuǎn)換為連續(xù)的概念。宋儒以理釋天，將時(shí)勢(shì)替換為理勢(shì)，用來解釋圣王之勢(shì)為什么會(huì)轉(zhuǎn)化，以此在歷史變遷中論證天理的普遍存在，論證三代理想的變遷和發(fā)展。［17］不過，在宋明理學(xué)之中，時(shí)間并沒有成為一個(gè)重要的觀念，一直到明清之際，時(shí)間意識(shí)才真正產(chǎn)生。［18］章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”，將義理置于歷史的變化之中，王船山的“理勢(shì)”概念則將理同時(shí)視作勢(shì)，制度不僅要符合天理，而且也要符合勢(shì)，符合歷史的變遷和發(fā)展。我們可以看到，傳統(tǒng)儒家義理中，時(shí)勢(shì)原本是以古代的三代為理想，是現(xiàn)在向古代的回歸，而到明清之際，時(shí)勢(shì)的內(nèi)涵則改變了變化的方向，有了向未來的趨勢(shì)，而晚清的公羊三世說的復(fù)興、歷史進(jìn)化論的引入和人類文明論的傳播，進(jìn)一步將時(shí)勢(shì)改造為向某個(gè)未來理想目標(biāo)進(jìn)化的概念，于是，在時(shí)勢(shì)之外，一個(gè)更新的概念出現(xiàn)了，這就是潮流。

　　錢穆說：“風(fēng)氣二字乃一舊觀念、舊名詞為中國任向所重視。近代國人競尚西化，好言潮流。潮流二字是一新觀念、新名詞，為中國古書中所未有。此兩名詞同指一種社會(huì)力量，有轉(zhuǎn)移性，變動(dòng)不居。唯潮流乃指外來力量，具沖擊性，掃蕩性，不易違逆，不易反抗唯有追隨，與之俱往”。［19］晚清以后，一股股歷史潮流競相而來，令人振奮，也令人畏懼，無人敢擋。孫中山有言：“歷史潮流，浩浩蕩蕩，隨之者昌，逆之者亡”，說的就是這種背后由強(qiáng)勢(shì)的歷史目的論所支持的歷史時(shí)勢(shì)。這些潮流不僅是外來的，而且是客觀的，為歷史演化的必然法則所支配，同時(shí)也是眾人意志的集中體現(xiàn)。一旦眾人的心理形成某種趨勢(shì)，便客觀化為某種歷史潮流，個(gè)人便無可選擇，唯有順應(yīng)而已。梁啟超認(rèn)為，“英雄者，乘時(shí)者也，非能造時(shí)者也�！保�20］梁啟超將民族主義視作由進(jìn)化論和文明論所支配的歷史潮流，“皆迫于事理不得不然”，［21］而孫中山則將民權(quán)主義看作是“時(shí)勢(shì)和潮流所造就出來的”，盧梭的民權(quán)主張符合人民的心理，便形成潮流。［22］在近代的中國思想史上的論戰(zhàn)之中，常�？梢钥吹綄�(duì)立的各派都以“世界潮流”來印證自己觀點(diǎn)之正確。［23］

　　從天理到公理，再到潮流，近代中國的政治正當(dāng)性逐步失去了超越的和客觀的性質(zhì)，走向歷史的和心理的主觀意向。公理與潮流，一開始互相內(nèi)化，公理背后有潮流，潮流亦以公理為標(biāo)準(zhǔn)，以后便逐步分化，潮流脫離了公理而獨(dú)立，變成等同于人民主觀心理的民意。在歷史目的論的強(qiáng)勢(shì)支配之下，政治秩序的正當(dāng)性一步步“去客觀化”和“去形而上學(xué)化”，成為人的主觀意志認(rèn)識(shí)了歷史“必然”之后的“自由”選擇。

　　從公共善到個(gè)人自由與權(quán)利

　　古代中國的政治正當(dāng)性建立在公共善（仁）的基礎(chǔ)上，到了晚清之后，逐漸轉(zhuǎn)移為個(gè)人的自由和權(quán)利。這一過程是如何發(fā)生的，又與西方的現(xiàn)代性過程有什么區(qū)別？要了解這些問題，必須從個(gè)人、自由、權(quán)利這三個(gè)現(xiàn)代性的核心概念在中國出現(xiàn)入手。

　　1.個(gè)人

　　現(xiàn)代性的最重要事件之一，是個(gè)人的出現(xiàn)。在傳統(tǒng)中國，政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)落實(shí)在天下，即以德性為中心的禮治秩序，而到了近代之后，正當(dāng)性的重心逐漸從天下轉(zhuǎn)移到個(gè)人，而與個(gè)人密切相關(guān)的自由、權(quán)利等等，到晚清以后，也成為無庸置疑的正當(dāng)性詞匯。

