1．當(dāng)代西方哲學(xué)主要趨向�，F(xiàn)象學(xué)在當(dāng)代西方哲學(xué)整個(gè)視域中的位置

　　西方哲學(xué)發(fā)展到現(xiàn)代，各種學(xué)說(shuō)和流派的興起和衰落似乎加快了節(jié)奏。古代的柏拉圖主義和亞里士多德主義，甚至連近代理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義都沿續(xù)了幾百年之久。而時(shí)至今日，一個(gè)哲學(xué)流派的廣泛影響一般不會(huì)超過(guò)三分之一個(gè)世紀(jì)。上一個(gè)世紀(jì)西方哲學(xué)中的叔本華(A. Schopenhauer)、尼采(F. Nietzsche)，本世紀(jì)的柏格森(H. Bergson)主義、存在主義、現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)、分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)、結(jié)構(gòu)主義、西方馬克思主義以及如此等等，它們?cè)谏鐣?huì)生活中的平均壽命都沒(méi)有超出過(guò)三十年。所以，一個(gè)哲學(xué)論題、一種哲學(xué)追求作為一個(gè)“運(yùn)動(dòng)”出現(xiàn)，這是西方哲學(xué)在現(xiàn)代的特產(chǎn)。這些運(yùn)動(dòng)此起彼伏，而且每一個(gè)運(yùn)動(dòng)都有可能在消失之后再次興起。西方馬克思主義的著名代表人物恩斯特·布洛赫(E. Bloch)將這種現(xiàn)象稱(chēng)之為“哲學(xué)之謎”：“我們只要看一下黑格爾(G. W. F. Hegel)的例子便可：他已經(jīng)徹底地結(jié)束了，在上世紀(jì)的四十年代和五十年代里，沒(méi)人知道他的名字，甚至沒(méi)人能寫(xiě)對(duì)他的名字。但后來(lái)怎么樣了呢？黑格爾幾乎無(wú)處不在。相反，其他一些哲學(xué)家在一段時(shí)間里又同樣神秘地遭到貶低，如叔本華。另一些較小的哲學(xué)人物如施本格勒(O. Spengler)則完全地消失了。這里面包含著哲學(xué)本身之謎。這是如何可能的？叔本華的悲觀主義曾影響過(guò)成千上萬(wàn)的人，為什么現(xiàn)在沒(méi)有人再受到他的推動(dòng)？這本身便是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題�！盵1]對(duì)于今日哲學(xué)的“運(yùn)動(dòng)性”這一“哲學(xué)問(wèn)題”，還有許多哲學(xué)家發(fā)出過(guò)類(lèi)似的感嘆。

　　也許，當(dāng)代哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的興衰之謎的答案恰恰包含在當(dāng)代哲學(xué)運(yùn)動(dòng)本身的特征之中�！罢軐W(xué)運(yùn)動(dòng)”這一概念一方面表達(dá)了各種哲學(xué)思潮的起落性，另一方面則指明了這種哲學(xué)思潮的普及性。后者實(shí)際上是前者的主要前提。換言之，如果一個(gè)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)“興”得不普及，那么它必定也不會(huì)“衰”得明顯；
反過(guò)來(lái)說(shuō)，一個(gè)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)興盛得越是廣泛，那么它的衰落給人的印象便會(huì)越顯著。也許是由于科學(xué)技術(shù)為人們提供了現(xiàn)代的先進(jìn)傳播媒介的緣故，各種哲學(xué)思想在以往的任何一個(gè)時(shí)代中都沒(méi)有像今天（十九、二十世紀(jì)）這樣在社會(huì)生活中發(fā)揮如此普遍的影響，以至于它們的迅速衰落會(huì)引起人們的驚異；
而且影響的廣泛和影響的久遠(yuǎn)似乎越來(lái)越不成比例。例如，1987至1989年，在發(fā)表維克多·法利亞斯(Victor Farias)《海德格爾與納粹主義》一書(shū)的法、德文本時(shí)，連德國(guó)各地的地方小報(bào)也在頻頻地、大塊地登載各種爭(zhēng)論文章，但到了1990年以后，“海德格爾事件”(der Fall Heidegger)就已經(jīng)在報(bào)紙和電視上消聲匿跡，像從未發(fā)生過(guò)一樣。由此看來(lái)，西方哲學(xué)各思潮的興衰之謎與它最主要的現(xiàn)代特征有關(guān)，這個(gè)特征便是它們影響和效果的廣泛性。

　　但這里對(duì)“哲學(xué)運(yùn)動(dòng)”的影響所作的分析顯然還不夠全面�！罢軐W(xué)運(yùn)動(dòng)是效果史的現(xiàn)象。它們掩蓋了學(xué)院哲學(xué)的不斷進(jìn)程，這些學(xué)院哲學(xué)的漫長(zhǎng)節(jié)奏與論題和學(xué)派的急快變化是不諧調(diào)的�！盵2]我相信，哈貝馬斯(J. Habermas)在說(shuō)這番話時(shí)，他已經(jīng)注意到，任何一門(mén)哲學(xué)學(xué)說(shuō)都可以具有雙重意義上的影響和效果：它的理論（學(xué)院）效應(yīng)和它的實(shí)踐（社會(huì)）影響；
前者往往可以持久而深遠(yuǎn)，后者則一般是廣泛而短暫。我們可以在二十世紀(jì)西方哲學(xué)的各個(gè)流派的發(fā)展中把握到這一事實(shí)。在這部書(shū)中，我們所要關(guān)注的主要是前一種影響。

　　西方哲學(xué)在二十世紀(jì)按哈貝馬斯的說(shuō)法已經(jīng)提供了四個(gè)最重要的“哲學(xué)運(yùn)動(dòng)”：1）現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)；
2）分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)；
3）結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)；
4）西方馬克思主義運(yùn)動(dòng)。撇開(kāi)后兩個(gè)運(yùn)動(dòng)不論，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)和分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)代表了歐洲大陸哲學(xué)和英、美哲學(xué)中最主要的思潮，“它們?cè)诟髯缘念I(lǐng)域中留下了最深刻的痕跡。它們?cè)缫颜业搅俗约旱臍v史學(xué)家并且找到了對(duì)它們自己的標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)明�！惫�貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的奠基性著作是胡塞爾(Edmund Husserl)的《邏輯研究》，分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的奠基性著作是摩爾(G. E. Moor)的《倫理學(xué)原理》和羅素(B. Russell)、懷特海(A. F. Whitehead)的《數(shù)學(xué)原理》；
而維特根斯坦(L. Wittgenstein)的《邏輯哲學(xué)論》和《哲學(xué)研究》，海德格爾(M. Heidegger)的《存在與時(shí)間》和《關(guān)于人道主義的通信》則分別標(biāo)志著這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)折和突破。[3]

　　哈貝馬斯的這一劃分還是很粗糙的。我在后面將會(huì)指出另一種劃分哲學(xué)思潮的角度。但哈貝馬斯的劃分已足以能夠?yàn)樽x者確定我們?cè)谶@里將要討論的課題在西方哲學(xué)的整個(gè)視域中的位置，這個(gè)論題便是：現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，并且更進(jìn)一步說(shuō)：胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)以及它所產(chǎn)生的效應(yīng)。

　　伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)在六十年代初便認(rèn)為，“撰寫(xiě)一部現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)史”的時(shí)間已經(jīng)成熟。這句話一般說(shuō)來(lái)可以被理解為：現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)已經(jīng)成為過(guò)去、已經(jīng)成為歷史。我們可以在一定的距離中考察這一哲學(xué)的歷史現(xiàn)象。[4]實(shí)際上，在這之前（1960年），曾留學(xué)于德國(guó)弗萊堡大學(xué)的美國(guó)現(xiàn)象學(xué)家Ｈ．施皮格伯格(H. Spiegelberg)就已在《現(xiàn)象學(xué)叢書(shū)》中發(fā)表了《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)——?dú)v史導(dǎo)引》（海牙，1960年）一書(shū)。此后人們還作過(guò)多次有效的嘗試。伽達(dá)默爾本人也曾寫(xiě)過(guò)“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”的文章。[5]現(xiàn)象學(xué)家們?cè)谶@方面最系統(tǒng)的一次合作在1988年紀(jì)念胡塞爾逝世五十周年時(shí)取得成效：由弗萊堡大學(xué)胡塞爾文庫(kù)漢斯－賴(lài)納·塞普(Hans-Rainer Sepp)主編的《胡塞爾和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》一書(shū)（弗萊堡，1988年），圖文并茂，其中不僅載有伽達(dá)默爾和一批在世的著名現(xiàn)象學(xué)家的文章，而且還提供了大量的有關(guān)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的歷史資料。而有關(guān)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的專(zhuān)著，則分別由幾位權(quán)威性的現(xiàn)象學(xué)家合作完成：關(guān)于胡塞爾及其哲學(xué)思想的論著《埃德蒙德·胡塞爾——對(duì)他的思想的闡述》（漢堡，1989年）由三位著名的瑞士現(xiàn)象學(xué)家和《胡塞爾全集》編委合作撰寫(xiě)：魯?shù)婪颉へ惸吞?Rudolf Bernet)、伊索·凱恩(Iso Kern)和愛(ài)德華·馬爾巴赫(Eduard Marbach)；
關(guān)于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在德國(guó)進(jìn)一步發(fā)展的專(zhuān)著由著名的女哲學(xué)家、當(dāng)時(shí)的科隆大學(xué)胡塞爾文庫(kù)主任伊麗莎白·施特雷克(Elisabeth Stroeker)和著名現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家保羅·江森(Paul Janssen)合作撰寫(xiě)，題為《現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)》（弗萊堡，1989年）；
關(guān)于現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在法國(guó)的發(fā)展則由著名哲學(xué)家伯恩哈特·瓦爾登菲爾茨(Bernhard Waldenfels)撰寫(xiě)，題為《現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)》（法蘭克福／美茵，1987年）；
現(xiàn)象學(xué)在各個(gè)學(xué)科以及在世界各個(gè)地區(qū)的發(fā)展和研究現(xiàn)狀也在Ｂ．瓦爾登菲爾茨的近作《現(xiàn)象學(xué)引論》（慕尼黑，1992年）中得到描述和概括。除此之外，幾十年來(lái)有關(guān)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的著述以及現(xiàn)象學(xué)可謂汗牛而充棟，令人有目不暇接之感。哈貝馬斯1987年曾說(shuō)：現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)“早已找到了自己的歷史學(xué)家”并且找到了“對(duì)它自己的標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)明”，這段話可以被看作是對(duì)伽達(dá)默爾1963年所提的“為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)撰寫(xiě)歷史”這一要求的一個(gè)總結(jié)性回應(yīng)。

