學(xué)到作學(xué)問的門徑，這比得到一個職業(yè)還重要，一生受用不盡的。

　　——傅增湘（啟功：《啟功叢稿·題跋卷》，北京，中華書局，1999，頁1。）

　　學(xué)問之事，可授受者規(guī)矩方圓，其不可授受者心營意造。

　　——馬建忠（馬建忠：《馬氏文通》，北京，商務(wù)印書館，2004，序，頁11。）

　　今日所最要者，則制造中國魂是也。

　　——梁啟超（梁啟超：《飲冰室合集》，第六冊，專集之二，頁38，北京，中華書局，2003。）

　　清末三四十年間，清代特產(chǎn)之考證學(xué)雖依然有相當(dāng)?shù)牟糠诌M(jìn)步，而學(xué)界活力之中樞已經(jīng)移到“外來思想之吸受”。一時元?dú)怆m極旺盛，然而有兩大毛病，一是混雜，二是膚淺。直到現(xiàn)在，還是一樣。這種狀態(tài)，或是為初解放時代所不能免，以后能否脫離這狀態(tài)而有所新建設(shè)，要看現(xiàn)代新青年的努力如何了。

　　——梁啟超（梁啟超：《飲冰室合集》，第十冊，專集之七十五，頁31，北京，中華書局，2003。）

　　作為現(xiàn)代中國人非常難，稍有靈性的人，往往深感精神的煎熬。

　　——林毓生（林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京，三聯(lián)書店，1996，頁383。）

　　新的政治秩序與新的文化秩序的建設(shè)是現(xiàn)代中國人民最根本的任務(wù)。

　　——林毓生（林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京，三聯(lián)書店，1996，頁328。）

　　只有挑戰(zhàn)格局的人才能成為大師，只有挑戰(zhàn)格局的人多了，才能成為大師輩出的時代。

　　——李零（李零：《花間一壺酒》，北京，同心出版社，2005，頁345。）

　　學(xué)固貴博，學(xué)必欲約。

　　——章學(xué)誠（轉(zhuǎn)引自錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，上冊，北京：商務(wù)印書館，1997，頁497。）

　　學(xué)習(xí)他人比鄙薄他人要困難得多，卻又有益得多。

　　——馮天瑜（馮天瑜：《文化守望》，武漢，武漢大學(xué)出版社，2006，頁502。）

　　各位老師、各位同學(xué)：

　　大家下午好！

　　非常高興有機(jī)會來到美麗的玉林師范學(xué)院，并在此作一個講演。今天有緣能夠來到這里，首先要感謝貴院副院長謝尚果博士的盛情邀請！我與尚果院長是多年的老朋友了，尚果博士還是廣西民族大學(xué)政法學(xué)院院長的時候，我就榮幸地受到過他的邀請在民族大學(xué)（那時還是廣西民族學(xué)院）做過講演，今日得緣，又隨尚果博士來到玉林。當(dāng)然，我還要對各位老師、同學(xué)的到來深表感謝！我期待著各位對我的講演提出認(rèn)真的批評！