　　現(xiàn)代性的個(gè)人觀念之出現(xiàn)固然與晚清西學(xué)的引進(jìn)有關(guān)，但在晚清，外來的觀念在尚未崩盤的儒家義理系統(tǒng)之中，并不具有天然的合法性，它們只是起了一個(gè)外在的“催化”作用，使得在中國思想經(jīng)典中一些原先并非核心的觀念產(chǎn)生“發(fā)酵”，在晚清歷史語境的刺激下，進(jìn)入主流。而個(gè)人觀念的出現(xiàn)，與晚清出現(xiàn)的強(qiáng)烈的“回歸原典”的沖動(dòng)有關(guān)：儒學(xué)和佛學(xué)的傳統(tǒng)為晚清個(gè)人的崛起提供了豐富的思想資源：在原始仁學(xué)和和宋學(xué)之中，人的心性與天道相通，個(gè)人在成仁成圣上，擁有充足的道德自主性。而佛學(xué)中的平等精神、無父無君和突出個(gè)體，與儒家的道德自主性內(nèi)在結(jié)合，使得晚清的個(gè)人觀念高揚(yáng)，從道德自主性逐漸發(fā)展出個(gè)人自由和個(gè)人權(quán)利的觀念。

　　西方的個(gè)人主義在長期的歷史演化中，逐漸形成了三種不同的思想傳統(tǒng)：一種是原子論的個(gè)人主義。在機(jī)械主義世界觀主導(dǎo)下，認(rèn)為個(gè)人是社會(huì)的本源，是原子式的存在，相互之間隔絕，彼此孤立。個(gè)人按照自然法擁有自我保存、自我欲望、個(gè)人財(cái)產(chǎn)等各種自然權(quán)利。按照麥克弗森(Macpherson)的經(jīng)典論述，這是一種“占有性的個(gè)人主義”，所謂個(gè)人本質(zhì)上就是他自身和能力的占有者。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　［24］第二種是方法論的個(gè)人主義。最典型的是斯賓塞式的社會(huì)有機(jī)體論：社會(huì)由個(gè)人組成，社會(huì)要發(fā)展，有賴個(gè)人的發(fā)展，個(gè)人有其內(nèi)在的價(jià)值。不是整體決定個(gè)體，而是個(gè)體決定整體。第三種是個(gè)性論的個(gè)人主義。個(gè)性（individualistic）是德國浪漫主義傳統(tǒng)中的概念，其一反啟蒙傳統(tǒng)中普遍的理性個(gè)人，強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德或意志的自主性，最重要的是實(shí)現(xiàn)個(gè)性的自由發(fā)展和真實(shí)的自我之實(shí)現(xiàn)�？档碌侥岵山允沁@一傳統(tǒng)的代表，對(duì)近代中國影響很大的約翰·密爾的個(gè)人觀之中，個(gè)性的發(fā)展也具有核心的價(jià)值。

　　上述三種西方個(gè)人主義思想傳統(tǒng)在近代都傳入中國，總體而言，第一種原子論的個(gè)人主義由于在中國思想傳統(tǒng)中缺乏自然法、原子論等基本理論預(yù)設(shè)，因而影響有限。而后兩種個(gè)人主義卻在中國古典思想傳統(tǒng)中找到了相應(yīng)的“知音”：方法論的個(gè)人主義與中國傳統(tǒng)的“群己觀”［25］內(nèi)在結(jié)合，而個(gè)性論的個(gè)人主義則與儒家的“人格主義”［26］接軌。陌生的外來觀念一旦“催化”了本土傳統(tǒng)，中國古典思想中獨(dú)特的自我觀念便在晚清語境下“發(fā)酵”為近代的個(gè)人觀念。

　　晚清個(gè)人觀念的出現(xiàn)，有兩條主要的思想脈絡(luò)，一條是康有為、譚嗣同為代表的仁學(xué)世界觀下的個(gè)人，另一個(gè)是梁啟超、嚴(yán)復(fù)為代表的民族國家譜系下的個(gè)人。前者以“仁”為標(biāo)志，個(gè)人具有與天溝通的道德自主性，后者以“公德”為核心，具有獨(dú)立人格和個(gè)人權(quán)利的新國民。［27］

　　在《實(shí)理公法全書》中，康有為將個(gè)人視為各有各的“靈魂之性”，人人皆平等，有“自主之權(quán)”。［28］人之所以能夠自主，乃是因?yàn)槊總�(gè)人都是“天民”，具有天賦的先天的道德修養(yǎng)能力：“人人皆天生，故不曰國民而曰天民；
人人既是天生，則自隸于天，人人皆獨(dú)立而平等”。［29］近代西方的個(gè)人權(quán)利來自自然法，而中國由于缺乏自然法傳統(tǒng)，個(gè)人的自主性在仁學(xué)世界觀之下則來自傳統(tǒng)的天理，雖然這天理到了晚清已經(jīng)具有了科學(xué)的公理的形式。個(gè)人的價(jià)值來自天之稟賦，這一思想傳統(tǒng)一直到五四以后依然有其影響。蔣夢(mèng)麟1918年在談到個(gè)人價(jià)值時(shí)引用陸象山之言：“天之所以與我者至大至剛，問爾還要做堂堂底以一個(gè)人么？”認(rèn)為個(gè)人的價(jià)值是天賦的，“當(dāng)尊之敬之”［30］。