　　然而，所有這些嘗試，都是對(duì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)本身發(fā)生、發(fā)展歷史的展示和反思，而不是一個(gè)哲學(xué)家或一個(gè)哲學(xué)流派本身廣義上的“效果史”或“作用史”。這與我們?cè)谇懊嫠�說(shuō)的一個(gè)哲學(xué)思潮的理論效應(yīng)和實(shí)踐影響是相對(duì)應(yīng)的。從前一個(gè)角度上看，不僅作為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)之首的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)已成為歷史，而且整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)也已成為過(guò)去，在某種程度上已退出社會(huì)生活。而從后一個(gè)角度來(lái)看，不但胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和由此而引發(fā)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的影響對(duì)于歐洲大陸哲學(xué)來(lái)說(shuō)始終是當(dāng)下的（例如，伽達(dá)默爾本人也強(qiáng)調(diào)他的解釋學(xué)以現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)[6]）；
而且甚至可以說(shuō)，哲學(xué)史上任何一個(gè)重要哲學(xué)家和哲學(xué)流派的的作用都是伸手可及的。從這個(gè)意義上看，例如認(rèn)為整個(gè)西方哲學(xué)史是對(duì)柏拉圖哲學(xué)的注釋?zhuān)�以及其他與此類(lèi)似的說(shuō)法，都具有一定的合理性。

　　胡塞爾的思想仍在發(fā)生著影響。這種影響是一種理論效應(yīng)意義上的影響，它表現(xiàn)在：一方面，胡塞爾所使用的現(xiàn)象學(xué)方法不僅為歐洲大陸本世紀(jì)最重要的哲學(xué)思潮——現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎(chǔ)，而且它還影響了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)以后的西方哲學(xué)、心理學(xué)／病理學(xué)、美學(xué)／文學(xué)／藝術(shù)論、社會(huì)哲學(xué)／法哲學(xué)、神學(xué)／宗教理論、教育學(xué)、邏輯學(xué)／數(shù)學(xué)／自然科學(xué)，甚至經(jīng)濟(jì)學(xué)等等學(xué)科的問(wèn)題提出和方法操作。另一方面，無(wú)論是贊成他還是反對(duì)他，人們都無(wú)法避開(kāi)他，都必須對(duì)他提出的問(wèn)題作出回答。雖然認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象學(xué)或理論現(xiàn)象學(xué)始終處在胡塞爾哲學(xué)興趣的中心，但他在一生的哲學(xué)追求中所把握到的生活真諦遠(yuǎn)遠(yuǎn)不局限在理論理性領(lǐng)域。他所指出的其他各個(gè)思維方向也在很大程度上決定了二十世紀(jì)西方思想的發(fā)展，以至于對(duì)胡塞爾的不理解同時(shí)也就意味著在對(duì)當(dāng)代西方哲學(xué)，至少是對(duì)歐洲大陸哲學(xué)的認(rèn)識(shí)上的狹隘性。

　　我們?cè)谇懊嬲劶肮�貝馬斯對(duì)當(dāng)代西方哲學(xué)四個(gè)運(yùn)動(dòng)的劃分時(shí)曾批評(píng)這種劃分的粗糙性，因?yàn)樗�給人的感覺(jué)就好像西方哲學(xué)是由四條大小不一、各行其道的河流所組成，這種感覺(jué)在涉及各個(gè)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的相互關(guān)系和相互影響時(shí)尤為明顯。因而，我更為贊賞由德國(guó)哲學(xué)家和哲學(xué)史家瓦爾特·舒爾茨(Walter Schulz)所提供的另一種作法。他在《變化了的世界中的哲學(xué)》（普夫林根，1972年）一書(shū)中對(duì)西方當(dāng)代哲學(xué)的各種走向進(jìn)行了整體的把握。這部著作作為對(duì)當(dāng)代西方哲學(xué)的總體透視雖然在材料上已有陳舊之感，不可能展示近二十年來(lái)西方哲學(xué)的最新進(jìn)程，但它對(duì)當(dāng)代西方各種哲學(xué)基本趨向的理解與析出在今天仍然是準(zhǔn)確而有效的。舒爾茨認(rèn)為，當(dāng)代西方哲學(xué)由五種趨向所組成：1）“科學(xué)化”的趨向：這一趨向表現(xiàn)在胡塞爾哲學(xué)、邏輯實(shí)證主義、語(yǔ)言分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)以及現(xiàn)代物理學(xué)、現(xiàn)代社會(huì)學(xué)、信息論、社會(huì)信息論等等哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)之中；
2）“內(nèi)在化”的趨向：這一趨向的代表人物是基爾凱戈?duì)?S. Kierkegaard)、胡塞爾、海德格爾、薩特(J.-P. Sartre)、雅斯貝爾斯(K. Jaspers)；
3）“精神化”和“肉體化”的趨向：“精神化”的趨向由柏拉圖(Platon)起，至黑格爾止，“肉體化”的趨向則自費(fèi)爾巴哈(L. Feuerbach)和謝林(F. W. J. v. Schelling)始，而后在基爾凱戈?duì)�、叔本華、尼采的哲學(xué)中以及在舍勒(M. Scheler)、普勒斯納(H. Plessner)和格倫(A. Gehlen)的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)中的到發(fā)展；
4）“歷史化”的趨向：這種趨向一方面反映在從狄爾泰(W. Dilthey)的生命哲學(xué)、到海德格爾的生存哲學(xué)和伽達(dá)默爾的解釋學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中，另一方面也反映在馬克思(K. Marx)、孔德(A. Comte)、布克哈特(J. Burckhardt)、尼采、施本格勒等人的哲學(xué)思想中：5）“責(zé)任化”的趨向：這一趨向與倫理學(xué)領(lǐng)域有關(guān)，指明了當(dāng)代西方倫理學(xué)哲學(xué)所探討的中心課題。舒爾茨的這一劃分較好地照顧到了在各哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)之內(nèi)的各種理論可能性，較好地構(gòu)畫(huà)了在各哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)之間錯(cuò)綜復(fù)雜的交互關(guān)系。以胡塞爾為例，顯而易見(jiàn)，不僅他的“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”和“面對(duì)實(shí)事本身”的著名口號(hào)使他在“科學(xué)化”和“內(nèi)在化”的哲學(xué)趨向中占有一席之地；
而且，他后期對(duì)“生活世界”和“交互主體性”問(wèn)題的關(guān)注和探討在哲學(xué)“肉體化”和“歷史化”的努力中也發(fā)揮著重大的、直接的影響；
此外，我們以后將會(huì)清楚地看到，胡塞爾還間接地作用于倫理學(xué)的“責(zé)任化”趨向�！�—胡塞爾似乎是無(wú)處不在的。

　　雅斯貝爾斯的學(xué)生、瑞士巴塞爾大學(xué)著名的女哲學(xué)家燕尼·海爾施(Jeanne Hersch)在她的《哲學(xué)的驚異》一書(shū)中表述了許多非現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)家和哲學(xué)研究者的共同想法，她在其中坦率地說(shuō)：“胡塞爾不是‘我的’哲學(xué)家。對(duì)于我來(lái)說(shuō)，他的哲思太令人捉摸不透，他用過(guò)多和過(guò)于復(fù)雜的語(yǔ)言來(lái)表述他對(duì)直接性的要求，有時(shí)我甚至不知道，這是一種深刻性呢，還是一種‘模糊性’。我恨不得能將他干脆置而不論，因?yàn)樵跇?gòu)想這本書(shū)時(shí)已經(jīng)考慮到：它可以是不完整、不連貫的。但這種置而不論的作法是不可能的：胡塞爾對(duì)當(dāng)代哲學(xué)以及對(duì)各種精神科學(xué)的影響實(shí)在太明顯、太深刻了。于是我只能盡力而為之�！盵7]海爾施的這段話一方面概括了胡塞爾哲學(xué)對(duì)當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)的重要影響；
胡塞爾本人已經(jīng)部分地體驗(yàn)到他自己思想所帶來(lái)的影響，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　并且他也看到了他的哲學(xué)方法為歐洲哲學(xué)所劃定的新的時(shí)代——現(xiàn)象學(xué)的時(shí)代。胡塞爾所說(shuō)的“我對(duì)未來(lái)抱有絕對(duì)的把握”[8]一語(yǔ)，盡管帶有一種獨(dú)斷論的樂(lè)觀主義色彩，但卻在很大程度上預(yù)先到了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)變革特征和它影響的深遠(yuǎn)性。我們?cè)诤竺娴恼归_(kāi)的論述將會(huì)一再地證實(shí)這種影響。

　　而另一方面，海爾施的這段話也表明了胡塞爾哲學(xué)的晦澀特征和由此而帶來(lái)的在對(duì)其理解與傳播方面的艱難。實(shí)際上，現(xiàn)象學(xué)研究界曾經(jīng)已經(jīng)多次討論過(guò)這一問(wèn)題，因?yàn)樗�顯然是造成現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)影響大都局限在學(xué)院哲學(xué)范圍內(nèi)的主要原因之一。例如，德國(guó)現(xiàn)象學(xué)學(xué)會(huì)主席Ｋ．黑爾德(K. Held)教授便認(rèn)為：“由于胡塞爾是猶太人，因此他的后期著作在第三帝國(guó)不能出版，從而當(dāng)人們?cè)谖�、六十年代在德�?guó)的大學(xué)內(nèi)外熱烈地討論海德格爾與薩特時(shí)，卻中斷了對(duì)他的思想的分析”，從而造成了哲學(xué)界對(duì)胡塞爾的長(zhǎng)時(shí)期“避而不論”，導(dǎo)致了“納粹主義保留下來(lái)的一個(gè)勝利”，導(dǎo)致“德國(guó)在經(jīng)濟(jì)奇跡時(shí)期文化事件中的一個(gè)恥辱”；
但除了這個(gè)原因之外，“人們必須承認(rèn)另一方面的因素：胡塞爾的講壇哲學(xué)的晦澀文體從一開(kāi)始就無(wú)法像存在哲學(xué)所具有的那種易于把握的表述方式那樣適合于公眾討論”。[9]關(guān)于后面這點(diǎn)，甚至連胡塞爾本人也不否認(rèn)。他曾在一封信中寫(xiě)道：“如果說(shuō)我的思想給人們的理解造成了巨大的困難，那么這種情況也適用于我本人。我只能在精神新鮮、思路清晰的時(shí)間里才能理解我的思想；
而在過(guò)度工作之后，連我自己也無(wú)法把握它們”[10]�？梢哉f(shuō)，理解胡塞爾比理解其他任何一個(gè)當(dāng)代哲學(xué)家都要花費(fèi)更多的力氣。