　　我今天的講題是“我們今天如何做學(xué)問？”。之所以選擇這樣一個題目來講，是有我的一番考慮的。最直接的原因是因?yàn)樽x了啟功先生的一篇文章所受到的啟發(fā)。各位應(yīng)該都知道啟功先生吧，至少知道他是我國著名的書法家。啟功先生在一篇情真意切的懷念恩師同時也是我在北師大的老校長陳垣先生的文章《夫子循循然善誘人》中講到，啟功先生幼年喪父，衣食困難，啟功先生祖父輩的老世交傅增湘先生拿著啟功先生的作業(yè)去見陳垣先生，意在找一點(diǎn)謀生的機(jī)會。傅老先生回來對啟功說，“無論能否得到工作安排，你總要勤向陳先生請教。學(xué)到作學(xué)問的門徑，這比得到一個職業(yè)還重要，一生受用不盡的。”（啟功：《啟功叢稿·題跋卷》，北京，中華書局，1999，頁1。）讀到這段話我特別感動，我想到我們作為一個知識人，一個學(xué)術(shù)人，必須經(jīng)常探討“學(xué)問的門徑”才對。因?yàn)樘接憣W(xué)問的門徑對于理解何為學(xué)問意義重大。當(dāng)然，我們今天與啟功先生所處的時代已然大不相同了，因此學(xué)問的門徑也會有很大的不同。這是我們所處的時代決定的。啟功先生從陳垣先生那里學(xué)到了什么門徑呢？啟功先生這樣告訴我們：“功年逾二十，始受教于勵耘先生，獲聞學(xué)術(shù)流別及考訂之學(xué)，得知無證不信為立言行文之根本�！保▎⒐Γ骸秵⒐�叢稿·論文卷》，北京，中華書局，1999，“前言”，頁1。）應(yīng)該說啟功先生所講的學(xué)問的門徑對于我們今天如何做學(xué)問還是很具有啟發(fā)性的，但是，我們也更應(yīng)該看到，我們今天探討做學(xué)問的門徑不能停留在“無證不信”上，更應(yīng)該具有批判與反思的精神，深刻地探討我們所處的世界以及我們知識的性質(zhì)。因此我今天在“我們今天如何做學(xué)問？”這個題目下講四個問題，依次是我們是誰、今天何謂、何謂學(xué)問以及如何做學(xué)問。這四個問題實(shí)際上是同一個問題的四個側(cè)面。

　　一、“我們”是誰？

　　我首先講我們是誰這個關(guān)乎我們身份意識的問題。人們也許會說，這完全是一個無需追究的問題，因?yàn)槲覀冸y道連自己是誰都搞不清楚嗎？其實(shí)不然，我們對自己究竟是誰并不是當(dāng)然清楚的。我們并不是一個不變的實(shí)體性存在物，而是一個在歷史中形成并創(chuàng)造歷史的存在者，我們在歷史之流中被賦形被定義，我們并不在歷史之外。我們在定義歷史的過程中定義了自己。

　　因此我們是誰這個問題只有在歷史之流中才能得到解答。李白有詩說：“今人不見古時月，今月曾經(jīng)照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此。”（《把酒問月》）我們作為今人，必須聯(lián)系到我們的前輩古人，才能得到理解。為了加強(qiáng)我這里的論述，我想援引國內(nèi)三位著名學(xué)者的觀點(diǎn)。

　　一個是李澤厚先生。李澤厚先生在《略論魯迅思想的發(fā)展》一文中提到了中國現(xiàn)代六代知識分子，這六代分別是辛亥的一代、五四的一代、大革命的一代、“三八式”的一代、“文化大革命”紅衛(wèi)兵的一代，并指出第七代將是全新的一代。（李澤厚：《中國近代思想史論》，天津，天津社會科學(xué)院出版社，2003，頁430。）在《中國現(xiàn)代思想史論》的 “后記”中李澤厚的表述是辛亥一代、五四一代、北伐一代、抗戰(zhàn)一代、解放一代、紅衛(wèi)兵一代，并指出，“在這個近百年六代知識者的思想旅程中，康有為（第一代）、魯迅（第二代）、毛澤東（第三代），大概是最重要的三位，無論是就在歷史上所起的作用說，或者就思想自身的敏銳、廣闊、原創(chuàng)性和復(fù)雜度說，或者就思想與個性合為一體從而具有獨(dú)特的人格特征說，都如此。也正是這三點(diǎn)的綜合，使他們成為中國近現(xiàn)代思想史上的最大人物。但是他們還不是世界性的大思想家�！保ɡ顫珊瘢骸吨袊�現(xiàn)代思想史論》，天津，天津社會科學(xué)院出版社，2003，頁340。）并進(jìn)一步預(yù)言：“當(dāng)中國作為偉大民族真正走進(jìn)了世界，當(dāng)世界各處都感受到它的存在影響的時候，正如英國產(chǎn)生了莎士比亞、休謨、拜倫，法國產(chǎn)生了笛卡爾、帕思噶、巴爾扎克，德國產(chǎn)生了康德、歌德、馬克思、海德格爾，俄國產(chǎn)生了托爾斯泰、陀思妥也夫斯基一樣，中國也將有它的世界性的思想巨人和文學(xué)巨匠出現(xiàn)�！保ɡ顫珊瘢骸吨袊�現(xiàn)代思想史論》，天津，天津社會科學(xué)院出版社，2003，頁341。）