　　康有為與譚嗣同有關(guān)個(gè)人的觀念雖然以仁學(xué)為中心，但仁之內(nèi)涵已經(jīng)不再是普遍性的天德，而是成為有個(gè)人選擇空間的道德自主性，仁作為最高價(jià)值，德性之善的色彩明顯減弱，而意志自由的成分大大強(qiáng)化。這一點(diǎn)如果說在康有為那里還不明顯的話，那么在譚嗣同這里則非常清晰。張灝認(rèn)為，康譚的仁學(xué)世界觀雖然道德性和精神性互相融合，但康主要是道德性取向，而譚更多的是精神性傾向。［31］譚嗣同的激進(jìn)仁學(xué)顯現(xiàn)出的是一個(gè)強(qiáng)大的精神性、意志性人格主體，他要沖破一切對(duì)自由意志主體的網(wǎng)羅的束縛：從君權(quán)到族權(quán)、夫權(quán)。儒家的人格主義與約翰·密爾《自由論》中的個(gè)性發(fā)展觀念和康德的道德自主性思想相結(jié)合，形成近代中國思想中“個(gè)人”的鮮明特色：不是像西方啟蒙傳統(tǒng)中“權(quán)利的個(gè)人”，而是中國式的“人格化的個(gè)人”，即道德和意志自主的個(gè)人，這樣的個(gè)人也可理解為個(gè)性主義和盡性主義，梁啟超說：“國民樹立的根本義，在發(fā)展個(gè)性。中庸里頭有句話說得最好：‘唯天下至誠唯能盡其性’。我們就借來起一個(gè)名叫做“盡性主義”。這盡性主義，是要把各人的天賦良能，發(fā)揮到十分圓滿。［32］于是，是否可以讓國民的個(gè)性充分發(fā)展，便成為近代中國政治正當(dāng)性的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。

　　梁啟超、嚴(yán)復(fù)所理解的個(gè)人，雖然為“發(fā)展個(gè)性”，但與康有為、譚嗣同不同，是在民族國家譜系下建構(gòu)的國民�？底T的仁學(xué)世界，還是一個(gè)有意義的宇宙世界，而梁嚴(yán)的國民所憑借的世界，則是一個(gè)以“力本”為中心的機(jī)械主義的“群”的世界。在這個(gè)充滿緊張沖突的“力”的世界之中，最重要的是能力的競爭。而民族國家要強(qiáng)盛，取決于是否有在德力、智力和體力等方面發(fā)展的國民。個(gè)人的德性現(xiàn)在不再是德性本身，而成為一種適合競爭的生存能力。史華慈指出：“斯賓塞、斯密，在一定程度上也包括密爾，都使嚴(yán)復(fù)相信作為西方發(fā)展德原因的能力，蘊(yùn)藏在個(gè)人之中，而且這種能力只有在一個(gè)贊許種種個(gè)人利益的環(huán)境中才能真正體現(xiàn)出來�！保�33］

　　晚清的個(gè)人的崛起，突出的不是西方式的個(gè)人權(quán)利，而是自我的解放和自主的人格。這些自主的人格從各種共同體（家庭、家族和君臣關(guān)系）中解放出來，直接隸屬于現(xiàn)代民族國家，成為新國民。無論是嚴(yán)復(fù)所接受的斯賓塞的方法論的個(gè)人主義，還是梁啟超所接受的伯倫知理的方法論的集體主義，其對(duì)個(gè)人與國家關(guān)系的有機(jī)體論述，都相當(dāng)接近儒家思想中“小己與群”的傳統(tǒng)思路，新國民與新國家具有高度的同一性。所不同的在于，深受英美傳統(tǒng)浸潤的嚴(yán)復(fù)筆下的國民，是一個(gè)個(gè)具體的個(gè)人，那些組成國家的個(gè)人；
而受到更多歐陸和近代日本思想影響的梁啟超所理解的國民，則是一個(gè)集合概念，是盧梭式的整體性的人民。［34］而這種整體性的國民，與孟子民本思想中的民是內(nèi)在相通的，儒家思想中的“民”，顯然也不是擁有權(quán)利的個(gè)體，而是需要被整體對(duì)待、整體代表的集合性概念。

　　由此可見，晚清的個(gè)人，與傳統(tǒng)的自我相通，是一個(gè)個(gè)別性的概念，而晚清的國民，在大部分的意義上，基本與傳統(tǒng)的“民”接軌，是一個(gè)集合性的概念。前者到五四發(fā)展為自由主義的思想傳統(tǒng)，盡管中國的自由主義依然帶有濃郁的人格主義色彩（五四時(shí)期胡適提倡的個(gè)性自由發(fā)展的易卜生主義就是這樣）；
而后者由于與國家有著非常復(fù)雜的糾纏關(guān)系，因此一種路向?qū)�向了國家主義（如《新民說》之后的梁啟超），另一個(gè)路向發(fā)展為具有民粹主義特征的民主主義（如孫中山和毛澤東）。

　　2.自由

　　從古代的天理世界觀向近代的公理世界觀轉(zhuǎn)變之中，政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)也有一個(gè)從善（仁）向自由的轉(zhuǎn)化歷程。也就是說，古代的天理的核心為仁，而近代的公理，從政治正當(dāng)性角度而言，已經(jīng)從善轉(zhuǎn)向了自由。

