1．《主體生成論：對“主體死亡論”之超越》是一本早在上個世紀80年代我就有意寫作的書。那時，為了完善自己的知識結(jié)構(gòu)，使自己適合于從事這樣一個寫作任務(wù)，我不僅在武漢大學(xué)哲學(xué)系新開了“現(xiàn)代西方哲學(xué)”（與陳維杭合開）、“現(xiàn)代西方哲學(xué)人本主義”和“死亡哲學(xué)”等課程，而且還利用出國學(xué)習(xí)的機會聽取了一些相關(guān)課程，收集了一些相關(guān)資料。1987年和1989年間，還先后草擬了兩份寫作提綱，并且在加工、整理有關(guān)教案的基礎(chǔ)上開始了自己的第一階段的寫作工作。但是，在寫作過程中，我越來越感到自己無論是在理論的視野方面還是在理論的深度方面，都存在著明顯的不足。也就是說，自己的寫作時機尚未成熟�？梢哉f，從上個世紀80年代開始起，我就一直在為自己能夠承擔其這樣一項寫作任務(wù)而奮斗、掙扎。而面前的這本書，可以說就是我這二十多年來奮斗、掙扎的一個結(jié)果。

　　2．我是1978年考入武漢大學(xué)哲學(xué)系師從陳修齋先生和楊祖陶先生讀歐洲近代唯理論和經(jīng)驗論哲學(xué)研究方向碩士學(xué)位的。為什么要讀認識論？這主要是因為當時對“以階級斗爭為綱”那一套比較厭惡，覺得認識論問題比較貼近科學(xué)技術(shù)，比較貼近經(jīng)濟社會和人生。然而，在研究認識論的過程中，我發(fā)現(xiàn)盡管認識論涉及到的方面很多，如認識的起源、認識的對象、認識的方法、認識的目的、真理的標準等，但是，歸根到底卻還是一個作為認識主體的人的問題。正是出于這樣一種識見，我后來轉(zhuǎn)向了人學(xué)研究，轉(zhuǎn)向了對西方近現(xiàn)代和當代人學(xué)的研究。但是，在對西方近現(xiàn)代人學(xué)和當代人學(xué)的研究中，我逐漸認識到主體性和主體間性問題乃西方近現(xiàn)代人學(xué)和當代人學(xué)中的一個根本問題。于是，我逐漸將研究的重心放到了主體性和主體間性問題上，并先后開展了《從萊布尼茨到胡塞爾的主體間關(guān)系問題研究》（國家教委人文社會科學(xué)研究規(guī)劃項目）和《從主體性到主體間性：當代西方科學(xué)主義與人本主義趨同性研究》（國家社會科學(xué)基金項目）這樣兩個項目的研究。

　　應(yīng)該說，《從主體性到主體間性：當代西方科學(xué)主義與人本主義趨同性研究》的研究工作是在前一個項目的基礎(chǔ)上進行的，其根本目標在于針對國內(nèi)外現(xiàn)當代西方哲學(xué)研究中片面強調(diào)科學(xué)主義與人本主義的差異性和對立性的傾向，從主體性和主體間性這樣一個側(cè)面考察和闡述這兩種哲學(xué)思潮之間的“共同性”或“趨同性”，努力說明無論是當代科學(xué)主義還是當代人本主義都有一個從強調(diào)“經(jīng)驗主體”到強調(diào)“先驗主體”再到強調(diào)“對話主體”的歷史演繹過程。這在人本主義思潮方面，主要表現(xiàn)為從胡塞爾對“經(jīng)驗主體（個體）”的揚棄到“先驗主體（個體）”或“先驗自我”的確立，再到布伯的“關(guān)系”主體、伽達默爾的“對話”主體和哈貝馬斯的“交往行為”主體的演繹過程。這在科學(xué)主義思潮方面，則主要表現(xiàn)為從分析哲學(xué)對傳統(tǒng)經(jīng)驗主義（經(jīng)驗個體）的揚棄到邏輯經(jīng)驗主義或邏輯實證主義（先驗個體）的確立，再到歷史主義（庫恩的“科學(xué)家共同體”）的演繹過程。