　　上海學(xué)者許紀(jì)霖先生也將20世紀(jì)的中國知識分子劃分為六代。他在《20世紀(jì)中國六代知識分子》一文中指出，以1949年作為中界，整個20世紀(jì)的中國知識分子可以分為前三代和后三代，即晚清一代、“五四”一代、后“五四”一代和十七年（1949—1966）一代、文革一代、后文革一代。并認(rèn)為：“對于20世紀(jì)中國知識分子而言，大致來說，第一代（晚清和十七年兩代人）更多的是社會關(guān)懷，他們處于一個社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的前夜，考慮的重心是如何實(shí)現(xiàn)社會政治體制變革，因此政治意識比較強(qiáng)烈。而第二代（五四和文革兩代人）更多的是文化關(guān)懷，他們對文化價值和道德重建的關(guān)心要超過對社會政治本身的關(guān)心，因此特別重視文化啟蒙工作，五四新文化運(yùn)動和文化熱都產(chǎn)生于第二代，并非歷史的偶合。而第三代（后五四與后文革兩代人）相對來說知識的關(guān)懷更多一些，他們已經(jīng)注意到文學(xué)或?qū)W術(shù)自身的獨(dú)立價值，不是在意識形態(tài)或文化價值的意義上，而是在文學(xué)或知識自身的立場上思考各種問題，因此第三代社會的、文化的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及前輩，但其知識的貢獻(xiàn)卻不可限量�！保ㄔS紀(jì)霖：《中國知識分子十論》，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2003，頁85-86。）

　　北京學(xué)者許章潤先生也是立足于二十世紀(jì)的時間維度，但他從法學(xué)的視角出發(fā)，給我們描繪出了五代法學(xué)家。許先生認(rèn)為，清末變法改制間登臺的為第一代；
二十世紀(jì)代初期以降，接受了現(xiàn)代西式法律教育的法律從業(yè)者逐漸上場，面對新問題，秉持新理念，嘗試新范式，整個法學(xué)面貌為之一變，真正純粹意義上的中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，濫觴于此，為第二代；
三年代中期前后，受教于第二代，更有一批新人入圍，業(yè)精于專，將已然啟其端緒的中國法學(xué)傳統(tǒng)加以深化與光大，為第三代；
1949年后為社會主義法律工作者，為第四代；
1977年后經(jīng)由高考入讀法律院系的，歷經(jīng)二十春秋磨練的今日法學(xué)公民主體為第五代。（許章潤：《法學(xué)家的智慧》，北京，清華大學(xué)出版社，2004，頁6。）