　　為什么古代的圣人沒有將自由作為最高的價(jià)值、為什么古代中國的思想世界以善（仁）為核心，而不是追求自由？史華慈對(duì)此分析說：“圣人生活于這樣的世界，該世界的每一層面的存在都與宇宙保持著和諧。他們自覺的‘心’總能與他們自發(fā)的‘心’保持一致。他們的感官完全聽從他們的‘心’的控制，他們滋養(yǎng)的很充分的生命元‘氣’的能量在體內(nèi)完全保持平衡，并與宇宙之‘氣’保持和諧。此類圣人超越了因自由帶來的非確定性的困擾。最終的價(jià)值畢竟在于善本身，而不在于獲得追求善的自由”。［35］

　　近代的變化，在于自由替代了善，成為最高的價(jià)值。價(jià)值眾神使得公共的善（仁）解體，于是自由（個(gè)人選擇善的自由）凸現(xiàn)出來。這一變化，不是從晚清才開始，實(shí)是起于宋明。在宋明理學(xué)之中，因?yàn)槭艿椒鸾痰挠绊�，一直�?qiáng)調(diào)具有道德自主性的“己”之重要。狄百瑞將其視作中國的自由傳統(tǒng)。［36］不過，在朱子的理學(xué)之中，雖然自我擁有道德自主，但自我之上還有天理，公共的、普遍的善限制了個(gè)人自由選擇的空間和可能性。到了明代的陽明心學(xué)，就發(fā)生了一個(gè)革命性的變化，心學(xué)的重心已經(jīng)從超越的、普遍的天理轉(zhuǎn)移到世俗的、個(gè)別的人心。在王陽明看來，心即世界，成圣由己；
每個(gè)人都有善根，每個(gè)人心中都有自己的佛性，雖然良知之上還有天理，然而一旦承認(rèn)心之優(yōu)越性，就為以后自由選擇善打開了通途。正如島田虔次所說：“陽明心學(xué)是儒家思想（或者是中國思想）的極限，超過陽明心學(xué)，儒家思想在本質(zhì)上就已經(jīng)不再是儒家思想了�！保�37］果然，陽明身后，晚明掀起了個(gè)人解放的狂潮。一個(gè)潮流是泰州學(xué)派的開山人物王心齋，他高唱“造命由我”，提倡尊身主義和自我中心主義。他講“格物”的“格”字是儒格式之“格”，要以身為家國天下的“格式”，氣概之豪放，正如稽文甫所說：“在這里個(gè)人主義和萬物一體主義融洽無間，群和己簡直不可分了”。［38］另一個(gè)潮流是從李卓吾到顏山農(nóng)、何心隱的狂禪派。島田虔次分析說：“如果心學(xué)的人的概念之新局面從天理一方面無法打開的話，那么，就只能從人欲這一方面、從對(duì)人欲的容許欲肯定入手。［39］李贄等人用自然人性論作為突破口，認(rèn)為天理與人欲無法兩分，“夫私者，人心也”，［40］人欲之中有天理，肯定人欲的合法性。

　　晚明的思想差一步已經(jīng)到了近代的門檻：從公共善為中心轉(zhuǎn)移到以個(gè)人自由為核心。為什么到了近代個(gè)人的自由那么重要？這乃是與人的主體性有關(guān)。在天理世界觀里面，人的自主性乃是道德主體，通過修身獲得普遍、客觀之理；
這一道德主體是自覺的，而非志愿的，并沒有意志的選擇。王學(xué)所開啟的中國近代自由的傳統(tǒng)，人心與天理同一，每個(gè)人具有良知的自我選擇能力，個(gè)人的意志自由由此凸出，從這意義而言，將王陽明視作中國的馬丁·路德也毫不為過：天理不再一統(tǒng)，每個(gè)人都有良知，也因此具有自己所理解的天理。雖然天理依然存在，但在無形之中已經(jīng)被悄悄地解體了，在多元的天理之中，個(gè)人的道德自主性逐漸轉(zhuǎn)換為另一個(gè)意志選擇自由的命題。

　　晚明的思想遺產(chǎn)，為晚清思想家所繼承。宋代理學(xué)的道德自主性傳統(tǒng)和明末的自然人性論思想，前者是德性的自我，后者是自然的自我。這兩個(gè)自我，到晚清發(fā)生內(nèi)在的結(jié)合，個(gè)人被理解為既具有自然欲望、又具有道德潛力的自我，這在康有為的思想中表現(xiàn)得特別明顯，他所闡述的個(gè)人，既有正當(dāng)?shù)淖匀挥�望，又有理性上的智力，也有歸于仁的內(nèi)在道德驅(qū)力。［41］譚嗣同的激進(jìn)仁學(xué)自由觀提出沖破一切妨礙個(gè)人意志自主的“網(wǎng)羅”，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)外在強(qiáng)制力的反抗。在這里，我們可以看到，譚嗣同的自由比較接近以賽亞·柏林所說的消極自由：自由乃是不受外在的強(qiáng)制，去做自己想做的事。而繼承了宋明理學(xué)“人格主義”傳統(tǒng)的康有為和梁啟超，則強(qiáng)調(diào)德性面前人人平等，每個(gè)人都應(yīng)該按照自己的個(gè)性自由發(fā)展。這又比較接近柏林所說的積極自由：每個(gè)人擁有與別人平等的權(quán)利，有能力和條件去做值得做的事情。［42］