　　然而，當我初步完成了上述考察之后，我仍然覺得自己還處在考察之途中，仍然有懸在半空的感覺。我之所以要考察主體性和主體間性問題，難道僅僅是為了說明當代西方科學(xué)主義與當代西方哲學(xué)人本主義都有一個從強調(diào)經(jīng)驗主體到強調(diào)先驗主體再到強調(diào)對話主體的演繹過程，都有一個從強調(diào)主體性到強調(diào)主體間性的演繹過程，無非是現(xiàn)當代哲學(xué)的兩朵同時盛開的花朵而已嗎？難道我們從當代哲學(xué)的這一演繹過程本身不能進一步發(fā)現(xiàn)一些東西嗎？西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)何以要、何以會演進到當代的主體間性哲學(xué)？究竟應(yīng)當如何理解西方當代哲學(xué)與西方近現(xiàn)代哲學(xué)的辯證關(guān)系？尼采、海德格爾、�？逻@樣一些現(xiàn)當代一流的哲學(xué)家和思想家談?wù)摰摹爸黧w之死”或“人之死”，究竟是什么意思？西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)或意識哲學(xué)與當代西方哲學(xué)或后現(xiàn)代哲學(xué)真的就是一種非此即彼的關(guān)系嗎？如果在它們之間確實存在有一種承續(xù)性，那么，我們究竟應(yīng)當如何理解這樣一種承續(xù)關(guān)系呢？這是否意味著人的主體性原則的一種自否定性和自生成性呢？還有，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)－哲學(xué)手稿》中講“人始終是主體”，這是什么意思呢？馬克思在《哲學(xué)的貧困》中講“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”，對此，我們究竟應(yīng)當作何理解呢？馬克思在《經(jīng)濟學(xué)手稿（1857－1858年）》中，曾經(jīng)在把人類社會的基本形態(tài)區(qū)分為“自然經(jīng)濟社會”、“商品經(jīng)濟社會”和“產(chǎn)品經(jīng)濟社會”的基礎(chǔ)上，把人的主體性或主體間性的演變史描寫成一個從“人的依賴關(guān)系”到“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”再到“自由個性”。他的這樣一種說法對于我們當前的話題又有什么樣的啟示作用呢？難道他的這些話不是在提示我們，主體性和主體間性問題并不僅僅是一個近現(xiàn)代哲學(xué)和當代哲學(xué)的話題嗎？如果果真如此，我們是否可以從整個人類和人類社會發(fā)展史的歷史大視野來重新審視人的主體性和主體間性呢？而布羅代爾的“長時段理論”不是也因此而可以用于我們對主體性和主體間性的考察了嗎？還有，如果西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的一個根本弊端即在于它片面地突出和強調(diào)了認知主體和“思我”，那么我們究竟怎樣才能比較好地克服這樣一種片面性呢？從主體類型學(xué)的觀點看問題，除認知主體外，人的主體性不是還應(yīng)當進而包括評價主體、決策主體、實踐主體、道德主體、審美主體、信仰主體、交往行為主體、政治主體和歷史主體嗎？另外，從作為主體的人的時間性的角度看，人的最內(nèi)在、最本質(zhì)的特征究竟是什么呢？作為主體的人的“未來之維”與其“現(xiàn)在之維”和“過去之維”究竟是一種什么樣的關(guān)系呢？如果人是一種“向未來而在”的動物，那我們究竟應(yīng)當怎樣來設(shè)想他的未來呢？我們對“個人的自由而全面的發(fā)展”、“自由個性”以及“自由人的聯(lián)合體”究竟應(yīng)當作出一種什么樣的解釋呢？

　　這就是說，關(guān)于主體性和主體間性問題，一旦我們越出了近現(xiàn)代西方哲學(xué)和當代西方哲學(xué)的論域，在我們眼前便立即閃現(xiàn)出了一片浩瀚無垠的開闊地。這片開闊地對于我們主要有兩重意義。一方面，是考察時段的向前延伸�，F(xiàn)在，不僅近現(xiàn)代社會的主體性和主體間性問題進入了我們的視野，而且前現(xiàn)代社會的主體性和主體間性問題也進入了我們的視野，原來設(shè)計的當代主體性和主體間性問題只不過是這一長時段所蘊含的諸多時段中的一個時段的問題而已，盡管這是其中一個極其重要的時段。其次，是理論層次方面的增多或思想的立體感。因為如是，則我們所討論的就不僅僅是當代科學(xué)主義思潮與人本主義思潮在主體性和主體間性問題方面的趨同性問題，而是這樣一種趨同性究是否具有更深層次的意蘊，是否意味著西方近現(xiàn)代哲學(xué)向當代西方哲學(xué)的演進一方面意味著哲學(xué)發(fā)展的間斷性，而另一方面又意味著哲學(xué)發(fā)展的非間斷性或連續(xù)性，意味著人的主體性的進一步生成的問題。而且，也正是憑借著這一步，我們對主體性和主體間性的考察才得以觸及到了主體性和主體間性本身，觸及到了主體性之為主體性以及主體間性之為主體間性，觸及到了主體的結(jié)構(gòu)性或和生成性，觸及到了主體類型學(xué)以及主體的時間性問題。