　　必須承認(rèn)，上述三位著名學(xué)者對我們理解當(dāng)下的我們是誰是很有幫助的。我這里也可以提供一個參照系來認(rèn)識我們是誰。我所提供的這個參照系實(shí)際上是中國文化不斷創(chuàng)生與演變的過程。借用著名史學(xué)家黃仁宇先生的大歷史的說法，如果從大歷史的角度看中國文化，我覺得中國文化或可區(qū)分為三個階段。第一個階段是本土及其擴(kuò)張時期。這個時期在學(xué)術(shù)上以孔子、董仲舒為代表。第二個階段是中國文化吸收佛教文化從而形成新文化的時期，學(xué)術(shù)上以朱熹為代表。第三個階段是晚明以來中國文化開始吸收基督教的文化成果以改造自己的文化，這個時期還沒有完成，所以學(xué)術(shù)上代表還沒有出現(xiàn)。二十多年前我在北京師范大學(xué)讀書時，我的老師、著名中國哲學(xué)史家周桂鈿教授提出孔子、董仲舒、朱熹是中國文化史上三位“特大思想家”。受周老師的啟發(fā)，我認(rèn)為中國第三個時期的完成其主要標(biāo)志是第四位“特大思想家”的出現(xiàn)。因此我們是誰的問題就可以放到中國文化吸收基督教文化的進(jìn)程中來考量了。這種立場正好符合著名哲學(xué)家伽德默爾的觀點(diǎn)：“一個人需學(xué)會超出迫在咫尺的東西去視看——不是為了離開它去視看，而是為了在一更大的整體中按照更真實(shí)的比例更清楚地看它……在希望與恐懼中，我們總是被最接近我們的東西所影響，從而也就在它的影響下去看待過去的證言。因此，始終必須力戒輕率地把過去看成是我們自己對意義的期待。只有這樣，我們才能以這樣的方式來傾聽過去：使過去的意義成為我們所能聽得見的�！保ㄞD(zhuǎn)引自李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，天津，天津社會科學(xué)院出版社，2003，頁262。）中國吸收基督教遠(yuǎn)比吸收佛教來得痛苦，正如葛兆光先生所說的：“也許除了佛教進(jìn)入中國那一次以外，外來文明對于中國知識、思想與信仰世界的震撼，始終并不是很大，直到明清兩代西洋知識、思想與信仰逐漸有一個加速度進(jìn)入中國，中國才又一次真正受到了根本性的文化震撼�！保ǜ鹫坠猓骸吨袊�思想史》，第二卷，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001，頁328。）中國文化對基督教文化的吸收是一個艱苦的過程，中國的知識分子在這一艱苦的過程中得到成長，以這一條線索，我將當(dāng)代知識分子成長的上限延伸至十六世紀(jì)的明朝，這個時候基督教開始對中國知識分子發(fā)生深刻影響，如大家知道的徐光啟、李之藻等人開始有限度地接受消化基督教，“徐、李二人為晚明西學(xué)派士人的主要代表，是取法西洋的先行者”，（馮天瑜：《文化守望》，武漢，武漢大學(xué)出版社，2006，頁312。）是為第一代。明末清初一批知識分子如黃宗羲、顧炎武、王夫之，他們目睹了明朝的滅亡，開始了對君主制度的批判，可以看成是第二代。我認(rèn)為整個20世紀(jì)可以看成一個時代，它是君主制度滅亡，中國文化全面受到基督教西方文化震撼與洗禮的時期，因此我將這個時代的知識分子視為一代，是為第三代。第三代在學(xué)術(shù)上的代表人物我愿意舉出林則徐、魏源、王韜、曾國藩、康有為、梁啟超、沈家本、魯迅、毛澤東、李澤厚等人。這是一個群星燦爛的時代。那么，21世紀(jì)將是中國文化重建的時代，而這個時代的知識分子尚處在孕育的過程中，但他們的歷史使命則是綜合前三代知識分子的知識業(yè)績，開創(chuàng)一個新的天地。所以從歷史長程的眼光看，我們應(yīng)該是第四代知識分子。近五百年的長程歷史，這五代知識分子正好完成了一個起、承、轉(zhuǎn)、合的思維過程。所以第四代知識分子肩負(fù)著揚(yáng)棄中國傳統(tǒng)文化與基督教文化的雙重使命。

　　二、“今天”何謂？

　　明確了我們是誰，我們還必須明了一個重要的方面，這就是我們做學(xué)問的時空背景。我們所要創(chuàng)造的學(xué)問是關(guān)于我們當(dāng)下如何生活的學(xué)問，所以必須要明確意識到我這里所說的“今天”的意義。