　　在西方自由觀念的“催化”之下，宋明理學(xué)中的個(gè)人自主性思想逐漸“發(fā)酵”為近代的自由觀。比較起康譚，嚴(yán)復(fù)和梁啟超的自由觀顯然走出了天理世界觀的邊界，具有了公理世界觀和民族國家的背景。嚴(yán)復(fù)繼承了朱熹的理學(xué)傳統(tǒng)和英國的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，所謂自由乃是認(rèn)識(shí)到宇宙的進(jìn)化規(guī)律，“治化天演，程度愈高，其所得以自由自主之事愈眾”。［43］而繼承了陽明心學(xué)傳統(tǒng)和歐陸康德哲學(xué)影響的梁啟超，在論述自由的時(shí)候，更多地強(qiáng)調(diào)自由作為“天下之公理”，是人的本性，真正的自由乃是“我之自由”、“精神之自由”，是按照自己的個(gè)性盡性發(fā)展。［44］

　　不過，無論是康譚，還是嚴(yán)梁，雖然自由已經(jīng)取代仁獲得了核心位置，但個(gè)人的道德自主性（自由）之上，依然有著更高的公共善（天理或公理））作為最高的價(jià)值目標(biāo)，自由依然被認(rèn)為是眾多公理中的一種。這乃是因?yàn)樵谕砬澹�盡管儒家的規(guī)范倫理（三綱）發(fā)生了危機(jī)，但德性倫理（仁）轉(zhuǎn)化為新的公理形式依然存在。這一情況要到辛亥革命以后的五四，當(dāng)儒家的德性倫理（仁）被啟蒙思想家認(rèn)為是專制王權(quán)的義理基礎(chǔ)之后，才發(fā)生根本性的改變。到了五四，自由徹底擺脫了公共善，成為非德性的個(gè)人意志的自由選擇，成為政治正當(dāng)性所憑借的至高無上的終極價(jià)值。

　　3.權(quán)利

　　在晚清思想界，比自由稍晚出現(xiàn)的核心觀念，便是權(quán)利。權(quán)利是一個(gè)純粹的西方概念，它指的是一種有關(guān)主體的特定的正當(dāng)理由或基本原則，如自由、平等、自主性等，它是一種先于法律的自然權(quán)利，后來為法律所確認(rèn)和保障。［45］現(xiàn)在的問題是：在晚清，自由（道德自主性）的觀念如何轉(zhuǎn)化為權(quán)利的觀念？

　　在中國古典思想中，并沒有權(quán)利這一觀念。權(quán)利是一個(gè)主體性的概念，但在古代中國，政治主體既非民，也非君，政治是倫理關(guān)系的延續(xù)，重要的不是誰為政治主體和客體，而是在各種個(gè)別的、特殊的個(gè)別關(guān)系中實(shí)現(xiàn)符合天德標(biāo)準(zhǔn)的禮治秩序。三綱中的君仁臣忠、父慈子孝、夫愛妻賢都不是群體普遍關(guān)系中的主體權(quán)利，而是個(gè)別相互關(guān)系中的道德義務(wù)，而古代人就在這互動(dòng)的義務(wù)關(guān)系中獲得現(xiàn)代人通過權(quán)利所獲得的人的尊嚴(yán)。

　　在古代中國思想傳統(tǒng)中，沒有個(gè)人的權(quán)利，卻有自我的尊嚴(yán)。唐納利（Jack Donnelly）說：“人的尊嚴(yán)的觀念表達(dá)了對(duì)于人的內(nèi)在（道德）本質(zhì)和價(jià)值以及他或她與社會(huì)的正確（政治）關(guān)系的特殊理解。相形之下，人權(quán)則是平等的、不可剝奪的權(quán)利，只要是人，每個(gè)人都擁有這樣的權(quán)利�！保�46］人的尊嚴(yán)與善（good）相聯(lián)系，而人權(quán)與正當(dāng)（right）相關(guān)聯(lián)。在儒家文化中，人的尊嚴(yán)來自人自身的德性，一個(gè)中國人，假如能夠按照孔夫子的“仁”的教誨，在修身和社會(huì)政治實(shí)踐中成為有德之人，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　就體現(xiàn)了人的尊嚴(yán)。

　　儒家思想中的人格主義與儒家獨(dú)特的善的觀念相聯(lián)系，認(rèn)為個(gè)人的價(jià)值和尊嚴(yán)體現(xiàn)為在社會(huì)共同體和與自然的和諧中，道德人格之完善和充分的自我發(fā)展。［47］儒家的個(gè)人不是權(quán)利的主體，而是德性的主體，社會(huì)成員的權(quán)利就是在所歸屬的社群中所擁有的資格，權(quán)利與義務(wù)不可分割，通過個(gè)人與社群、成員之間的互動(dòng)，履行社群所要求的義務(wù)，同時(shí)也擁有相應(yīng)的資格和權(quán)利。而這一切，都是為了成就個(gè)人的德性，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社群的公共善——天下歸仁。在儒家那里，權(quán)利與善無法分離，善優(yōu)先于權(quán)利，權(quán)利來自于善。當(dāng)然，這里說的權(quán)利，不是西方意義上的那種主體性權(quán)利，而是在儒家社群主義脈絡(luò)中通過互動(dòng)式的義務(wù)而獲得的一份尊重，中國式的權(quán)利意味著在特定的社群中獲得個(gè)人的尊嚴(yán)。