　　我在這里愿意借用海爾施的忠告：“但我要告誡讀者：只有當(dāng)人們能夠成功地與一位哲學(xué)家一同思維(mitdenken)時(shí)，他才能理解這位哲學(xué)家�！盵11]所謂一同思維，用解釋學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是要進(jìn)入到胡塞爾本人的思維視域中去，盡可能地將自己的思維視域包容下胡塞爾的思維視域，從而做到從胡塞爾的角度出發(fā)理解和考察現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題。而要進(jìn)入和包容胡塞爾的思維視域所必須具備的重要前提在于，盡可能充分地把握與胡塞爾以及與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)有關(guān)的歷史材料和理論材料。

　　但歷史材料和理論材料的提供僅僅是本書(shū)的主要目的之一，而另一個(gè)更為重要的意圖還在于分析胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“得”與“失”。在這里，“得”是指胡塞爾哲學(xué)在哲學(xué)史、思想史上所具有的重要地位，其中包括它所闡明的新的思維方式和思路可能性，它對(duì)后來(lái)的各種哲學(xué)思潮所產(chǎn)生的革命性、突破性影響；
“失”則意味著這門(mén)哲學(xué)的局限性（實(shí)際上也是人類(lèi)思維的局限性），它之所以被后人改造、被后人逾越的原因和理由。如果讀者在讀過(guò)本書(shū)之后能認(rèn)為以上這兩個(gè)目的已經(jīng)達(dá)到，我便可以允許自己認(rèn)為這部書(shū)是成功的。

　　2．胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的形成與發(fā)展

　　現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的整個(gè)產(chǎn)生、發(fā)展過(guò)程可以分為三個(gè)部分：Ａ）胡塞爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立，Ｂ）胡塞爾所領(lǐng)導(dǎo)或經(jīng)歷的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)三階段，Ｃ）胡塞爾去世后的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。

　　Ａ）胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立。

　　1859年4月8日，胡塞爾出生在麥倫地區(qū)的一個(gè)的叫普羅斯尼茨的小城鎮(zhèn)上。他的父親是一個(gè)布商。父母都是猶太人。在讀了幾年小學(xué)之后，胡塞爾在九歲時(shí)由父親的一個(gè)親戚帶到維也納去讀書(shū)，以便日后能進(jìn)入文科中學(xué)學(xué)習(xí)。1876年，胡塞爾從維也納的文科中學(xué)畢業(yè)。他的成績(jī)不好，幾乎不能通過(guò)畢業(yè)考試。但他臨時(shí)抱佛腳，日夜加班準(zhǔn)備，終于得以畢業(yè)。然而，恰恰是在這段畢業(yè)前的突擊準(zhǔn)備過(guò)程中，胡塞爾對(duì)數(shù)學(xué)發(fā)生了濃厚的興趣。

　　1876年秋，胡塞爾開(kāi)始他的大學(xué)學(xué)習(xí)生涯。在萊比錫大學(xué)，他先聽(tīng)了三個(gè)學(xué)期的天文學(xué)課程，同時(shí)也聽(tīng)一些數(shù)學(xué)、物理學(xué)和哲學(xué)的講座。在萊比錫大學(xué)，胡塞爾認(rèn)識(shí)了以后成為捷克斯洛伐克共和國(guó)總統(tǒng)（1918－1935年）的托馬斯·Ｇ·馬塞里克(Thomas Masaryk)。馬塞里克使胡塞爾注意到近代哲學(xué)的開(kāi)端，注意到笛卡爾(R. Descartes)、萊布尼茨(G. W. Leibniz)和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義。最主要的是胡塞爾通過(guò)馬塞里克而了解到一個(gè)幾年后對(duì)他一生的哲學(xué)道路具有決定性影響的同時(shí)代哲學(xué)家——弗蘭茨·布倫塔諾(Franz Brentano)。兩年后胡塞爾轉(zhuǎn)學(xué)到柏林大學(xué)，注冊(cè)學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和哲學(xué)。在學(xué)習(xí)了六個(gè)學(xué)期之后，胡塞爾又轉(zhuǎn)到維也納，打算在那里攻讀數(shù)學(xué)博士學(xué)位。1882年秋，他的博士論文“變量計(jì)算理論的論文集”獲得認(rèn)可。

　　在維也納期間，胡塞爾繼續(xù)與馬塞里克交往。在馬塞里克的影響下，胡塞爾開(kāi)始研究新約圣經(jīng)，由此而產(chǎn)生的宗教方面的經(jīng)驗(yàn)使胡塞爾開(kāi)始從數(shù)學(xué)研究轉(zhuǎn)向哲學(xué)研究，以便——他在四十年后所做的回顧中這樣寫(xiě)道——“借助于一門(mén)嚴(yán)格哲學(xué)的科學(xué)來(lái)找到通向上帝和通向真正生活的道路”[12]。此后，胡塞爾又在柏林聽(tīng)了一個(gè)學(xué)期數(shù)學(xué)家魏爾斯特拉斯(K. Weierstrass)的數(shù)學(xué)課。在服了一年兵役之后，胡塞爾回到維也納，隨布倫塔諾學(xué)習(xí)哲學(xué)。在“回憶布倫塔諾”一文中，胡塞爾自己曾回顧布倫塔諾對(duì)他的影響：“從布倫塔諾的講座中，我獲得了一種信念，它給我勇氣去選擇哲學(xué)作為終生的職業(yè)，這種信念就是：哲學(xué)也是一個(gè)嚴(yán)肅工作的領(lǐng)域，哲學(xué)也可以并且也必須在嚴(yán)格科學(xué)的精神中受到探討。他解決任何問(wèn)題時(shí)所采取的純粹實(shí)事性，他處理疑難問(wèn)題的方式，對(duì)各種可能的論據(jù)的細(xì)致而辯證的考慮，對(duì)各種歧義的劃分，將所有哲學(xué)概念都回溯到它們?cè)谥庇^中的原初源泉上去的做法——所有這一切都使我對(duì)他滿懷欽佩和信任�！盵13]

　　這一時(shí)期對(duì)胡塞爾有重要影響的另一位哲學(xué)家是卡爾·施通普夫(Karl Stumpf)，胡塞爾以后發(fā)表的最重要著作《邏輯研究》便是題獻(xiàn)給他的。布倫塔諾的描述心理學(xué)研究和施通普夫的聲音感覺(jué)分析為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的建立奠定了基礎(chǔ)。施通普夫本人也是布倫塔諾的學(xué)生，當(dāng)時(shí)在薩勒河畔的哈勒大學(xué)任教。胡塞爾在維也納大學(xué)隨布倫塔諾學(xué)習(xí)了幾個(gè)學(xué)期之后，便遵照布倫塔諾的推薦于1886年到施通普夫那里準(zhǔn)備任教資格考試。胡塞爾到哈勒時(shí)只有二十七歲，在一年的時(shí)間里，他在施通普夫那里通過(guò)了教授資格考試。獲得任教資格的這一年也是胡塞爾結(jié)婚的一年。他的妻子馬爾維娜(Marvine)也是猶太人血統(tǒng)。女兒伊麗莎白(Elisabeth)、長(zhǎng)子格哈特(Gerhart)和幼子沃爾夫?qū)?Wolfgang)分別與1892、1893和1895年出生。

　　獲得任教資格后，胡塞爾的生活與其他大學(xué)教師從外表上看并沒(méi)有很大區(qū)別。但在胡塞爾的內(nèi)心世界中，一個(gè)“哲學(xué)工作者”的第二生命已經(jīng)展開(kāi)。他不信任哲學(xué)中的大話和空話，要求把哲學(xué)史上的“大紙票”兌換成有效的“小零錢(qián)”；
他相信哲學(xué)所具有的偉大任務(wù)，但認(rèn)為只有在完全澄清了這些任務(wù)的意義內(nèi)涵的起源之后，才有可能解決這些任務(wù)；
他拒絕形而上學(xué)的思辨，主張?jiān)凇翱础�、在“直觀”中把握到實(shí)事本身�？梢哉f(shuō)，胡塞爾思維的現(xiàn)象學(xué)特征在他的哈勒時(shí)期已基本形成。也正是由于掌握了這種方法，他以后從心理主義向反心理主義的過(guò)渡才得以可能；
并且我們?cè)诤竺鎸��?huì)看到，這種方法最后成為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的最突出標(biāo)志。

　　胡塞爾的任教資格論文《論數(shù)的概念》得以付印，但未能進(jìn)入書(shū)店出售。四年后，胡塞爾發(fā)表的第一部著作《算術(shù)哲學(xué)》重新采納和提出了他任教資格論文中的基本問(wèn)題。在這部書(shū)中，胡塞爾試圖通過(guò)對(duì)數(shù)學(xué)基本概念的澄清來(lái)穩(wěn)定數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)。這種以數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)為例，對(duì)基本概念進(jìn)行澄清的做法以后始終在胡塞爾哲學(xué)研究中得到運(yùn)用，成為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)操作的一個(gè)中心方法。由于胡塞爾在《算術(shù)哲學(xué)》中對(duì)基本概念的澄清是在對(duì)心理行為的描述心理學(xué)分析中進(jìn)行的，因而在此書(shū)發(fā)表后不久，他便受到了指責(zé)。最主要的批評(píng)來(lái)自數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家Ｇ．弗雷格(Gottlob Frege)，他在《算術(shù)哲學(xué)》一書(shū)的書(shū)評(píng)中指出胡塞爾把客觀的數(shù)學(xué)內(nèi)涵加以心理學(xué)化。此后，胡塞爾的研究的主要興趣便在于建立“純粹的”、“本質(zhì)的”或“意向的”心理學(xué)，使它成為任何一門(mén)經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的基礎(chǔ)。