　　正象我們是歷史性產(chǎn)物一樣，“今天”也是歷史的產(chǎn)物。其實(shí)對今天中國之認(rèn)識，正如我們對自己是誰的認(rèn)識一樣，也經(jīng)過了漫長的思維過程。應(yīng)該說，痛苦地意識到中國發(fā)生了重大變化始至晚清，象張之洞、李鴻章、曾國藩等人就認(rèn)為中國正在發(fā)生“三千年未有之大變局”，這意味著，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　原先對中國社會起著支配作用的框架已然失效了。我國著名旅美史學(xué)家余英時先生非常形象地借用杜牧的“丸之走盤”的比喻來說明中國在18世紀(jì)前后所發(fā)生的天崩地裂的變化。余英時引杜牧的話說：“丸之走盤，橫斜圓直，計于臨時，不可盡知，其必可知者，是知丸之不能出于盤也�！庇嘤�時先生說，我們不妨把盤看作是傳統(tǒng)的外在間架，丸則象征著傳統(tǒng)內(nèi)部的種種發(fā)展的動力。大體上著，18世紀(jì)以前，中國傳統(tǒng)內(nèi)部雖經(jīng)歷了大大小小各種變動，有時甚至是很激烈的，但始終沒有突破傳統(tǒng)的基本格局，正像“龍之不能出于盤”一樣。但19世紀(jì)晚期以后，中國傳統(tǒng)在內(nèi)外力量交攻之下，很快進(jìn)入了一個解體的過程。這意味著龍已出盤，中國開始從傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代社會。（余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京，三聯(lián)書店，2004，“總序”，頁7。）同時也意味著，今天的一個重要使命乃是“新盤”建構(gòu)。

　　鴉片戰(zhàn)爭以來，中國學(xué)人普遍意識到了中國文化的危機(jī)，正象林毓生先生所說的那樣，“我們的文化危機(jī)的確是既深且巨的�！保�林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京，三聯(lián)書店，1988，頁398。）因此，“作為現(xiàn)代中國人非常難，稍有靈性的人，往往深感精神的煎熬。”（同上，頁383。）為了這個“新盤”的建構(gòu)，我們必須對這個“新盤”的性質(zhì)有深切的認(rèn)識。在這里我引入吉林大學(xué)鄧正來教授關(guān)于中國兩個階段的理論，或許對我們認(rèn)識今日之中國有幫助。鄧正來教授在他前年發(fā)表的《中國法學(xué)向何處去》一書中指出，中國隨著加入WTO，完成了一個深刻的轉(zhuǎn)變，具體來說，就是從現(xiàn)代化階段過渡到全球化階段。在現(xiàn)代化階段，世界的規(guī)則對中國只不過具有示范的效應(yīng)，并不具有強(qiáng)制性，在這么一個階段，中國雖然存在于世界之上，但并不存在于世界之中，因此中國發(fā)言不發(fā)言都是無關(guān)緊要的。但是進(jìn)入全球化階段之后就不一樣了。一方面，世界結(jié)構(gòu)對中國具有強(qiáng)制的支配性，另一方面，中國的發(fā)言對于世界會發(fā)生重要影響。鄧正來教授依據(jù)此一設(shè)定，力主中國應(yīng)從“主權(quán)性國家”過渡到“主體性國家”。這種理論暗示出中國文化走出危機(jī)的可能性。其實(shí)，我們今天應(yīng)該更深刻地認(rèn)識到，中國文化的危機(jī)并不是中國文化所獨(dú)有的，是孤立發(fā)生的，應(yīng)該將中國文化的危機(jī)看成是整個人類文化危機(jī)的一部分。如此，則我們就會贏得更深刻的認(rèn)識，中國文化危機(jī)的解決，在根本上信賴于整個世界文化危機(jī)之解決，反之，中國文化危機(jī)的解決也是整個世界文化危機(jī)可得解決的一個前提條件。

　　三、何謂“學(xué)問”？

　　我們是學(xué)問的創(chuàng)造者與傳承者，也就是知識的生產(chǎn)者與再生產(chǎn)者，明確了我們是誰，下一步就是要明確學(xué)問是什么，知識是什么。特別對當(dāng)下中國學(xué)人來說，一個非常重要的任務(wù)是要明確學(xué)問的性質(zhì)，知識的性質(zhì)。

　　我們一般認(rèn)為，知識是現(xiàn)成地擺在那里的，等待著我們?nèi)フJ(rèn)識它，這意味著知識是中性的，也就是說知識是外在于我們生命的。這種知識觀主要是近代以來隨著自然科學(xué)的興起而來的一種知識觀，它立足于事實(shí)與價值的二分法，從而將主觀完全剔出，以建構(gòu)客觀的知識為已任。這種科學(xué)主義的知識觀極大地支配了我們當(dāng)下的思想，進(jìn)而使得我們對知識的性質(zhì)這個基本問題無法思考。