　　那么，我們究竟應(yīng)當如何看待在研究論域和理論深度的上述“逸出”呢？其實，如果我們換位思考，我們就會發(fā)現(xiàn)，這樣一種“逸出”在一個意義上只不過是一種“深入”罷了。因為這樣一種“逸出”使得我們對主體性和主體間性的考察和研究不僅贏得了一種“歷史感”，而且也因此而贏得了“層次性”和“厚重感”。而這樣一種“歷史感”、“層次性”和“厚重感”，也正是我在自己的科學(xué)研究中所向往和所追求的。

　　3. 在寫作過程中，最深刻的感受之一就是體悟到一個人不僅“成為你自己”不容易，而且，即使“認識你自己”也不是一件容易辦到的事情。關(guān)于這本書，如前所述，我早在上個世紀80年代就草擬了兩個寫作提綱，至90年代，又對之作過兩次修改，2001年申請國家社會科學(xué)基金項目時又對寫作提綱作了較大的修訂。但是，當項目批下來時，我對自己的寫作提綱又產(chǎn)生了懷疑。我越來越感到自己原來設(shè)想的寫作框架似乎并不足以將自己心靈渴望傾吐的東西完全包容進去。這就向我提出了如何對待這一科研課題的問題：是繼續(xù)在原來的框架內(nèi)工作呢，還是在不違背原來課題精神的原則下突破原來的寫作框架，將這一研究引向深入呢？當然，在這一抉擇中至關(guān)緊要的問題是我自己究竟想借這一課題研究向自己、向?qū)W術(shù)界、向社會傾吐些什么。然而，事后我才認識到，正是在這個問題上，我在很長一段時間里對自己的這一精神欲求是不十分清晰的。到最后，經(jīng)過一而再再而三的反思，我才意識到，我真正想表達出來的，說到底，是馬克思所說的那種“真實的集體”和“自由個性”問題。對這些問題的清醒的和深層次的認識固然與我四十多年的哲學(xué)學(xué)習(xí)和哲學(xué)思考（我是1963年考入武漢大學(xué)哲學(xué)系的）有關(guān)，但是，更多的則應(yīng)當歸因于我自己在人生和社會方面的刻骨銘心的夢魘般的經(jīng)歷和體驗。我現(xiàn)在終于明白，我之所以要不顧一切地寫作這樣一本書，從根本上說，同我在文化大革命中的親身經(jīng)歷有關(guān)，甚至與我對1957年反右斗爭的某些經(jīng)歷有關(guān)。因為正是在文化大革命中，我看到許多人被平白無故地剝奪掉政治權(quán)利乃至生存權(quán)利（我自己也曾經(jīng)有過被無緣無故地剝奪掉政治權(quán)利和自由的人生經(jīng)歷。一個人倘若被無緣無故地被剝奪掉政治權(quán)利和自由，這種人生經(jīng)歷想必是刻骨銘心的）。（盧梭在其《社會契約論》中曾說過一句名垂青史的格言。這就是：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中�！笔聦嵣�，只有身在（或曾在）枷鎖之中且自覺其在枷鎖之中的人才能真切地感受到自由的珍貴，深刻地領(lǐng)悟到自由的“真諦”，才擁有追求自由的不竭的內(nèi)驅(qū)力。這在一定意義下可以看作是自由本身內(nèi)蘊的一個悖論。社會本來是人造出來的，但是，人造出來的社會何以剝奪掉制造社會的人的自由，這或許是一個永遠需要人類思考且永遠需要人類予以解決的問題。人類社會或許也正是在思考和解決這樣一個難題的過程中不斷前行的。）甚至早在1957年，剛剛踏進中學(xué)校門的我所看到的第一幕就是我所在學(xué)校的校長由于被劃成右派而被解除公職、遣返農(nóng)村勞動改造。至我進入大學(xué)后，我發(fā)現(xiàn)我的老師陳修齋先生也因為在二十世紀五十年代反對哲學(xué)教條主義被劃成“內(nèi)定右派”而長期被“控制使用”。而這一幕幕至今也不時地在我的腦海中顯現(xiàn)�，F(xiàn)在我終于明白，原來推動我對主體性和主體間性不斷地做深層次思考的東西正是這些！正是這些原本屬于“無意識”的或“前意識”的東西。英國哲學(xué)家洛克在《人類理智論》中曾經(jīng)將人類的理智比作人類的眼睛，說它能看到萬物就是不能或不容易看清自身�，F(xiàn)在想起來，此言不誣也。