　　胡塞爾本來(lái)計(jì)劃出版《算術(shù)哲學(xué)》的第二卷，但后來(lái)便因這部書(shū)的哲學(xué)起點(diǎn)不夠穩(wěn)定而放棄了這個(gè)打算。心理主義的困境使他放棄了這個(gè)立場(chǎng)并開(kāi)始轉(zhuǎn)向它的對(duì)立面。幾年后，胡塞爾在回顧這一轉(zhuǎn)折時(shí)說(shuō)：“一系列無(wú)法避免的問(wèn)題……不斷地阻礙并最終中斷了我多年來(lái)為從哲學(xué)上澄清純粹數(shù)學(xué)所做的努力的進(jìn)程。除了有關(guān)數(shù)學(xué)基本概念和基本觀點(diǎn)的起源問(wèn)題之外，我所做的努力主要與數(shù)學(xué)理論和方法方面的難題有關(guān)。那些對(duì)傳統(tǒng)的和改革后的邏輯學(xué)的闡述來(lái)說(shuō)顯而易見(jiàn)的東西，即：演繹科學(xué)的理性本質(zhì)及其形式統(tǒng)一和象征方法，在我對(duì)現(xiàn)有演繹科學(xué)所做的研究中卻顯得模糊可疑。我分析得越深入，便越是意識(shí)到：抱有闡明現(xiàn)時(shí)科學(xué)之使命的當(dāng)今邏輯學(xué)甚至尚未達(dá)到現(xiàn)實(shí)科學(xué)的水準(zhǔn)。……而我在另一個(gè)方向上卻糾纏在一般邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題中。我那時(shí)以流行的信念為出發(fā)點(diǎn)，即堅(jiān)信：演繹科學(xué)的邏輯學(xué)和一般邏輯學(xué)一樣，對(duì)它們的哲學(xué)闡明必須寄希望于心理學(xué)。因此，在我《算術(shù)哲學(xué)》的第一卷（也是唯一發(fā)表的一卷）中，心理學(xué)的研究占了極大的篇幅。我對(duì)這種心理學(xué)的奠基從未感到過(guò)完全滿意。在論及數(shù)學(xué)表象的起源，或者，在論及確實(shí)是由心理因素所決定的實(shí)踐方法的形成時(shí)，我感到心理學(xué)分析的成就是明白清晰而且富于教益的。然而，思維的心理聯(lián)系如何過(guò)渡到思維內(nèi)容的邏輯統(tǒng)一（理論的統(tǒng)一）上去，在這個(gè)問(wèn)題上我卻無(wú)法獲得足夠的連貫性和清晰性。此外，數(shù)學(xué)的客觀性以及所有科學(xué)的客觀性如何去俯就心理學(xué)對(duì)邏輯的論證，這個(gè)原則性的懷疑就更使我感到不安了。這樣，我建立在流行的心理學(xué)信念——用心理學(xué)分析來(lái)邏輯地闡明現(xiàn)有的科學(xué)——之上的全部方法便發(fā)生了動(dòng)搖，這種情況愈來(lái)愈迫使我對(duì)邏輯學(xué)的本質(zhì)，尤其是對(duì)認(rèn)識(shí)的主觀性和認(rèn)識(shí)內(nèi)容的客觀性之間的關(guān)系做出普遍批判的反思。每當(dāng)我對(duì)邏輯學(xué)提出一定的問(wèn)題并期望從它那里得到解答時(shí)，它給我的總是失望，以至于最后我不得不決定：完全中斷我的哲學(xué)－數(shù)學(xué)研究，直到我在認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題上以及在對(duì)作為科學(xué)的邏輯學(xué)的批判理解中獲得更可靠的明晰性為止�！盵14]

　　因此，胡塞爾在九十年代將其主要精力放在探討邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論的基本問(wèn)題上。他在此期間發(fā)表的一系列文章為以后的《邏輯研究》奠定了基礎(chǔ)。幾年后，即1900年，胡塞爾的巨著《邏輯研究》第一卷發(fā)表，題為《純粹邏輯學(xué)導(dǎo)引》。在這一卷中，胡塞爾反駁了當(dāng)時(shí)在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位的心理主義觀點(diǎn)，即認(rèn)為邏輯概念和邏輯規(guī)律是心理的構(gòu)成物的觀點(diǎn)；
這實(shí)際上是胡塞爾本人原來(lái)所持的觀點(diǎn)。所以胡塞爾在《邏輯研究》的前言中曾引用歌德的話來(lái)形容他對(duì)心理主義的批判：“沒(méi)有什么能比對(duì)已犯過(guò)的錯(cuò)誤的批評(píng)更嚴(yán)厲了�！盵15]這些批判在當(dāng)時(shí)結(jié)束了心理主義的統(tǒng)治，而且在今天，無(wú)論人們把邏輯定理看作是分析的還是綜合的，這些批判仍然還保持著它們的有效性�？梢哉f(shuō)，隨著這一卷的發(fā)表，心理主義這種形式的懷疑論連同有關(guān)心理主義的討論在哲學(xué)史上最終被歸入了檔案。在一年之后，胡塞爾又出版了《邏輯研究》的第二卷：《現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)識(shí)論研究》，它們由六項(xiàng)研究組成。在這六項(xiàng)研究中，胡塞爾通過(guò)對(duì)意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)分析揭示了邏輯對(duì)象的觀念性，由此而試圖從認(rèn)識(shí)論上為邏輯學(xué)奠定基礎(chǔ)；
分析的結(jié)果表明，在一種特殊的范疇直觀中可以把握到所有觀念的、范疇的對(duì)象。這種范疇直觀便是后來(lái)被稱(chēng)之為“本質(zhì)直觀”、“觀念直觀”或“本質(zhì)還原”的方法。

　　《邏輯研究》一書(shū)在西方哲學(xué)史上的重要地位是確定無(wú)疑的。只要看一眼與它有關(guān)的哲學(xué)史資料和人們今天對(duì)它的評(píng)價(jià)和定論，我們便可以知道，無(wú)論是在當(dāng)時(shí)，還是在九十多年后的今天，它的作用和影響在二十世紀(jì)都只有少數(shù)幾部哲學(xué)著作能夠與之比擬。也正是在《邏輯研究》所獲得的廣泛而深入的影響的基礎(chǔ)上，一個(gè)由當(dāng)時(shí)最出色的思想家所組成的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)之勢(shì)才有可能形成。

　　直至今日，這部著作也始終被西方的哲學(xué)家們公認(rèn)為是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最重要著作并且被普遍看作是哲學(xué)自近代以來(lái)最重要的創(chuàng)作之一。其原因在于，這部著作不僅在很大程度上規(guī)定了胡塞爾的同時(shí)代人如海德格爾、舍勒、尼古拉·哈特曼、薩特、梅洛－龐蒂、英加爾登、古爾維奇、許茨等一大批重要哲學(xué)家的思維方向，而且它的作用已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了哲學(xué)領(lǐng)域。用比利時(shí)盧汶大學(xué)胡塞爾文庫(kù)教授、著名現(xiàn)象學(xué)家Ｒ．貝耐特的話來(lái)說(shuō)：“這部著作的影響幾乎是無(wú)法界定的：從新康德主義、現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)本體論和早期結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　到當(dāng)今語(yǔ)言哲學(xué)和認(rèn)知心理學(xué)所提出的問(wèn)題上，它的影響無(wú)處不在�！盵16]所以，如果說(shuō)這部著作提供了理解二十世紀(jì)西方哲學(xué)或西方思維的基礎(chǔ)，那么這絕非是一種夸張。就目前而言，西方哲學(xué)界一方面有愈來(lái)愈多的人看到了現(xiàn)象學(xué)分析和當(dāng)代語(yǔ)言分析哲學(xué)之間所具有的親和力，另一方面有愈來(lái)愈多的現(xiàn)象學(xué)家和非現(xiàn)象學(xué)家開(kāi)始拒絕在胡塞爾后期思想中所形成的現(xiàn)象學(xué)唯心主義，在這種情況下，胡塞爾的這部早期著作所引起的興趣和關(guān)注便愈來(lái)愈大。

　�。拢┑谝黄诂F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的三個(gè)階段。

　　隨著《邏輯研究》的發(fā)表，現(xiàn)象學(xué)第一次出現(xiàn)在公眾面前，由此而揭開(kāi)了在二十世紀(jì)歐洲大陸影響最廣泛的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)——現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的序幕。慕尼黑的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家阿維－拉勒蒙(E. Ave-Lallemant)將最廣義上的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)劃分為兩個(gè)圓周：第一個(gè)圓周由《邏輯研究》的發(fā)表起，至胡塞爾1938年逝世止，前后三十多年，是胡塞爾本人身臨其中的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展時(shí)期；
第二個(gè)圓周則是指胡塞爾去世后現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)至今為止的發(fā)展。[17]

　　與《邏輯研究》第二卷發(fā)表的同一年，教育部建議任命胡塞爾為哥廷根大學(xué)哲學(xué)正教授。但教育部的這一建議遭到哥廷根大學(xué)哲學(xué)教授們的抵制，最后教育部不得不為胡塞爾設(shè)立一個(gè)特別教椅。職業(yè)上的這一不順利也給胡塞爾對(duì)自己能成為一名真正的哲學(xué)家的信念造成內(nèi)在的危機(jī)。按Ｗ．比梅爾(Walter Biemel)的說(shuō)法，“看來(lái)，這種‘同行相輕’對(duì)他的觸動(dòng)遠(yuǎn)比他承認(rèn)的更大�！盵18]但無(wú)論如何，胡塞爾于1901年來(lái)到了哥廷根，并且在他周?chē)�很快聚籠了一批有志于現(xiàn)象學(xué)的青年學(xué)者。到了1904年，現(xiàn)象學(xué)作為一個(gè)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)已正式形成�，F(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)史上第一個(gè)圓周的第一階段可以說(shuō)是從這時(shí)才真正開(kāi)始。這一年，胡塞爾在慕尼黑與那里的現(xiàn)象學(xué)家們相會(huì)。1905年慕尼黑現(xiàn)象學(xué)派和哥廷根現(xiàn)象學(xué)派開(kāi)始進(jìn)行相互交流。

　　從1910年至1912年期間，年青的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)歷了第一個(gè)繁榮期。一大批著名的現(xiàn)象學(xué)文論在此期間得以發(fā)表。由胡塞爾主編并在1913年出版的《哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)研究年刊》第一卷上，第一批現(xiàn)象學(xué)的代表人物得以展露頭腳。在這批現(xiàn)象學(xué)家中包括有馬克斯·舍勒(Max Scheler)、亞力山大·普凡德?tīng)?Alexander Pfaender)、莫里茨·蓋格(Moritz Geiger)、阿道夫·萊納赫(Adolf Reinach)、約翰·道伯特(Johanes Daubert)、特奧多爾·康拉特(Theodor Conrad)、威廉·沙普(Wilhelm Schapp)等等。在《年刊》第一期上刊登的舍勒的《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》是這一時(shí)期除胡塞爾的著作之外最富影響的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典著述。