　　其實(shí)知識并不是中立的，知識是與我們的生命攸關(guān)的，應(yīng)該說中國古典的知識觀在這一點(diǎn)上是根本不同于西方科學(xué)主義的知識觀的。如果我們對中國古典的知識制度有所了解，那么我們就會得到這樣的認(rèn)識，所有的知識都是關(guān)于生存的知識，沒有所謂純粹存在（自然）的知識，生命之外的知識。我認(rèn)為我們今天有一個基本的特務(wù)就是要恢復(fù)這種古典的知識觀。我們必須認(rèn)識到，知識與學(xué)問決不是與我們的生存無關(guān)的東西，我們必須將那種知識中立論的畫皮給無情地揭掉。

　　如果我們獲得了上述識見，并以這種識見來檢討我們特別是晚清以來的知識體系的時候，我們就會發(fā)現(xiàn)這樣一點(diǎn)，我們的知識基本上是西方的，西方人的知識模式成為一種集體無意識對我們構(gòu)成了強(qiáng)有力的支配，正象晚清學(xué)人鄧實(shí)所說的，“尊西人若帝天，視西籍如神圣。”（余英時：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，北京：三聯(lián)書店，2005，頁507）甚至于，“中國人研究中國歷史都或明或暗地有一西方史的模式在背后作襯托。比較的歷史觀點(diǎn)本來是有利無弊的，但是比較如果演變?yōu)橐环绞沁M(jìn)化的高級階段（西方），而另一方則仍停留在較低的層次（中國），因此前者成為批判后者的絕對標(biāo)準(zhǔn)，那么許多歷史和文化的歪曲便隨著發(fā)生了。清末明初的史學(xué)界還沒有發(fā)展到這樣嚴(yán)重的情況，但其傾向已極為明顯�！保ㄓ嘤�時：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，北京：三聯(lián)書店，2005，頁507）這樣一來，我們實(shí)際上就失去了我們作為中國人的自我解釋能力，我們不是解釋者，我們成了被解釋的對象，那么，我們所過得就不再是中國人的生活了。

　　我在前面談到了一個時間尺度，即基督教傳入中華至今的五百年，正象我們的文化先輩對于佛教的傳入采取了一種化融的態(tài)度一樣，我們作為今天的中國人要完成這個五百年的文化使命，也要采取一種化融的態(tài)度，而其中一個基本的前提是要進(jìn)行知識批判，只有深入而持久的知識批判才能使我們認(rèn)識到知識的性質(zhì)以及知識體系之中所隱匿著的生存的信息，并在此基礎(chǔ)之上構(gòu)建適合于中國人生存的知識體系。我認(rèn)為，這是我們今天的學(xué)問人應(yīng)該明白的。

　　四、如何做學(xué)問？

　　下面講講如何做學(xué)問。做學(xué)問不是一件容易的事，這在我國傳統(tǒng)里面被稱為“立言”的事業(yè)。我們都知道《左傳》里面有這樣的話：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽�！币虼肆⒀允遣恍嗟氖聵I(yè)。