　　維也納大學(xué)精神醫(yī)學(xué)暨神經(jīng)學(xué)教授維克多•傅朗克（Viktor E. Frankl，1905－1997年）曾經(jīng)說過：“人生是一種課題任務(wù)或使命�！彼�的這句話是很富有哲理也很富有主體性意味的。我們的人生作為一種課題任務(wù)，其中心內(nèi)容（至少其中心內(nèi)容之一）即是“主體性與主體間性”。因此，“主體性與主體間性”不應(yīng)當僅僅是我們的一個科學(xué)研究項目，它作為我們對自己社會閱歷和生存體驗的一種反思、告白和升華，更應(yīng)當成為我們這一代人應(yīng)當擔負的一種責任。我們這一代中國人的經(jīng)歷豐富、太豐富了。認真反思我們這一代人的生命歷程，在主體性和主體間性問題上盡可能多地給我們的后代提供一些可資借鑒的東西，是我們這一代中國學(xué)者的“課題任務(wù)”和歷史使命！

　　4．然而，主體性與主體間性問題或者說主體生成問題，一如我們在前言中所強調(diào)指出的，是一個關(guān)乎整個人類生存和人類命運的大課題，是一個人類永遠不能不說也一定會永遠言說下去的話題，是一個任何一個人都不可能給出最后一言的話題。因此，我從來就沒有奢望過把這一課題做得圓滿無缺，我所希望的只是竭盡全力把它做得盡可能地好一些，盡可能地把自己大半生在這方面的體驗和感悟都宣示出來。當我用“對‘主體死亡論’之超越”作為本書的副標題時，我想表達的便正是這樣一種愿望。因為按照我的理解，所謂“對‘主體死亡論’之超越”，無非是“對‘主體死亡論’的一個回應(yīng)與揚棄”而已。

　　所幸的是，在我成書前夕，我曾經(jīng)同人民出版社的洪瓊先生聊起過我的寫作提綱和寫作思路，出乎意料地在他那里獲得了高度的贊許和極其熱情的鼓勵。之后，我曾與前來武漢參加學(xué)術(shù)會議的中國社會科學(xué)院哲學(xué)所的霍桂桓先生聊起這一話題，談得也比較投機。最近，我在接受《珞珈人文》雜志編輯部組織的一個訪談中，也同訪談我的幾個武漢大學(xué)人文班的同學(xué)談起我這本書中的一些觀點，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在他們身上也引起了比較強烈的共鳴。無論是人民出版社的洪瓊先生和中國社會科學(xué)院哲學(xué)所的霍桂桓先生，還是武漢大學(xué)人文班的這幾位同學(xué)，都不曾有過我在上個世紀50年代－70年代那樣的社會閱歷、人生經(jīng)歷和生存體驗，因此，他們主要的還是從學(xué)術(shù)層面認同我的觀點的。也就是說，在這個問題上，我與年輕一代學(xué)人還是有一些共同語言和相互契合之處的。換言之，本著的一些觀點在一定程度上還是有望得到一部分年輕學(xué)人的見重或肯認，有望對他們產(chǎn)生這樣那樣的啟發(fā)作用的。這使我感到無限欣慰。愚以為雖矻矻數(shù)十載，倘能得此一“小不朽”，亦足矣。一介書生，夫復(fù)何求？

　　5．《主體生成論》在一定意義上可以看作是我于1991年出版的《死亡哲學(xué)》一書的姊妹篇。雖然一個著重談“生”，一個則側(cè)重談“死”，但其主題卻都是在生與死的關(guān)聯(lián)中從形而上學(xué)的高度來討論人生哲學(xué)和歷史哲學(xué)的。此外，在我的譯著中，與這個題目最為接近的當是威廉•巴雷特的《非理性的人——存在主義哲學(xué)研究》。該譯著1992年在上海譯文出版社出版后，受到讀者的好評，最近上海譯文出版社又將其再次出版。而其中的“譯者序”也可以看作是我對眼下這個題目早期思考的一種表達。讀者若有興趣，不妨找到它們，順便瀏覽一下，或許會有所裨益。至于《主體生成論》這本書本身，自然可以從“前言”讀起，但是，倘若從“后記”和“論著指要”讀起，也不失為一個好主意。

　　馮友蘭先生在他的《中國哲學(xué)簡史》中曾經(jīng)將哲學(xué)的方法區(qū)分為“正的方法”和“負的方法”。應(yīng)該說，我們這本書是既使用了“正的方法”也使用了“負的方法”的。既然如此，我們也就希望讀者在閱讀此書時能夠既使用“正的方法”也使用“負的方法”。我們之所以向讀者提出這樣的建議，一方面是因為本著的根本目標即在于“人生境界”的提升，在于“自由個性”和“真實集體”的生成，另一方面也是因為“人生境界”、“自由個性”和“真實集體”這些東西單靠邏輯分析是無濟于事的，是永遠實現(xiàn)不出來的�！疤斓鼐辰纭币埠�，“同胞物與”和“狂者胸次”也好，離開了“心學(xué)”、“道心”或“參悟功夫”，不過徒有字詞而已，于人生、于社會，是不會有任何實效的。愿以此與讀者共勉！