　　胡塞爾本人在《年刊》第一期（1913年）上發(fā)表的《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷則公開(kāi)表明他的思想已經(jīng)進(jìn)入到一個(gè)新的階段。胡塞爾思想的發(fā)展有其內(nèi)在的必然性，這部著作是他六、七年深思熟慮的結(jié)果。胡塞爾1907年在哥廷根大學(xué)所做的五次講座稿《現(xiàn)象學(xué)的觀念》于1950年作為《胡塞爾全集》第二卷發(fā)表，它顯示出，胡塞爾在這時(shí)已經(jīng)堅(jiān)定地完成了他的第二次思想轉(zhuǎn)變。在發(fā)表《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷的同一年，胡塞爾在為《邏輯研究》第二版所寫(xiě)的“引論”中有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)從《邏輯研究》向《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》過(guò)渡的必然性：“《邏輯研究》是一部突破性著作，因而它不是一個(gè)結(jié)尾，而是一個(gè)開(kāi)端�！盵19]但是，一方面，由于胡塞爾在《邏輯研究》第二卷用大量的篇幅來(lái)討論意識(shí)活動(dòng)的因素和結(jié)構(gòu)并且自己也把現(xiàn)象學(xué)稱(chēng)之為描述心理學(xué)；
另一方面，由于胡塞爾在這些分析中大段地重復(fù)了他在《算術(shù)哲學(xué)》中所做的研究，所以許多人認(rèn)為胡塞爾仍然沒(méi)有擺脫心理主義，認(rèn)為他所說(shuō)的“現(xiàn)象學(xué)”仍然是一門(mén)心理學(xué)。

　　因此，在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，胡塞爾在書(shū)名中便用純粹現(xiàn)象學(xué)來(lái)區(qū)分他以前所說(shuō)的“描述現(xiàn)象學(xué)”。他在“前言”中明確地指出：純粹現(xiàn)象學(xué)“是一門(mén)本質(zhì)上新型的、由于它原則上的獨(dú)立性而為自然思維不易理解，從而至今才得以發(fā)展的學(xué)科”，它“不是心理學(xué)，并且它之所以不能被看作是心理學(xué)，其原因不在于偶然的劃界和術(shù)語(yǔ)，而在于其根本的原則�！盵20]胡塞爾在這里強(qiáng)調(diào)“純粹現(xiàn)象學(xué)”不是心理學(xué)的原因有二：其一，將現(xiàn)象學(xué)理解為心理學(xué)，就意味著胡塞爾在《邏輯研究》第一卷中對(duì)心理主義、人類(lèi)主義的批判無(wú)效，意味著承認(rèn)心理主義、相對(duì)主義的合理性，這與胡塞爾“哲學(xué)是嚴(yán)格科學(xué)”的理想是不相容的；
其二，胡塞爾認(rèn)為他的現(xiàn)象學(xué)所要研究的對(duì)象不是人類(lèi)的心理現(xiàn)象，而是純粹的意識(shí)；
相對(duì)于人類(lèi)的心理學(xué)而言，現(xiàn)象學(xué)應(yīng)當(dāng)是一門(mén)純粹的意識(shí)論，而人類(lèi)意識(shí)在胡塞爾看來(lái)只是這種純粹意識(shí)的一個(gè)實(shí)在事例。

　　但第一階段現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的大多數(shù)成員仍然不贊同或不理解胡塞爾的這一立場(chǎng)變化，他們認(rèn)為胡塞爾這一變化是向先驗(yàn)唯心主義的回落，是投入到康德的懷抱中。這一次的意見(jiàn)分歧導(dǎo)致了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)在兩個(gè)方向上的分化：作為“本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)和作為“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾本人將這兩者的區(qū)別稱(chēng)之為“現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)”和“現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)”之間的區(qū)別，以此也批評(píng)了第一階段現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)成員（即哥廷根學(xué)派與慕尼黑學(xué)派）的不徹底性。直到1935年，胡塞爾在回憶這次分裂時(shí)仍然感到痛心：“人們這樣不理解我，我深感遺憾。自從我的哲學(xué)發(fā)生巨大變化以來(lái)，自從我內(nèi)在的轉(zhuǎn)折發(fā)生以來(lái)，沒(méi)有人再與我同行。1901年出版的《邏輯研究》只是一個(gè)小小的開(kāi)端——而今天人們只是根據(jù)《邏輯研究》來(lái)評(píng)價(jià)胡塞爾。但我在它出版后的很長(zhǎng)一段時(shí)間里都不知道該往哪兒走。我自己都不清楚，我只是不愿讓所有的人都在這部書(shū)上停滯不前。它只是一條必經(jīng)之路而已。”[21]

　　正是通過(guò)《邏輯研究》這條“必經(jīng)之路”，胡塞爾從“現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)”邁向“現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)”。我們?cè)诤竺鎸��?huì)看到，這個(gè)轉(zhuǎn)折至今還是現(xiàn)象學(xué)研究的一個(gè)熱門(mén)課題，因?yàn)閷?duì)它的評(píng)價(jià)涉及到對(duì)胡塞爾整個(gè)哲學(xué)成就的評(píng)價(jià)：在胡塞爾作出其畢生的努力之后，現(xiàn)象學(xué)是否終究還是一門(mén)人類(lèi)心理學(xué)或人類(lèi)意識(shí)論？一個(gè)普遍有效的、獨(dú)立于人類(lèi)意識(shí)的純粹意識(shí)論的設(shè)想是否永遠(yuǎn)之是一個(gè)可望而不可及的虛幻？

　　胡塞爾在哥廷根一共居住了十五年。1916年，新康德主義代表人物李凱爾特(R. Rickert)轉(zhuǎn)到海德堡大學(xué)哲學(xué)系去接替另一位新康德主義代表人物文德?tīng)柊?W. Windelband)的教椅，并推薦胡塞爾繼承因李凱爾特離開(kāi)弗萊堡大學(xué)而空出的哲學(xué)教椅。胡塞爾到弗萊堡后所做的就職講座“純粹現(xiàn)象學(xué)及其研究領(lǐng)域和方法”體現(xiàn)了他這一時(shí)期的現(xiàn)象學(xué)研究綱領(lǐng)。隨胡塞爾的遷居，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的中心逐漸轉(zhuǎn)向弗萊堡，由此而開(kāi)始了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的第一圓周的第二階段。

　　與在哥廷根時(shí)期一樣，胡塞爾到弗萊堡之后，在他周?chē)�很快便聚集了一批學(xué)生和助手，并且，從他們中間不久便產(chǎn)生出了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)第二階段的代表人物：海德格爾、貝克爾、羅曼·英加爾登(Roman Ingarden)、埃迪·施泰因(Edith Stein)、格爾達(dá)·瓦爾特(Gerda Walther)、卡爾·勒維特(Karl Loewith)、阿隆·古爾維奇(Aron Gurwitsch)、漢斯·萊納赫(Hans Reinach)等等。另一些以后成為著名哲學(xué)家的人物，如解釋學(xué)哲學(xué)家漢斯－格奧爾格·伽達(dá)默爾、生態(tài)哲學(xué)家漢斯·約納斯(Hans Jonas)、分析哲學(xué)家Ｒ．卡爾納普(Rudolf Carnap)、西方馬克思主義代表人物Ｍ．霍克海姆(Max Horkheimer)等等，也曾在弗萊堡聽(tīng)過(guò)胡塞爾的講座或參加過(guò)胡塞爾主持的討論課。此外，在弗萊堡隨胡塞爾一同研究現(xiàn)象學(xué)的還有從美國(guó)、日本等地遠(yuǎn)道而來(lái)的一批學(xué)者。當(dāng)時(shí)的弗萊堡大學(xué)已成為公認(rèn)的歐洲哲學(xué)中心，世界哲學(xué)界所關(guān)注的焦點(diǎn)。

　　以上提到的這些人物都在二十世紀(jì)西方哲學(xué)史上占有重要的地位。但在這批人物中間，海德格爾顯然是最出類(lèi)拔萃的一個(gè)，他于1927年發(fā)表在《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年刊》第八期上的《存在與時(shí)間》無(wú)疑是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)這一階段的最重要代表作之一。這部著作在開(kāi)始時(shí)還被看作是對(duì)胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行“具體化”的嘗試，[22]但人們以后便逐漸認(rèn)識(shí)到，“《存在與時(shí)間》所說(shuō)的完全是另外一種語(yǔ)言。”[23]海德格爾已經(jīng)突破了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的范圍，建立起自己的哲學(xué)框架。胡塞爾與海德格爾的關(guān)系問(wèn)題——不僅包括他們各自哲學(xué)理論之間的聯(lián)系，而且包括他們兩人的私人交往——始終是二十世紀(jì)下半頁(yè)的哲學(xué)史家們的熱門(mén)討論話題。

　　至此，胡塞爾在哥廷根時(shí)期的左膀舍勒和在弗萊堡時(shí)期的右臂海德格爾都已經(jīng)與胡塞爾貌似神離。三位哲學(xué)家各有自己的哲學(xué)意圖和系統(tǒng)設(shè)想。他們的哲學(xué)雖然都以現(xiàn)象學(xué)為名，但后人已經(jīng)可以用“先驗(yàn)的”、“本體的”和“生存的現(xiàn)象學(xué)”來(lái)區(qū)分它們了[24](13)。

　　這里已經(jīng)可以看出，第一階段和第二階段現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的另一個(gè)相似之處在于，胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)其他成員在現(xiàn)象學(xué)研究上的分歧依然存在，海德格爾只是其中的一個(gè)突出例子而已。胡塞爾與其追隨者們之間的最重要分歧仍然表現(xiàn)在：雖然他的追隨者們希望他同時(shí)也關(guān)注實(shí)踐現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域，但胡塞爾本人卻一如既往地堅(jiān)持，現(xiàn)象學(xué)首先必須解決理論理性的問(wèn)題。他在這一階段中的代表作《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》發(fā)表在1928年的《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年刊》第九期上，由埃迪·施泰因整理、海德格爾主編。這部著作與《邏輯研究》一樣，是胡塞爾生前發(fā)表的唯獨(dú)兩部非引論性著作，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思維方式和操作方法以及現(xiàn)象學(xué)的“工作哲學(xué)”特征在這里得到了充分的體現(xiàn)。海德格爾參與工作的另一篇文字是1927年胡塞爾為《不列顛大百科全書(shū)》所撰寫(xiě)的“現(xiàn)象學(xué)”條目：胡塞爾前后四易其稿，海德格爾在每一稿上都加了評(píng)論。胡塞爾此時(shí)尚未注意到，海德格爾在同一年發(fā)表的《存在與時(shí)間》已經(jīng)不再是意識(shí)結(jié)構(gòu)的分析，而是人的此在的分析了。