　　古往今來對這項(xiàng)不朽的事業(yè)人們總是充滿了敬畏之心。如著名學(xué)者章學(xué)誠說：“嗟夫，學(xué)術(shù)豈易言哉！前后有風(fēng)氣循環(huán)，同時則有門戶角立，欲以一人一時之見，使人姑舍汝而從我，雖夫子之圣，猶且難之，況學(xué)者乎？”（轉(zhuǎn)引自錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，上冊，北京：商務(wù)印書館，1997，頁498。）這的的確確是道出了做學(xué)問的甘苦。章學(xué)誠身在我國清代乾嘉年間，他所處的時代顯然跟我們今天所處的時代很不一樣，在他那里做學(xué)術(shù)的主要矛盾只不過是古與今之間的矛盾，只有處理好了古與今的矛盾，則可以象司馬遷所說的那樣“通古今之變，成一家之言”，所以章學(xué)誠以唐代大詩人杜甫的話自勉，杜甫說過：“不薄今人愛古人�！辈⒓恿艘痪洹安粭壌喝A愛秋實(shí)�！蔽覀兘裉熳鰧W(xué)術(shù)研究面對的環(huán)境除了古與今的矛盾之外，更重要的，增加了一個新的維度，這就是中與西的矛盾，所以我也象章學(xué)誠那樣加一句，“不薄中學(xué)愛西學(xué)”，我認(rèn)為，這是我們今天做出象樣的學(xué)問來的一個必備條件。我們應(yīng)該有孟子當(dāng)年“當(dāng)今之世，舍我其誰也？”（《孟子公孫丑下》）的氣概。

　　當(dāng)然，光有英雄氣概是不行的。我們還必須有明確的方法論意識。不過我這里不是給大家提供做學(xué)問的靈丹妙藥，實(shí)際上并不存在做學(xué)問的靈丹妙藥，雖然如此，我覺得還是可以總結(jié)前人和時賢關(guān)于做何做學(xué)問的一般方法。我在這里想指出兩點(diǎn)，我覺得這兩點(diǎn)對當(dāng)下中國學(xué)者從事學(xué)問尤其是從事人文社會科學(xué)的學(xué)術(shù)研究非常重要。

　　第一點(diǎn)，克服門戶之見，但學(xué)術(shù)必須有所宗。

　　前面已提到古今、中西之爭，這兩大問題的確長期困惑著中國學(xué)術(shù)的發(fā)展。其實(shí)，我國古典智慧已在這方面有明確的意識。如前面提到的我國清朝乾、嘉時代著名學(xué)者章學(xué)誠在《浙東學(xué)術(shù)》曾說過一句名言：“學(xué)者不可無宗主，而必不可有門戶�！保ㄕ聦W(xué)誠：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985，頁523。）余英時先生認(rèn)為“必不可有門戶”之說，微有語病，其意仍指“門戶之見”（余英時：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，北京：三聯(lián)書店，2005，頁518。）“學(xué)術(shù)門戶的成立自有其客觀的歷史根據(jù)，誰也不能任意加以抹殺。”（同上）

　　第二，必須掌握知識的增長規(guī)律，有意識地推動學(xué)問的發(fā)展。

　　我在這里想跟朋友們介紹一下鄧正來教授的兩大知識鐵律。鄧正來教授認(rèn)為，知識增長存在兩大鐵律，其一是知識增長的必要性，這是由理性的有限性所決定的，因?yàn)槿说睦硇允怯邢薜�，所以必須不斷地進(jìn)行自我批判從而推進(jìn)知識的增長。其二是知識增長的可能性，這是由知識的脈絡(luò)所決定的，也就是說知識的增長必須有一個脈絡(luò)，如果沒有一個學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)那么知識的增長就是沒有意義的，知識的增長必然是在前人的基礎(chǔ)之上進(jìn)行。

　　如果我們按照鄧正來的這兩大知識鐵律來看當(dāng)下中國學(xué)人的知識生產(chǎn)，那么我們一定會失望萬分。首先，我們的學(xué)人們要么以真理的占有者自居，要么以真理的傳播者自許，這顯然違背了理性的有限性。其次，我們看到，我們的學(xué)人所生產(chǎn)的知識所做出的學(xué)問經(jīng)常被宣傳為“重要發(fā)現(xiàn)”、“重大突破”，實(shí)際上卻是毫無根據(jù)的胡說。