　　6．在“后記”中，還有兩件事情需要向讀者交代一下。首先，是楊祖陶先生為本書寫序這件事情。書稿完成后，我曾經(jīng)將其作為自己的“一篇作業(yè)”交給楊祖陶老師，以求得到他的指教和評點。當時，考慮到楊先生已經(jīng)是八十二歲高齡的老者了，故而沒有奢望他給我寫序�？墒�，在他讀過我的書稿后，竟告訴我他為本書寫序的決定。這件事情著實讓我感到喜出望外。楊先生是一個學(xué)風極其嚴謹、辦事特別認真的學(xué)者。這從他為本書寫的這一長序中也可以看出來�？梢院敛豢鋸埖卣f，本書所有的理論要點差不多一無遺漏地在一個更高的理論層次上有機地展現(xiàn)在他的序中。這不僅使人感到格外欽佩，而且也讓人特別感動。且不要說從中體現(xiàn)出來的理論素養(yǎng)、學(xué)識和學(xué)風，非一般學(xué)者所能及，即使從中透露出來的他的一以貫之的一絲不茍的治學(xué)態(tài)度、不遺余力獎掖后進的學(xué)術(shù)熱情，都堪稱我們這些后學(xué)的楷模。在此，特向我的導(dǎo)師楊祖陶先生再次表示謝意和敬意。

　　7．其次，我還要特別感謝那些我們至今尚不清楚其姓名的對本書作出學(xué)術(shù)鑒定的同行專家們（我們是從國家和湖北省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃辦的官員那里得到他們的“鑒定意見”的）。他們審視本書的角度雖然不盡相同，但他們卻都還是給予我們的工作以極其充分的肯定和相當熱情的勉勵。他們稱，“《主體生成論》究天人之際，通古今之變，成一家之言”；
他們稱，該成果“選題角度新穎”、“論證角度新穎”、“方法原則新穎”，“對西方哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)有邏輯的整體性或通透性的理解”；
他們稱，“這是一項非常優(yōu)秀的學(xué)術(shù)成果”，“其學(xué)術(shù)價值和應(yīng)用價值十分重大”，“其出版一定會對西方哲學(xué)的總體把握和評價方面引起學(xué)界的關(guān)注”。所有這些都將成為我們在學(xué)術(shù)道路上繼續(xù)前行的動力。

　　同行專家的這些鑒定意見之所以使我們倍受鼓舞，還有一項深層的原因。這就是，他們的這些鑒定是在我們毫不知情的情況下由他們自己做出來的。這就充分表明：盡管當前在我國學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域確實存在著一些不盡如意的東西，但是，從總體上看，絕大多數(shù)學(xué)者的學(xué)術(shù)良心依然存在，整個學(xué)術(shù)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)公道依然存在。在我們看來，這些都是極其重要的。因為只有絕大多數(shù)學(xué)者的學(xué)術(shù)良心在，只有我國學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)公道在，我國的學(xué)術(shù)研究才有希望；
只要絕大多數(shù)學(xué)者的學(xué)術(shù)良心在，只要我國學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)公道在，我國的學(xué)術(shù)研究就有希望。俗話說：“文人相輕”�？磥�，此言失實也。

　　8.我們之所以要特別感謝那些我們至今尚不清楚其姓名的對本書作出學(xué)術(shù)鑒定的同行專家們，還因為他們在“鑒定意見”中給我們提出了一些比較中肯的“修改建議”。例如，有鑒定者提出“開辟一專題‘主體性、主體間性與西方哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)換’”，就是一個值得重視的建議。在修改稿中，我們盡可能多地采納了這些專家的建議，使得我們的成果在內(nèi)容上更其豐富和充實。然而，對“主體生成論”人們是可以作出多種多樣的闡釋的，對“主體死亡論”人們也是可以作出多種多樣的“回應(yīng)和揚棄”的。我們的“主體生成論”只是諸多可能樣態(tài)的“主體生成論”中的“一種”，我們對“主體死亡論”的“回應(yīng)和揚棄”也只是諸多可能樣態(tài)的“回應(yīng)和揚棄”中的“一種”。既然我們的“主體生成論”和對“主體死亡論”的“回應(yīng)和揚棄”，只是諸多可能樣態(tài)中的“一種”，則這就一方面給我們提供了借鑒其他可能樣態(tài)的“主體生成論”以及對“主體死亡論”的“回應(yīng)和揚棄”的可能，但是另一方面也為我們對這些建議的全面吸收制造了障礙。因為任何一個可能的理論體系都必須充分注意到構(gòu)成其部分和環(huán)節(jié)的諸因素之間的“可共存性”。但是，我們相信，即使那些與我們目前的闡釋體系缺乏“可共存性”的建議，在今后的研究中，我們也有望從中獲得教益。我們也希望這些專家學(xué)者繼續(xù)關(guān)注我們的研究工作，并對我們的研究工作繼續(xù)提出寶貴的批評意見。