　　這個(gè)階段隨胡塞爾1929/30年教學(xué)活動(dòng)的結(jié)束而告終。但更嚴(yán)格地說(shuō)，1928年已經(jīng)應(yīng)當(dāng)被看作是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)第一圓周第三階段的開(kāi)端。胡塞爾于這一年退休并推舉海德格爾作為他的教椅繼承人。當(dāng)時(shí)的候選人中還有著名的新康德主義代表人物恩斯特·卡西爾(Ernst Cassier)，但用Ｈ．奧特(H. Ott)的話來(lái)說(shuō)，他的提名不過(guò)是被胡塞爾用來(lái)“做做樣子的”。[25]另一位重要的候選人則是慕尼黑現(xiàn)象學(xué)派的元老、在現(xiàn)象學(xué)研究中也享有盛名的Ａ．普凡德?tīng)�。在�?jīng)過(guò)一番猶豫之后，胡塞爾最終還是在海德格爾與普凡德?tīng)栔�間選擇了前者。但對(duì)于這個(gè)選擇，胡塞爾在以后的幾年里并不是沒(méi)有感到后悔的。

　　第三階段現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的重要代表人物與前兩個(gè)階段相比在人數(shù)上沒(méi)有很大變化，當(dāng)然其中要除去1917年在第一次世界大戰(zhàn)中戰(zhàn)死的Ａ．萊納赫和1928年因心臟病突發(fā)而病逝的舍勒。另外幾位新的代表人物則脫穎而出：以后享有盛名的德國(guó)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家Ｌ．蘭德格雷貝(Ludwig Landgrebe)，他1923年開(kāi)始做胡塞爾的私人助教，1930年離開(kāi)胡塞爾到布拉格做教授資格論文并與胡塞爾保持著密切的通信聯(lián)系；
在胡塞爾最后一批學(xué)生中還要提到的有捷克斯洛伐克的著名哲學(xué)家帕托契卡(J. B. Pato?ka)，他在1977年死于“布拉格之春”的運(yùn)動(dòng)中。日后成為西方馬克思主義代表人物的Ｈ．馬爾庫(kù)塞(Herbert Marcuse)和日后成為法國(guó)存在哲學(xué)代表人物的勒維納斯(Emmanuel Levinas)也是胡塞爾最后的一批學(xué)生之一。這一階段較大的變化是許多代表人物已經(jīng)逐漸離開(kāi)胡塞爾而靠向海德格爾，也就是說(shuō)，這一階段現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的中心已經(jīng)從胡塞爾轉(zhuǎn)到海德格爾。其中的例外除了蘭德格雷貝和帕托契卡以外還包括1928年成為胡塞爾私人助教、1929年在胡塞爾那里通過(guò)博士考試的歐根·芬克(Eugen Fink)和1926年在胡塞爾那里通過(guò)教授資格考試的Ｆ．考夫曼(Fritz Kaufmann)。他們兩人在這一時(shí)期——正如馬克斯·米勒(Max Mueller)所說(shuō)——“能夠做到，不是‘投奔到’海德格爾那邊去，而是在胡塞爾和海德格爾之間構(gòu)成一個(gè)具有真正中介性的獨(dú)立的中間層。盡管如此，他們還是以另一種方式與退休了的胡塞爾建立了私人的關(guān)系。”[26]這一時(shí)期與胡塞爾保持聯(lián)系并且仍然敢去拜訪胡塞爾的另一位著名現(xiàn)象學(xué)家是阿爾弗雷德·舒茨(Alfred Schutz)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他發(fā)表于1932年的《社會(huì)世界的有意義構(gòu)造》一書(shū)系統(tǒng)地提出了社會(huì)現(xiàn)象學(xué)的綱領(lǐng)并得到了胡塞爾本人的承認(rèn)，以后成為社會(huì)現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)典著作。

　　在這一階段中，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的作用可以概括為：相對(duì)于德國(guó)國(guó)內(nèi)其他大學(xué)而言，胡塞爾在弗萊堡大學(xué)的影響逐漸被縮�。�
相對(duì)于德國(guó)本身而言，他在國(guó)外的聲譽(yù)日益擴(kuò)大。1928年在阿姆斯特丹的講演“現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)”，1929年在巴黎所做的“巴黎講演”；
1929年正式發(fā)表的《不列顛大百科全書(shū)》條目“現(xiàn)象學(xué)”，1931年用法文發(fā)表的《笛卡爾式的沉思》，同年在法蘭克福、柏林、哈勒的講演“現(xiàn)象學(xué)與人類(lèi)學(xué)”；
1935年在維也納的講演“歐洲人危機(jī)中的哲學(xué)”，同年在布拉格的講演“歐洲科學(xué)的危機(jī)與心理學(xué)”以及在貝爾格萊德發(fā)表的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》第一部分；
這一系列的事實(shí)都是對(duì)這一時(shí)期特點(diǎn)的說(shuō)明。除此之外還可以補(bǔ)充的是，胡塞爾在1928年被選為“美國(guó)藝術(shù)與科學(xué)學(xué)院”的國(guó)外名譽(yù)院士，1932年被“法國(guó)倫理學(xué)和政治學(xué)學(xué)院”授予通訊院士稱(chēng)號(hào)，1935年被“布拉格哲學(xué)院”授予榮譽(yù)院士稱(chēng)號(hào)，1936年被命名為“英國(guó)學(xué)院”的院士。

　　但這時(shí)的胡塞爾與以往相比可以說(shuō)是離群索居，只有少數(shù)幾個(gè)學(xué)生和朋友還在拜訪這位具有猶太血統(tǒng)、但已加入基督教的哲學(xué)家，或與他保持著通信聯(lián)系。1928年前的門(mén)庭若市與現(xiàn)在的門(mén)可羅雀形成鮮明的對(duì)比。據(jù)當(dāng)時(shí)與胡塞爾一家交往甚密的Ａ．耶格施密特(Sr. Adelgundis Jaegerschmid)修女回憶：“當(dāng)時(shí)的胡塞爾是非常孤獨(dú)的。因?yàn)榧{粹使得他的朋友圈子越來(lái)越小，科學(xué)界也開(kāi)始疏遠(yuǎn)他。當(dāng)我去祝賀他的78歲生日時(shí)，只有他一個(gè)人在�！盵27]胡塞爾逝世于1938年可以說(shuō)是一個(gè)幸運(yùn)，否則他有可能像他的猶太女學(xué)生埃迪·施泰因一樣死在納粹集中營(yíng)的煤氣室中。在參加胡塞爾的火化儀式的人中，來(lái)自弗萊堡大學(xué)哲學(xué)系的只有一個(gè)人，并且是以私人的身份出現(xiàn)�！罢�治的歷史最終還是趕上了遠(yuǎn)離政治思維的胡塞爾。”[28]

　　胡塞爾在這一階段發(fā)表的著作有1929年載于《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究年刊》第十期的《形式的和先驗(yàn)的邏輯》，它意味著胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中所提出的綱領(lǐng)的完成。胡塞爾為此花費(fèi)了十五年的時(shí)間。但胡塞爾與以往一樣，每一部著作的發(fā)表對(duì)他來(lái)說(shuō)都意味著新的開(kāi)端。自二十年代末、三十年代初以來(lái)胡塞爾所作的一系列講演的標(biāo)題以及他撰寫(xiě)的最后一部著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》的標(biāo)題表明，胡塞爾開(kāi)始公開(kāi)地探討與人類(lèi)歷史、政治有關(guān)的“實(shí)踐現(xiàn)象學(xué)”問(wèn)題。我在后面將會(huì)詳細(xì)討論胡塞爾的這個(gè)新的思維方向。而另一部由蘭德格雷貝根據(jù)胡塞爾手稿整理，經(jīng)胡塞爾本人審定的著作《經(jīng)驗(yàn)與判斷》則是胡塞爾逝世之后才與1938年在布拉格得到出版。

　　現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)第一圓圈中的第三階段一直延續(xù)到胡塞爾在1938年逝世以后。胡塞爾的遺稿由比利時(shí)青年范·布雷達(dá)(H. L. Van Breda)用比利時(shí)駐德大使館的免檢外交公文箱帶出德國(guó)，最后在德國(guó)邊界以外比利時(shí)的大學(xué)城盧汶安家落戶，從而得以避免落入納粹之手。這對(duì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)史第一個(gè)圓圈的結(jié)束可以說(shuō)是具有象征性的意義：現(xiàn)象學(xué)發(fā)源于德國(guó)，最后在國(guó)際哲學(xué)界立足。

　　此后，現(xiàn)象學(xué)發(fā)展開(kāi)始進(jìn)入到?jīng)]有胡塞爾本人身臨其中的第二圓周。

　　Ｃ）胡塞爾去世后的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展。

　　阿維－拉勒蒙曾用兩個(gè)相互對(duì)立的傾向來(lái)構(gòu)畫(huà)這個(gè)圓周：“一種傾向的目的在于：將現(xiàn)象學(xué)所發(fā)出的原動(dòng)力加以繼續(xù)展開(kāi)，它從現(xiàn)象學(xué)所獲得的基地出發(fā)，在現(xiàn)象學(xué)所開(kāi)啟的新角度中，不斷地穿透著科學(xué)與生活的所有領(lǐng)域。在這里可以談得上應(yīng)用現(xiàn)象學(xué)，它的區(qū)域在此期間已經(jīng)有了幾乎難以估量的擴(kuò)展。另一個(gè)傾向的目的則在于對(duì)現(xiàn)象學(xué)的清查，對(duì)現(xiàn)象學(xué)起源的反省和對(duì)現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)的把握�！盵29]阿維－拉勒蒙將這兩個(gè)傾向分別稱(chēng)之為“離心的傾向”和“向心的傾向”。實(shí)際上，這兩種傾向在胡塞爾在世時(shí)就已經(jīng)得到充分展露，并且，它當(dāng)然也是今日現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)狀況的確切寫(xiě)照。阿維－拉勒蒙認(rèn)為：“要想繼續(xù)發(fā)展胡塞爾的課題和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的課題，就意味著具體地詢問(wèn)，這兩種傾向在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的歷史中事實(shí)上發(fā)揮了什么樣的效應(yīng)。”[30]