　　古代中國人的尊嚴(yán)，淵源于其自身的德性，因而中國式的權(quán)利，也具有向善的德性價(jià)值。人的道德尊嚴(yán)，來自其道德自主性，來自與天道相通的善之實(shí)踐。權(quán)利與自主性相關(guān)。中國式的自主性不是西方那種法權(quán)的自主性，而是道德的自主性、成德成圣的自主性。到了晚清，最早是康有為將這種道德自主性（自由）轉(zhuǎn)化為一種近代的權(quán)利。如前所述，康有為在《實(shí)理公法全書》中明確表示：“人有自主之權(quán)”。近代西方的權(quán)利觀念來自自然法傳統(tǒng)，在中國沒有自然法，那么，人的自主權(quán)利淵源何處？康有為的“天民”觀念，明確表明了他所說的自主之權(quán)，不僅是一種法權(quán)，而且也是一種自然權(quán)利，來自天所賦予每個(gè)人的先天的道德稟賦。這樣的道德稟賦，便是良知。梁啟超便將權(quán)利思想的來源視作“天賦之良知良能”。［48］

　　為什么到了晚清，自由的觀念要轉(zhuǎn)化為一種近代的權(quán)利？這乃是與人的主體性出現(xiàn)有關(guān)。如前所述，到了晚清由于個(gè)人的出現(xiàn)，自我不再僅僅是道德的主體和欲望的主體，而且在民族國家的譜系之中，也成為政治的主體和法權(quán)的主體。于是，原先那種抽象的自由理念，便轉(zhuǎn)化為可落實(shí)為法律自由的權(quán)利形態(tài)。［49］由于近代中國的權(quán)利觀念不是從自然法中發(fā)展而來，而是從傳統(tǒng)的人的尊嚴(yán)轉(zhuǎn)化而來，而人的道德自主性（自由）具有向善的意志，而權(quán)利本身是非道德（善）的，只是與正當(dāng)有關(guān)，因此，從自由向權(quán)利轉(zhuǎn)化之中，也同時(shí)伴隨著一個(gè)從善到正當(dāng)?shù)摹叭サ赖禄�”過程。

　　這一過程與西方的權(quán)利發(fā)展史有相似的經(jīng)歷。按照列奧·施特勞斯(Leo Strauss)的分析，西方原來的自然權(quán)利是自然正義，服從于更高的善之價(jià)值目標(biāo)。到了近代的霍布斯，原來具有超越性質(zhì)的自然正義演化為自我保存的世俗人權(quán)，失去了背后的自然的超越屬性。自霍布斯之后，自然的善與自然的正義一步步解體，發(fā)展出近代自由主義的權(quán)利哲學(xué)：人的世俗權(quán)利優(yōu)先于各種自然的、宗教的或哲學(xué)的善。而到了自然法理論也衰落之后，權(quán)利的基礎(chǔ)再次發(fā)生動(dòng)搖。盧梭、康德將權(quán)利的基礎(chǔ)至于自由之上，即人的實(shí)踐理性所決定的自由意志。權(quán)利徹底失去了其超越的自然性，而還原為自由意志的自主性選擇。［50］

　　在近代中國，政治正當(dāng)性的基礎(chǔ)也有一個(gè)從善（德性）到權(quán)利（自由）的轉(zhuǎn)型過程。從陽明心學(xué)發(fā)展而來的自由(道德自主性)概念，最初在康有為、譚嗣同那里，還具有向善的意志，有著仁學(xué)世界觀的規(guī)約。隨著嚴(yán)復(fù)、梁啟超將自由奠定在自然與歷史演化的基礎(chǔ)之上，并落實(shí)為法律的自由，自由開始自我權(quán)利化和“去道德化”。然而，正因?yàn)榻�代的�?quán)利是從中國式的自由（道德自主性）演化而來，又使得中國的權(quán)利觀念與康德的思想直接融合，跳過自然法階段，直接建立在人的自由意志基礎(chǔ)之上。權(quán)利作為一種正當(dāng)性理論，為后來的立憲政治提供了政治正當(dāng)性基礎(chǔ)，而其中原有的公共善逐漸褪色，而日益與個(gè)人的自由、個(gè)人的意志選擇相關(guān)聯(lián)。于是，近代中國的政治正當(dāng)性，以自己獨(dú)特的思想發(fā)展，走過了與西方同樣的“去自然化”、“去道德化”的路程：從超越到世俗，公共善到個(gè)人的自由和權(quán)利。

　　 ?