　　當(dāng)然這種學(xué)術(shù)格局的形成并不是沒有根據(jù)的，按照我的研究，總的來說，是因?yàn)橥砬逡詠�，古典中國學(xué)術(shù)體系隨著中國生存秩序的天崩地裂而隨之發(fā)生裂變，現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)體系尚處于萌芽之中，今天的中國學(xué)人就是要在古典中國學(xué)術(shù)的廢墟上創(chuàng)造出現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)。我們今天的學(xué)術(shù)處于一個過渡時代。我認(rèn)為，我們今天的任務(wù)，首先是要樹立起一種生存性的知識觀，然后用心構(gòu)建我們這個時代的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，只有建構(gòu)起學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，我們的知識生產(chǎn)與學(xué)術(shù)研究才不致于成為胡說八道。對于當(dāng)下中國的學(xué)術(shù)現(xiàn)狀來說，學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的建構(gòu)艱辛而復(fù)雜，正如一句古語說的，任重而道遠(yuǎn)。

　　但是我相信，雖然困難重重，沒有什么能夠阻止得了當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的成長。盡管有人認(rèn)為當(dāng)代中國學(xué)術(shù)創(chuàng)造的最大敵人是學(xué)術(shù)研究中盛行的市儈主義，正象人們所看到的，在當(dāng)代中國，學(xué)者們?yōu)榱烁鞣N各樣的名頭而奔命，或者為了項(xiàng)目（利），或者為了獎項(xiàng)（名），什么“十大法學(xué)家”，什么“國家名師”，什么“全國勞動模范”，如此等等，種種好聽的頭銜掩蓋著實(shí)際的空虛，赤裸裸的名利訴求主宰了曾經(jīng)以天下為己任的中華士子的靈魂，但是我認(rèn)為，歷史將會使我們看到，終會有一些人成為中華民族的真正擔(dān)道人，他們才是中華民族真正的脊梁。

　　今天就講到這里！謝謝尚果院長！謝謝同學(xué)們！

　　魏敦友

　　匆草于南寧廣西大學(xué)法學(xué)院法理教研室，2007-3-6

　　修改于南寧廣西大學(xué)法學(xué)院法理教研室，2007-8-5

　　附記：

　　3月8日，有幸在玉林師院辦公室副主任徐戴偉先生、高職學(xué)院副院長朱曉姝女士兩位的陪同下游覽了真武閣與貴妃園。真武閣與貴妃園在玉林市不遠(yuǎn)處的容縣縣城，原為玉林行署所在地。容縣多次聽說，但從未來過。今天有幸到此，殊感驚訝。我還從沒有聽說過真武閣，而容縣人將真武閣稱為江南第四大名樓。前年去昆明，得知江南第四大名樓是滇池邊的大觀樓。沒想到容縣也有稱做第四大名樓的真武閣。到達(dá)真武閣時，果見氣象非凡。樓為三層結(jié)構(gòu)，全為木制，無有一絲鐵丁。望繡江而立。考其年歲，歷四百多年，竟長于黃鶴樓、滕王閣、岳陽樓。然何以此三樓及大觀樓蜚聲海內(nèi)外，而真武閣卻寂寞不聞？思之再三，文以樓存樓以文顯故也。黃鶴樓因崔顥的一首《黃鶴樓》而展千古飄逸之姿，岳陽樓藉范仲淹的一篇《岳陽樓記》盡顯英雄豪氣，滕王閣憑王勃一篇《滕王閣序》而雄視百代，而昆明滇池旁的大觀樓則因?qū)O髯翁的長聯(lián)而氣吞萬象。真武閣所缺者，文也。一時感懷，心中驟起撰文之意。終因手頭無紙筆而作罷。忽而又覺得，就這樣寂寞花開不也很好嗎？為什么一定要轟轟烈烈不可？胡思亂想一陣。離開真武閣后又游覽了貴妃園。原來真有楊玉環(huán)生于廣西之說！初知此事約數(shù)年前，當(dāng)時隨自治區(qū)政協(xié)副主席梁超然先生去梧州考察，從梁主席那里聽說楊玉環(huán)出生于廣西事，頗不以為然。不想今日至此，親見玉環(huán)出生、成長、貴妃、賜死的經(jīng)歷。戴偉先生看出我的疑慮，忙說，此乃我廣西人自娛自樂也。真也，非也，何由而得之。此記。

　　魏敦友

　　于南寧廣西大學(xué)法學(xué)院法理教研室

　　2007-4-15

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