　　我們先看在胡塞爾逝世至第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束的十多年里德國(guó)現(xiàn)象學(xué)的狀況。在這段時(shí)間里，哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展已經(jīng)無(wú)從談起。納粹對(duì)猶太學(xué)者和持不同政治見(jiàn)解學(xué)者的排斥和驅(qū)逐在胡塞爾生前便已開(kāi)始，而后愈演愈烈。現(xiàn)象學(xué)在德國(guó)達(dá)到了分崩離析的地步：一些德國(guó)學(xué)者在自己的國(guó)家中采取各種方法來(lái)進(jìn)行自我保護(hù)，從而勉強(qiáng)得以渡過(guò)嚴(yán)冬，例如伽達(dá)默爾；
另一些人則自愿地與納粹為伍，一度喪失了哲學(xué)家的尊嚴(yán)和良心，例如海德格爾；
還有一些則落入納粹的魔爪，未能等到春天的來(lái)臨，例如埃迪·斯泰因；
而更多的學(xué)者則是遠(yuǎn)離家園，在荷蘭、美國(guó)、日本等地找到棲身之處，例如，在現(xiàn)象學(xué)和與現(xiàn)象學(xué)有關(guān)的哲學(xué)家中有Ｈ．普萊斯納、Ｋ．勒維特、Ｍ．蓋格、Ａ．古爾維奇、Ａ．舒茨、Ｈ．約納斯、維爾納·馬克斯(Werner Marx)，他們的命運(yùn)與西方馬克思主義哲學(xué)家Ｅ．布洛赫、霍克海姆、馬爾庫(kù)塞、阿道爾諾(Th. W. Adorno)等等相似。德國(guó)現(xiàn)象學(xué)家和其他哲學(xué)家的留亡也有積極的一面：它使現(xiàn)象學(xué)和其他德國(guó)哲學(xué)在德國(guó)國(guó)外得到了傳播與發(fā)展；
當(dāng)然這幾乎已經(jīng)超出本書(shū)所要討論的范圍之外，[31]我在這里僅舉現(xiàn)象學(xué)在美國(guó)的發(fā)展為例：當(dāng)時(shí)美國(guó)本土的現(xiàn)象學(xué)代表人物主要是曾在弗萊堡留學(xué)過(guò)的馬文·法伯(Marvin Farber)和多倫·凱恩斯(Dorian Cairns)，盡管他們?cè)谌�十年代末已�?jīng)組建了“國(guó)際現(xiàn)象學(xué)研究學(xué)會(huì)”并出版了《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)研究》雜志，但對(duì)現(xiàn)象學(xué)在美國(guó)的發(fā)展具有決定意義的仍然是以古爾維奇和舒茨為首的一批德國(guó)流亡學(xué)者的參與。

　　現(xiàn)象學(xué)在德語(yǔ)國(guó)家的復(fù)興一直等到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后才成為可能。建立在比利時(shí)盧汶大學(xué)的胡塞爾文庫(kù)在范·布雷達(dá)的主持和蘭德格雷貝與芬克的參與下開(kāi)始翻譯胡塞爾留下的約四萬(wàn)頁(yè)速記手稿，1950年出版《胡塞爾全集》第一卷，至1992年已出至第二十八卷。用伽達(dá)默爾的話來(lái)說(shuō)，“這一系列偉大著作的出版使得人們對(duì)胡塞爾思想的哲學(xué)興趣經(jīng)久不衰”。[32]胡塞爾的這些著作與從1954年開(kāi)始出版的《舍勒全集》以及從1975年開(kāi)始出版的《海德格爾全集》一起，為現(xiàn)象學(xué)研究的重新復(fù)興創(chuàng)造了前提條件。在盧汶大學(xué)胡塞爾（總）文庫(kù)建立之后，蘭德格雷貝和芬克又在科隆大學(xué)和弗萊堡大學(xué)建立并主持了胡塞爾（分）文庫(kù)。在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束至今的幾十年里，首先是德國(guó)和奧地利的“現(xiàn)象學(xué)研究學(xué)會(huì)”創(chuàng)立，然后是歐、亞、美許多國(guó)家的“現(xiàn)象學(xué)研究學(xué)會(huì)”以及“國(guó)際現(xiàn)象學(xué)研究學(xué)會(huì)”的建立，表明現(xiàn)象學(xué)并沒(méi)有因?yàn)檎�治史的干擾而喪失它在思想史上的永久地位。

　　關(guān)于現(xiàn)象學(xué)研究在戰(zhàn)后德國(guó)的發(fā)展?fàn)顩r，我想借用瓦爾登菲爾茨的一段極為出色的概括：

　�。幔┰诂F(xiàn)象學(xué)的實(shí)事研究上，“得到貫徹的毋寧說(shuō)是現(xiàn)象學(xué)在反體系方面的沖動(dòng)。所以，像Ｈ．施密茨的多卷本《哲學(xué)體系》（1964－1980年）或者像海因利希·羅穆巴赫(Heinrich Rombach)的結(jié)構(gòu)本體論那樣一種對(duì)‘一門(mén)無(wú)等級(jí)制的形而上學(xué)’的龐大綜合實(shí)屬罕見(jiàn)之事：前者將現(xiàn)象學(xué)的史料和經(jīng)驗(yàn)的史料加工成為一門(mén)建立在身體基礎(chǔ)上的人類(lèi)學(xué)；
而后者則將發(fā)生現(xiàn)象學(xué)、歷史思維和存在思維轉(zhuǎn)變成為一種包羅萬(wàn)象的結(jié)構(gòu)發(fā)生，以至于人類(lèi)的認(rèn)識(shí)被看作是一種‘自然所進(jìn)行的自身澄明運(yùn)動(dòng)的特殊形式’并且與一門(mén)《當(dāng)代意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)》（1980年）融為一體。在現(xiàn)象學(xué)的實(shí)事研究中占據(jù)主導(dǎo)地位的實(shí)際上是一些細(xì)致的研究工作，這些研究有意識(shí)地與同類(lèi)的研究展開(kāi)爭(zhēng)論，并且與人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和藝術(shù)科學(xué)進(jìn)行密切的學(xué)科間合作。Ｅ．Ｗ．奧爾特(Ernst Wolfgang Orth)主編的《現(xiàn)象學(xué)研究叢書(shū)》是對(duì)這一狀況的清楚證明，在這套叢書(shū)中，時(shí)間、語(yǔ)言、邏輯、交往、行為、倫理、技術(shù)以及交互文化這些實(shí)際問(wèn)題始終是最重要的討論對(duì)象。同樣重要的是在Ｋ．－Ｏ．阿佩爾(K.-O. Apel)、Ｈ．布魯門(mén)貝格(H. Blumenberg)、Ｈ．－Ｇ．伽達(dá)默爾(H.-G. Gadamer)、Ｍ．圖伊尼森(M. Theunissen)和Ｅ．圖根特哈特(E. Tugendhat)的著述中對(duì)現(xiàn)象學(xué)所做的或多或少批判性的闡釋�！�…將目光超越出自己的學(xué)科和自己的國(guó)家，這已經(jīng)被證明是一種卓有成效的作法。例如，自Ｇ．布蘭特(Gerd Brand)發(fā)表其縱覽性著作〔《生活世界》，1971年〕以來(lái)，對(duì)生活世界問(wèn)題的爭(zhēng)論一再發(fā)生，最近又由在Ｈ．布魯門(mén)貝格那里〔《生活世界與生活時(shí)間》，1986年〕得到展開(kāi)，它不僅得到現(xiàn)象學(xué)的研究，而且導(dǎo)致了在伽達(dá)默爾、蘭德格雷貝、Ｈ．呂貝(H. Luebbe)、Ｔｈ．盧克曼(Th. Luckmann)、Ｒ．格拉特豪夫(R. Grathoff)和Ｂ．瓦爾登菲爾茨的著作中與Ｊ．哈貝馬斯和Ｎ．盧曼的社會(huì)理論所進(jìn)行的持續(xù)辯論，并且最終甚至突破了歐洲文化的范圍。”

　�。猓┰诂F(xiàn)象學(xué)的總體方向上，“展現(xiàn)出一幅豐富多采的畫(huà)面，與英美當(dāng)代哲學(xué)和法國(guó)哲學(xué)或近或遠(yuǎn)的聯(lián)系決定了這幅圖畫(huà)的多樣性。例如，有像格爾哈特·馮克(Gerhard Funke)、愛(ài)麗莎白·施特雷克(Elisabeth Stroeker)、特奧多爾·西波姆(Theodor Seebohm)、洛塔·埃萊伊(Lothar Eley)所做的嘗試，他們?cè)噲D保持現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)輪廓，或者在形式邏輯上將這個(gè)輪廓精美化；
也有像卡爾·費(fèi)里德利希·蓋特曼(Carl Friedrich Gethmann)那樣的嘗試，他試圖在現(xiàn)象學(xué)和一門(mén)構(gòu)造主義的原邏輯學(xué)之間進(jìn)行溝通；
還有像埃爾瑪·霍倫斯坦(Elmar Holenstein)所做的嘗試，他試圖將胡塞爾的本質(zhì)轉(zhuǎn)變成語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知學(xué)的范疇；
此外還有像維爾納·馬克斯、奧托·珀格勒(Otto Poeggeler)、阿洛伊斯·哈爾德(Alois Halder)和克勞斯·黑爾德(Klaus Held)所做的嘗試，他們?cè)噲D借助現(xiàn)象學(xué)來(lái)克服形而上學(xué)的歷史，試圖從現(xiàn)象學(xué)中獲得新的倫理和政治的動(dòng)力；
最后還有像伯恩哈特·瓦爾登菲爾茨所做的嘗試，他試圖從身體性和社會(huì)性的狀況出發(fā)，用現(xiàn)象學(xué)來(lái)處理‘他人的本己陰影’和‘異者的芒刺’問(wèn)題”[33]

　　我們可以將這些說(shuō)明看作是對(duì)后面所要深入討論的各種問(wèn)題的一個(gè)簡(jiǎn)要指南。

　　我們發(fā)現(xiàn)、并且在后面的闡述中將進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，胡塞爾在世時(shí)便已經(jīng)感受到，現(xiàn)象學(xué)在他的各個(gè)學(xué)生那里所受到的種種改造不盡如人意；
而戰(zhàn)后現(xiàn)象學(xué)的所有這些發(fā)展與胡塞爾弘揚(yáng)現(xiàn)象學(xué)精神的原意仍然是不盡相符的。我們?cè)谶@里涉及到了現(xiàn)象學(xué)的“二律背反”。