　　 [1]張德勝：《儒家倫理與秩序情結(jié)》，轉(zhuǎn)引自《金耀基自選集》，上海教育出版社，2002年，第263頁。

　　 [2]參見蕭公權(quán)《中國政治思想史》第3、14章，新星出版社，2005年，田浩（Hoyt Tillman）《功利主義儒家:陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》，江蘇人民出版社，1997年。

　　 [3][7]［31］參見張灝《危機(jī)中的中國知識(shí)分子：尋求秩序與意義》，高力克、王躍譯，新星出版社，2006年，第9、8、211頁。

　　 [4]列奧·施特勞斯在分析古代的自然本性與人的關(guān)系時(shí)這樣說：“自然本性提供標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)完全獨(dú)立于人的意志；
這意味著自然本性是善的。讓人具有整體之內(nèi)的特定位置，一個(gè)相當(dāng)崇高的位置，可以說人是萬物的尺度；
或者說人是小宇宙，但他是由于自然本性而占據(jù)這個(gè)位置的；
人具有的是秩序之中的位置，但他并未創(chuàng)制這個(gè)秩序。‘人是萬物的尺度’這個(gè)命題正好于‘人是萬物的主宰’相反對(duì)。人具有的是整體之內(nèi)的位置，人的權(quán)能是有限的；
人無法克服其自然本性的界限�！保�列奧·施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，丁耘譯，載賀照田主編《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第67輯，吉林人民出版社，2002年，第90頁）施特勞斯的這段分析清晰地表明了自然本性（天道）高于人性的古代正當(dāng)觀念。

　　 [5]參見張灝《宋明以來儒家經(jīng)世思想試析》，載《張灝自選集》，上海教育出版社，2002年，第64—73頁。

　　 [6]汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，上卷第一部，三聯(lián)書店，2004年，第111—112頁。

　　 [8]金觀濤、劉青峰：《天理、公理和真理》，《中國文化研究所學(xué)報(bào)》（香港中文大學(xué)）2001年第41期；
《試論儒學(xué)式公共空間：中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思想史研究》，《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》（臺(tái)灣大學(xué)），2卷第2期。

　　 [9]溝口雄三：《中國的思想》，趙士林譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第15頁。

　　 [10]關(guān)于公理世界觀的性質(zhì)和特征以及天理世界觀向公理世界觀的轉(zhuǎn)變，參見汪暉《現(xiàn)代中國思想的興起》導(dǎo)論、總論部分。

　　 ［11］汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，下卷第二部，第1400頁。

　　 ［12］陳弱水從歷史文獻(xiàn)學(xué)和思想史的角度，考察了古代中國“公”的概念，概括了五種類型。參見陳弱水《公德觀念的初步探討：歷史源流與理論建構(gòu)》，載陳弱水《公共意識(shí)與中國文化》，（臺(tái)北）聯(lián)經(jīng)出版公司，2005年。

　　 ［13］關(guān)于明末清初所出現(xiàn)的“合私為公”意義上的“公”，可參見黃克武的研究《從追求正道到認(rèn)同國族：明末至清末中國公私觀念的重整》，載黃克武、張哲嘉編《公與私：近代中國個(gè)體與群體之重建》，臺(tái)灣中央研究院近代史研究所，2000年。

　　 ［14］所謂歷史目的論（historical teleology），乃是認(rèn)為人的歷史具有某種先定的目的、歷史的發(fā)展就是按照其內(nèi)在的邏輯有序地、由低向高分階段走向終極目的的過程。柏拉圖、托馬斯·阿奎那和黑格爾是西方古代、中世紀(jì)、近代的歷史目的論的理論代表。古代中國的歷史觀，雖然有“三代”的理想，但基本上是一種歷史循環(huán)論，只有到了晚清，傳統(tǒng)的公羊三世說與西方的歷史進(jìn)化論結(jié)合以后，才獲得了一種歷史不是向后、而是向前發(fā)展的歷史目的論的初級(jí)形式。

　　 ［15］關(guān)于晚清的公羊三世說與歷史進(jìn)化論的結(jié)合，已有研究成果非常之多，也非常充分。而福澤諭吉的文明論思想對(duì)晚清的影響，特別是對(duì)梁啟超的影響，可參見鄭匡民《梁啟超啟蒙思想的東學(xué)背景》第2章，上海書店出版社，2003年。

　　 ［16］康有為：《日本書目志序》，《康有為全集》第3卷，上海古籍出版社，1992年。

　　 ［17］汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，上卷第1部，第55—61頁。

　　 ［18］陳?NFDFE］：《回歸真實(shí)的存在：王船山哲學(xué)的闡釋》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年，第502—505頁。

　　 ［19］錢穆：《風(fēng)氣與潮流》，載錢《晚學(xué)盲言》(下冊(cè))，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第321頁。

　　 ［20］梁啟超：《文野三界之別》，載《梁啟超全集》第1冊(cè)，北京出版社，1999年，第341頁。

　　 ［21］梁啟超：《論民族競爭之大勢(shì)》，載《梁啟超全集》第2冊(cè)，第887—899頁。

　　 ［22］孫中山：《民權(quán)主義》，載《孫中山選集》，人民出版社，1981年，第703、705頁。

　　 ［23］陳儀深對(duì)1930年代民主與獨(dú)裁論戰(zhàn)的研究，發(fā)現(xiàn)《獨(dú)立評(píng)論》的作者們，為了加強(qiáng)自己觀點(diǎn)的說服力，皆舉出“世界潮流”作為自己觀點(diǎn)的佐證。參見陳儀深《獨(dú)立評(píng)論的民主思想》，（臺(tái)北）聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第141頁。

　　 ［24］參見Macpherson, ?The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke,? Oxford University Press, 1962.