　　當年萊布尼茨在《神正論》的“序”中曾經(jīng)將哲學(xué)問題區(qū)分為兩類，一類是“哲學(xué)家們的問題”，如“有關(guān)連續(xù)性和看來是它的要素的不可分的點的爭論”，另一類是“人的問題”或“人類的問題”，如“關(guān)于自由和必然的大問題”。相形之下，“主體生成論”則兼而有之，不過它更多地具有后一類問題的性質(zhì)。只要人類存在一日，“主體生成論”就會被人們以這樣那樣的方式言說一日。相信會有越來越多的人來言說這一話題。相信我們的言說只不過是無數(shù)多種言說中的“一種”而已。

　　段德智

　　2007年10月17日初稿

　　2007年12月13日二稿

　　2008年8月8日定稿

　　于武昌珞珈山南麓

　�。ㄔ�載段德智：《主體生成論——對“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年，第431-437頁）

　　附：《主體生成論》目錄

　　《主體生成論》目錄

　　段德智

　　序…………………………………………………………………………楊祖陶（1）

　　前 言

　　一、一個永遠言說不盡的話題 …………………………………………… （1）

　　二、“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)” …………………………………………… （3）

　　三、對話原則：從“讓他人說話”到“讓他人存在” …………………… （7）

　　四、主體性和主體間性：“我”與“我們” ……………………………… （9）

　　五、邏輯與歷史在歷史基礎(chǔ)上的統(tǒng)一 ……………………………………… （12）

　　六、結(jié)構(gòu)與生成的排拒性與兼容性 ……………………………………… （14）

　　七、人的主體性的“時間性”及其“未來之維” ………………………… （16）

　　八、對“烏托邦”的中性理解與“存在的勇氣” ………………………… （17）

　　第一章 “主體死亡論”的挑戰(zhàn)：從“主體死亡論”到“主體生成論”

　　第1節(jié) 走進對話語境 …………………………………………………… （1）

　　一、“黑格爾定律”與近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的遭遇 ……………………… （1）

　　二、“主體死亡論”與“主體生成論” ………………………………… （3）

　　三、“空間間距”與“時間間距” ……………………………………… （5）

　　四、鉆進“特洛伊木馬” ………………………………………………… （8）

　　第2節(jié) “主體性”的衰落 ……………………………………………… （10）

　　一、笛卡爾時代與主體性哲學(xué)的凱旋 …………………………………… （10）

　　二、后笛卡爾時代與主體性哲學(xué)的衰落 ………………………………… （16）

　　三、主體性哲學(xué)的自否定或自衰落 ……………………………………… （21）

　　第3節(jié) “主體性”的死亡 ……………………………………………… (24）

　　一、尼采的“上帝之死”與“人之死” ………………………………… （25）

　　二、�？碌摹按髮懙闹黧w之死”與“范式轉(zhuǎn)換” ……………………… （29）

　　三、海德格爾的“人類學(xué)的主體之死”與“形而上學(xué)之死” ………… （37）

　　第4節(jié) “主體之死”說的真義及其歷史啟示 ………………………… （45）

　　一、話語的狡計與“主體之死”說的真義 ……………………………… （45）

　　二、“主體之死”說的歷史啟示 ………………………………………… （53）

　　三、本書的構(gòu)思 ………………………………………………………… （58）

　　第二章 主體生成論的歷史向度［1］：人的群體意識與人的合群性

　　第1節(jié) 原始社會的“氏族膜拜”、“集體表象”與“群體沖突” ……… （65）

　　一、杜爾凱姆的“圖騰制度”：“氏族膜拜”與“圖騰旗幟” ………… （65）

　　二、列維－布留爾的“原邏輯思維”：“集體表象”與“互滲律” ……… （67）

　　三、繆勒對Mar和clax的語義學(xué)解讀：原始人的“前反思意識” ……… （69）

　　四、特朗普的“生存說”與“群體合作”和“群體沖突” ……………… （72）

　　第2節(jié) 奴隸社會的“團體意識”及其與“個體意識”的張力 ……… （76）

　　一、個體意識的萌生：從德謨克利特到普羅塔哥拉和蘇格拉底 ………… （79）

　　二、柏拉圖的“正義論”與“賢人政體”（“哲學(xué)王”） ………………… （83）

　　三、亞里士多德的“幸福論”、“人性論”與“政體類型學(xué)” ……………（87）

　　四、公共之善與個人之善：從小蘇格拉底派到伊壁鳩魯派和斯多亞派 …（93）

　　第3節(jié) 封建社會的“宗教意識”與“個人意識” ………………………（97）

　　一、奧古斯丁的“我疑故我在”、“我之死”與“愛的倫理學(xué)” ………… （100）

　　二、阿奎那的“人論”、“幸福論”與“自然法” ………………………… （103）

　　三、“個人意識”的蘇醒：從愛拉斯謨到路德和馬基雅弗利 …………… （107）

　　第三章 主體生成論的歷史向度［2］：人的自我意識的張揚與人的主體性

　　第1節(jié) 從大陸理性派哲學(xué)到康德的先驗哲學(xué)再到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué) … （116）