　　縱觀現(xiàn)象學(xué)意識(shí)在哲學(xué)史上的作用，我們可以看到，它首先表現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)的反叛和對(duì)直接面對(duì)實(shí)事本身的研究態(tài)度上。我認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)意識(shí)在哲學(xué)史上所引起的轉(zhuǎn)變完全可以和宗教史上馬丁·路德(Martin Luther)創(chuàng)立新教所帶來(lái)的轉(zhuǎn)變相比擬。他們都要求擺脫權(quán)威的中介，直接面對(duì)自己所要達(dá)到的目的——無(wú)論這中介是來(lái)自傳統(tǒng)，還是來(lái)自教會(huì)，無(wú)論這目的是意味著真理，還是意味著上帝。并且，正如馬丁·路德和他的同時(shí)代人沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)轉(zhuǎn)變所帶來(lái)的結(jié)果一樣，胡塞爾本人也沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到現(xiàn)象學(xué)意識(shí)在哲學(xué)史上所造成的必然效應(yīng)，這種效應(yīng)表現(xiàn)在：

　　從一方面來(lái)看，現(xiàn)象學(xué)意識(shí)開(kāi)拓了一種新的哲學(xué)傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)拒絕借助于舊的傳統(tǒng)，拒絕借助于以往的理論、前人的學(xué)說(shuō)，而是要求直接、明見(jiàn)、原本地把握絕對(duì)真理自身；
但不無(wú)矛盾的是，這種新的傳統(tǒng)并不否認(rèn)自身具有幫助于人們更明晰、更熟練地去“看到”絕對(duì)真理的職能，從而為人們認(rèn)識(shí)真理提供一種新的工具或中介。這種“排除成見(jiàn)”，“面對(duì)實(shí)事本身”的態(tài)度是現(xiàn)象學(xué)研究之所以能夠成為一種為一大批嚴(yán)肅的哲學(xué)家所認(rèn)同的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的首要原因，它意味著一種能夠維系整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一性的東西。

　　另一方面則很明顯，現(xiàn)象學(xué)意識(shí)所引起的這種轉(zhuǎn)變和突破可以一再地被重復(fù)：一旦現(xiàn)象學(xué)成為新的傳統(tǒng)，那么它所主張的對(duì)傳統(tǒng)的反叛遲早也會(huì)適用于自身。事實(shí)上，正是這種一再重復(fù)轉(zhuǎn)變的可能性規(guī)定了現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)后來(lái)的進(jìn)一步發(fā)展以及它不斷分化的趨向。因此可以說(shuō)，在現(xiàn)象學(xué)最初所提出的主張中便隱含著現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)自身分裂的前提。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　當(dāng)人們?cè)诂F(xiàn)象學(xué)研究過(guò)程中過(guò)分偏好于這兩個(gè)方面中的某一方面時(shí)，其結(jié)果便是“離心傾向”或“向心傾向”的形成。如果我們用“面對(duì)實(shí)事本身”來(lái)概括現(xiàn)象學(xué)精神，那么，“向心傾向”的過(guò)度發(fā)展會(huì)導(dǎo)致人們不是面對(duì)實(shí)事本身，而是面對(duì)胡塞爾的文本本身，或者說(shuō)，“面對(duì)語(yǔ)詞本身”，有人也將這種傾向譏之為“胡塞爾－經(jīng)院哲學(xué)”[34]，現(xiàn)象學(xué)精神在這里已經(jīng)喪失詒盡；
而反過(guò)來(lái)說(shuō)，離心傾向的過(guò)度發(fā)展同樣會(huì)毀滅現(xiàn)象學(xué)精神：這種傾向或者意味著對(duì)“實(shí)事本身”之存在的根本否定，或者意味著對(duì)“面對(duì)”態(tài)度之可能性的根本懷疑。

　　因此，展望現(xiàn)象學(xué)的未來(lái)，“如果現(xiàn)象學(xué)不愿喪失自身，不愿消融自身，不愿放棄它自己的精神，那么這兩個(gè)傾向就必定要進(jìn)行相互補(bǔ)充�！盵35]正如當(dāng)離心力和向心力在達(dá)到一定的平衡之后，太陽(yáng)系的各個(gè)行星找到了各自的軌道，既不會(huì)無(wú)限地接近太陽(yáng)，最終與其熔為一體，從而喪失自身的存在，也不會(huì)無(wú)限地遠(yuǎn)離太陽(yáng)，導(dǎo)致自己固有位置的失落一樣，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)與胡塞爾哲學(xué)的關(guān)系也處在、并且仍應(yīng)當(dāng)會(huì)處在這樣一種中間位置上，即處在兩種傾向的對(duì)立與和諧之中。

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　　[1] 轉(zhuǎn)引自：“體系的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束——恩斯特·布洛赫談話錄”，載于：《思維就意味著超越——紀(jì)念恩斯特·布洛赫文集》，法蘭克福／美茵，1982年，第19頁(yè)。

　　[2] 哈貝馬斯，《后形而上學(xué)思維》，法蘭克福／美茵，1988年，第11頁(yè)。

　　[3] 參閱：哈貝馬斯，《后形而上學(xué)思維》，第11－12頁(yè)。

　　[4] 參閱：《哲學(xué)評(píng)論》第11期，1963年，第1頁(yè)；
轉(zhuǎn)引自：海爾曼·施密茨(Hermann Schmitz)，《新現(xiàn)象學(xué)》，波恩，1980年，第5頁(yè)。

　　[5] 參閱：伽達(dá)默爾，《新近哲學(xué)》第一卷，《伽達(dá)默爾全集》第三卷，圖賓根，1987年，第105－146頁(yè)。

　　[6] 參閱：伽達(dá)默爾，《解釋學(xué)》第二卷，《伽達(dá)默爾全集》第二卷，圖賓根，1986年，第446頁(yè)。

　　[7] 燕尼·海爾施，《哲學(xué)的驚異》，慕尼黑，1981年，第304頁(yè)。

　　[8] 轉(zhuǎn)引自阿維－拉勒蒙，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)——起源、開(kāi)端、展望”，載于：《胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，第75頁(yè)。

　　[9] Ｋ．黑爾德，“導(dǎo)言”，載于：《現(xiàn)象學(xué)的方法——胡塞爾文選Ⅰ》，斯圖加特，1985年，第6頁(yè)。

　　[10] 轉(zhuǎn)引自：阿維－拉勒蒙，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)——起源、開(kāi)端、展望”，載于：同上書(shū)，第75頁(yè)。

　　[11] 燕尼·海爾施，《哲學(xué)的驚異》，第304頁(yè)。

　　[12] 引自：《胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，第131頁(yè)。

　　[13] 引自：《胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，第132頁(yè)。

　　[14] 胡塞爾，《邏輯研究》第一卷，A V/B V。

　　[15] 胡塞爾，《邏輯研究》第一卷，A VIII/B VIII。

　　[16] Ｒ．貝耐特，《哲學(xué)著作辭典》，斯圖加特，1988年，第425頁(yè)。

　　[17] 阿維－拉勒蒙，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)——起源、開(kāi)端、展望”，載于：《胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，第61－75頁(yè)。

　　[18] Ｗ．比梅爾，“出版者序言”，載于：胡塞爾，《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，《胡塞爾全集》第二卷，海牙，1973年，第Ⅶ頁(yè)（中譯本，第1頁(yè)）。

　　[19] 胡塞爾，《邏輯研究》第一卷，B VIII。

　　[20] 胡塞爾，《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷，［1－2］。

　　[21] 引自：“Ａ．耶格施密特與埃德蒙德·胡塞爾的談話錄”，載于：《埃迪·施泰因：通向內(nèi)在寧?kù)o之路》，阿沙芬堡，1987年，第214頁(yè)。

　　[22] 例如Ｏ．貝克在1929年的文章“論美的事物的可衰性和藝術(shù)家的冒險(xiǎn)性”，以及Ｇ．米施(Georg Misch)在1931年的著作《生命哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)》中都表述過(guò)這一看法。

　　[23] 伽達(dá)默爾，“解釋學(xué)與狄爾泰學(xué)派”，載于：《哲學(xué)評(píng)論》，1991年，第三期，第169頁(yè)。

　　[24] 參閱：阿維－拉勒蒙，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)——起源、開(kāi)端、展望”，載于：《胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，第74頁(yè)。

　　[25] 參閱：胡果·奧特，“胡塞爾與弗萊堡大學(xué)”，載于：《胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，第99頁(yè)。

　　[26] 馬克斯·米勒，“回憶胡塞爾”，載于：《胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，第36頁(yè)。

　　[27] 引自：“Ａ．耶格施密特與埃德蒙德·胡塞爾的談話錄”，載于：《埃迪·施泰因通向內(nèi)在寧?kù)o之路》，第225頁(yè)。

　　[28] Ｂ．瓦爾登菲爾茨(Bernhard Waldenfels)，《現(xiàn)象學(xué)引論》，慕尼黑，1992年，第43頁(yè)。

　　[29] 阿維－拉勒蒙，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)——起源、開(kāi)端、展望”，載于：《胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，第73頁(yè)。

　　[30] 阿維－拉勒蒙，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)——起源、開(kāi)端、展望”，載于：同上書(shū)，第73頁(yè)。

　　[31] 關(guān)于現(xiàn)象學(xué)研究和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)展的全球狀況，可以參閱瓦爾登菲爾茨在1992年出版的《現(xiàn)象學(xué)引論》一書(shū)，他在這部著作中對(duì)當(dāng)今世界各個(gè)地區(qū)的現(xiàn)象學(xué)研究和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)展做了簡(jiǎn)要的評(píng)述，其中包括：1）德語(yǔ)／荷蘭語(yǔ)／佛蘭德語(yǔ)地區(qū)；
2）法語(yǔ)地區(qū)；
3）意大利；
4）英美地區(qū)；
5）東歐地區(qū)；
6）斯堪的納維亞地區(qū)；
7）西班牙和拉丁美洲地區(qū)；
8）印度、日本、韓國(guó)。同時(shí)，現(xiàn)象學(xué)在各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域中的發(fā)展以及現(xiàn)象學(xué)與其他哲學(xué)流派的關(guān)系也在這部著作中得到了概要的闡述。

　　[32] 伽達(dá)默爾，《新近哲學(xué)》第一卷，第105頁(yè)。

　　[33] 瓦爾登菲爾茨，《現(xiàn)象學(xué)引論》，第46－47頁(yè)。

　　[34] 參閱：海爾曼·施密茨(Hermann Schmitz)，《新現(xiàn)象學(xué)》，第5頁(yè)。

　　[35] 阿維－拉勒蒙，“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)——起源、開(kāi)端、展望”，載于：同上書(shū)，第73頁(yè)。

　�。ā冬F(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，北京，1994年第一版。）

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