　　 ［25］中國儒家傳統(tǒng)中的自我，乃是為己之學(xué)，自我的道德完善是人生的目標(biāo)。不過，儒家與佛老不同，自我雖然是自主的，卻不是自足的，“己”之價(jià)值究竟是大是小，要放在群（家、國、天下）的脈絡(luò)中得以最后定位。因此儒家的自我不是抽象的、原子論的自我，而是在群己互動(dòng)關(guān)系中的自我。

　　 ［26］狄百瑞（Theodore De Bary）認(rèn)為：儒家的自我觀念與個(gè)人主義不同，是一種人格主義（personalism）。個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)的是互不相關(guān)而孤立的個(gè)體，而人格主義則將個(gè)人放在與他人、歷史和自然的有機(jī)關(guān)系之中，個(gè)體是自主的，每個(gè)人可以按照自我的個(gè)性而發(fā)展。參見狄百瑞《中國的自由傳統(tǒng)》，香港中文大學(xué)出版社，1983年，第43頁。

　　 ［27］在這兩條主要的脈絡(luò)之外，還有一個(gè)近代個(gè)人觀念的支流，即章太炎所代表的、受到佛學(xué)影響的臨時(shí)性的“自性”的個(gè)人（參見汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》第10章；
姜義華：《章太炎評(píng)傳》第6章，百花洲文藝出版社1995年版），本文限于篇幅，暫不討論。

　　 ［28］康有為：《實(shí)理公法全書》，載朱維錚編《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·康有為卷》，河北教育出版社，1996年，第28頁。

　　 ［29］康有為：《孟子微》卷1，（臺(tái)北）商務(wù)印書館，1974年。

　　 ［30］蔣夢(mèng)麟：《個(gè)人之價(jià)值與教育之關(guān)系》，《教育雜志》1918年第4期。

　　 ［32］梁啟超：《歐游心影錄》，《梁啟超全集》第五冊(cè)，第2980頁。

　　 ［33］史華慈：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，江蘇人民出版社，1989年，第228頁。

　　 ［34］關(guān)于梁啟超的國民思想，參見作者《政治美德與國民共同體：梁啟超自由民族主義思想研究》，《天津社會(huì)科學(xué)》2005年第1期。

　　 ［35］史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2004年，第287頁。

　　 ［36］參見狄百瑞《中國的自由傳統(tǒng)》，第15—66頁。

　　 ［37］島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯，江蘇人民出版社，2005年，第4頁。

　　 ［38］［39］稽文甫：《晚明思想史論》，東方出版社，1996年，第24、53頁。

　　 ［40］李贄：《藏書》卷二十四：《德業(yè)儒臣后論》。

　　 ［41］關(guān)于康有為的自我思想，參見張灝《危機(jī)中的中國知識(shí)分子：尋求秩序與意義》第2章。

　　 ［42］關(guān)于柏林的消極自由與積極自由的區(qū)別，李強(qiáng)做了很好的理解和解釋，參見李強(qiáng)《自由主義》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第108頁。

　　 ［43］嚴(yán)復(fù)：《群己權(quán)界論》，載歐陽哲生編《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·嚴(yán)復(fù)卷》，河北教育出版社，1996年，第423頁。

　　 ［44］參見梁啟超《新民說·論自由》，載《梁啟超全集》第2卷。

　　 ［45］參見戴維·米勒《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，鄧正來等譯，中國政法大學(xué)出版社，1992年，第661頁。

　　 ［46］杰克·唐納利（Jack Donnelly）：《普遍人權(quán)的理論與實(shí)踐》，王浦劬譯，第72頁。

　　 ［47］狄白瑞：《亞洲價(jià)值與人權(quán)》，陳立勝譯，（臺(tái)北）正中書局，2003年，第25頁。

　　 ［48］有關(guān)梁啟超權(quán)利思想的分析，參見楊貞德《自由與限制：梁啟超思想中的個(gè)人、禮、與法》，《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》2004年第34期。

　　 ［49］根據(jù)金觀濤、劉青峰的研究，中國的權(quán)利概念最早運(yùn)用在國家權(quán)利上，然后再發(fā)展到個(gè)人的權(quán)利。參見金觀濤、劉青峰《近代中國“權(quán)利”觀念的意義演變：從晚清到新青年》，《中央研究院近代史研究所集刊》，（臺(tái)北）1999年第32期。另外可參見王爾敏《中國近代之人權(quán)醒覺》，載王著《中國近代思想史論續(xù)集》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年；
趙明《近代中國的自然權(quán)利觀》第2章，山東人民出版社，2003年。

　　 ［50］參見列奧·施特勞斯(Leo Strauss)《自然權(quán)利與歷史》第5、6章，彭剛譯，三聯(lián)書店，2003年。

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