　　一、笛卡爾的二元論哲學(xué)與“我思故我在” ……………………………… （116）

　　二、康德的先驗哲學(xué)與“人為自然界立法” ……………………………… （121）

　　三、胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)與“單子間的交互主體間性” ………………… （126）

　　第2節(jié) 從英國經(jīng)驗論到實證主義再到邏輯經(jīng)驗主義 ……………… （135）

　　一、英國經(jīng)驗論：從洛克的“白板說”到休謨的懷疑論 ………………… （137）

　　二、實證主義：從孔德到斯賓塞 ………………………………………… （141）

　　三、經(jīng)驗批判主義：馬赫與阿芬那留斯 ………………………………… （143）

　　四、從羅素的邏輯原子主義到卡爾納普的邏輯經(jīng)驗主義 ……………… （144）

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　　第3節(jié) 人本主義思潮：從意志主義到弗洛伊德主義 ………………… （148）

　　一、叔本華的“生存意志論”與“看穿個體化原理” ………………… （150）

　　二、克爾凱郭爾的“宗教的人”與“孤獨個體” ……………………… （155）

　　三、尼采的“強力意志論”與“超人”學(xué)說 ……………………………… （159）

　　四、弗洛伊德的“無意識”學(xué)說與“人格”理論 ……………………… （163）

　　第四章 主體生成論的歷史向度［3］：人的他我意識的覺醒與人的主體間性

　　第1節(jié) 存在主義與哲學(xué)釋義學(xué)：從海德格爾的“此在”到伽達默爾的“對話辯證法” ………………………………………………………… （168）

　　一、海德格爾的“基礎(chǔ)本體論”與“詩化本體論”：從“此在之在”到“存在之思” …………………………………………………………………… （170）

　　二、薩特的“現(xiàn)象學(xué)本體論”與“歷史人學(xué)”：從“反思前的我思”

　　到“集團” ……………………………………………………………… （173）

　　三、伽達默爾的哲學(xué)釋義學(xué)：“視域融合”與“對話辯證法” ………… （178）

　　第2節(jié) 法蘭克福學(xué)派的社會批判理論：從霍克海默的“批判理論”到哈貝馬斯的“交往行為理論” ………………………………………… （181）

　　一、霍克海默的“啟蒙的辯證法”與“工具理性批判” ………………… （183）

　　二、阿多諾的“否定的辯證法”與“批判的社會學(xué)” …………………… （186）

　　三、哈貝馬斯的“自我同一性”與“交往行為理論” …………………… （189）

　　第3節(jié) 當代西方科學(xué)哲學(xué)：從波普爾的“批判理性主義”到庫恩的“歷史主義” ……………………………………………………………… （198）

　　一、波普爾的“批判理性主義”和“證偽主義” ………………………… （200）

　　二、拉卡托斯的“精致證偽主義”與“科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論” ………… （205）

　　三、庫恩的“科學(xué)共同體”與“歷史主義” …………………………… （208）

　　第4節(jié) 結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義：從列維－斯特勞斯的“新人道主義”到�？碌摹瓣P(guān)切他人的倫理學(xué)” …………………………………… （211）

　　一、列維－斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義的社會理論與“新人道主義” ………… （214）

　　二、拉康的結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)說與“個性理論” ……………………… （218）

　　三、�？碌摹昂蟋F(xiàn)代理論”與“自我倫理學(xué)” …………………………… （223）

　　第5節(jié) 當代基督宗教存在主義與新托馬斯主義：從布伯的“關(guān)系學(xué)”到馬利坦的“全整的人道主義” ……………………………………… （229）

　　一、馬丁•布伯的“關(guān)系學(xué)”與“同世界相會” ………………………… （230）

　　二、蒂利希的“新正統(tǒng)主義”與“宗教社會主義” ……………………… （236）

　　三、馬利坦的“存在的存在主義”與“全整的人道主義” ……………… （243）

　　第6節(jié) 大陸理性主義-人本主義與英國經(jīng)驗主義-科學(xué)主義的雙峰對峙、趨同性及其與哲學(xué)思維范式的轉(zhuǎn)換的內(nèi)在關(guān)聯(lián)……………………… （248）

　　一、大陸理性主義-人本主義與英國經(jīng)驗主義-科學(xué)主義的雙峰對峙：哲學(xué)“救亡”運動…………………………………………………………………… （250）

　　二、大陸理性主義-人本主義與英國經(jīng)驗主義-科學(xué)主義的趨同性：從“經(jīng)驗主體”到“邏輯主體”再到“對話主體”………………………………… （254）

　　三、哲學(xué)思維范式的轉(zhuǎn)換[1]：從本體論范式到認識論范式再到

　　本體論范式…………………………………………………………… （260）

　　四、哲學(xué)思維范式的轉(zhuǎn)換[2]：從實體主義范式走向非實體主義范式（現(xiàn)象學(xué)范式和語言范式）…………………………………………………… （265）

　　五、哲學(xué)思維范式的轉(zhuǎn)換[3]：從解析論范式走向整體論范式……… （275）

　　第五章 主體生成論的邏輯向度：主體的結(jié)構(gòu)性與生成性、主體間性的本體論基礎(chǔ)和作為主體生成論終極指歸的“一種希望人學(xué)”

　　第1節(jié) 主體的結(jié)構(gòu)性與生成性：“人本身”與“現(xiàn)實的歷史的人” … （286）

　　一、主體性之根：“作為主體的人”與“人的根本就是人本身” ……… （287）

　　二、主體的結(jié)構(gòu)性［1］：主體的個體性與社會性之間的張力結(jié)構(gòu)與叔本華的“豪豬”喻 ………………………………………………………………… （292）

　　三、主體的結(jié)構(gòu)性［2］：主體的理性與非理性之間的張力結(jié)構(gòu)與古希臘的“復(fù)仇女神” ………………………………………………………………… （296）

　　四、主體的結(jié)構(gòu)性［3］：主體的認知與實踐之間的張力結(jié)構(gòu)

　　與歌德的“太初有行” ……………………………………………… （303）

　　五、主體的生成性和歷史性：“現(xiàn)實的歷史的人”與人既是“歷史之劇”的“劇作者”又是其“劇中人” …………………………………………… （310）

　　第2節(jié) 主體間性的本體論基礎(chǔ)：關(guān)系本體論、社會本體論與實踐本體論（318）

　　一、“關(guān)系本體論”：“太初即有關(guān)系”與“關(guān)系的動態(tài)化” …………… （319）

　　二、社會本體論：“強社會本體論”與“弱社會本體論” ……………… （324）

　　三、實踐本體論：“生產(chǎn)勞動實踐”抑或“社會交往行為”？ ………… （329）

　　第3節(jié) 主體生成論的指歸［1］：“人的全面發(fā)展”與“主體類型學(xué)” （337）

　　一、概論“人的全面發(fā)展”：從人的“屬性”、“本質(zhì)”

　　和人的主體性結(jié)構(gòu)談起 …………………………………………… （339）

　　二、作為“文化存在”的人：“認知主體”、“評價主體”、“決策主體”與“實踐主體” ………………………………………………………………… (345)

　　三、作為“精神存在”的人：“道德主體”、“審美主體”與“信仰主體” (347)

　　四、作為“社會存在”的人：“交往行為主體”、“政治主體”與“歷史主體”(353)

　　第4節(jié) 主體生成論的指歸［2］：“人的自由發(fā)展”、“自由人的聯(lián)合體”與烏托邦的歷史啟示 ………………………………………………… (362)

　　一、“人的自由發(fā)展”與“個性自由”或“自由個性” ………………… (362)

　　二、“自由人的聯(lián)合體”與“個人自由”和“社會自由”的互存互動關(guān)系 (370)

　　三、社會理想的基本形態(tài)與“宗教的和世俗的烏托邦”：諸社會理想和烏托邦的歷史啟示 ……………………………………………………………… (377)

　　第5節(jié) 主體生成論的指歸［3］：主體生成論的“四維性”與作為“一種希望人學(xué)”的主體生成論 …………………………………………… (388)

　　一、主體生成論的“四維性”：“現(xiàn)在之維”、“過去之維”、“未來之維”與“邏輯之維” ………………………………………………………………… (388)

　　二、作為主體生成的“縱深維度”的“未來之維”：“希望之維”、“意義之維”、“超越之維”和“生成之維” ………………………………………… (391)

　　三、作為“一種希望人學(xué)”的主體生成論：“為希望而在” ………… (401)

　　四、作為主體生成論指歸的“希望人學(xué)”的理論品格[1]：“肯定性”

　　與“否定性”…………………………………………………………… （410）

　　五、作為主體生成論指歸的“希望人學(xué)”的理論品格[2]：“實踐性”

　　與“社會性”…………………………………………………………… （413）

　　主要參考文獻 ………………………………………………………… (421)

　　后記 ……………………………………………………………………… (431)

　　（段德智：《主體生成論——對“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月出版）

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