為什么要重提財(cái)產(chǎn)觀？

　　三十年前中國領(lǐng)導(dǎo)人制定改革開放政策，啟動了中國社會制度變遷的進(jìn)程。之后，中國的改革雖然歷經(jīng)坎坷，但“第一推動力”所產(chǎn)生的慣性，成為三十年中國發(fā)展變遷的路徑依賴，經(jīng)濟(jì)－社會－政治方面的變化環(huán)環(huán)相扣，形成連鎖反應(yīng)。經(jīng)濟(jì)市場化改革帶來了所有制結(jié)構(gòu)的變化，使私營或民營經(jīng)濟(jì)得到發(fā)展；
私營或民營經(jīng)濟(jì)的發(fā)展造成社會結(jié)構(gòu)的變化，產(chǎn)生了“首富”的新興社會階層；
新興社會階層的產(chǎn)生引起政治結(jié)構(gòu)的變化，促成了中國共產(chǎn)黨“三個(gè)代表”思想的提出和新興階層政治參與的擴(kuò)大。

　　與傳統(tǒng)的社會主義模式相比較，這些變化確實(shí)可以看作是中國社會的重大進(jìn)步了。但也要有清醒的認(rèn)識，還有不少陳舊的觀念根深蒂固，需要從社會主義這個(gè)大概念中逐漸地摘除出來。比如，在國有/私有、國營/民營的關(guān)系中，國有和國營依然被認(rèn)為是社會主義的根本標(biāo)志，而私有和民營充其量只是一種“補(bǔ)充”；
對于執(zhí)政黨來說，新興階層依然不過是“統(tǒng)戰(zhàn)”對象，也就是說，將新興階層的參與納入制度化的軌道中來，給他們更多的參與機(jī)會，只是出于“統(tǒng)戰(zhàn)”的考慮，而不是因?yàn)榘阉麄兊膮⑴c視為公民應(yīng)該享有的權(quán)利；
盡管我們破除了“一大二公”作為社會主義標(biāo)志的認(rèn)識窠臼，但我們?nèi)匀粓?jiān)持公有制是老大，視財(cái)產(chǎn)公有為社會主義的最高和最終原則。時(shí)下，人們又在討論所謂“解放思想”運(yùn)動，新的思想解放就需要破除這些觀念。因?yàn)樯鲜鲇^念與被我們所認(rèn)定的社會主義財(cái)產(chǎn)觀有著千絲萬縷的聯(lián)系，因此，破除這些觀念，恐怕需要從反思財(cái)產(chǎn)觀開始。

　　財(cái)產(chǎn)觀上的分歧與爭論

　　財(cái)產(chǎn)的占有和分配制度是歐洲思想史的核心話題。毫不夸張地說，所有關(guān)于良好社會秩序以及公平正義的討論，都是圍繞財(cái)產(chǎn)權(quán)的問題而展開的。古希臘時(shí)代的哲學(xué)家柏拉圖因?yàn)橹鲝堌?cái)產(chǎn)公有和“婦孺公育”而被認(rèn)定為是最早的“共產(chǎn)主義者”，而認(rèn)為“財(cái)產(chǎn)公有不符合于人類天性”、反而會造成“財(cái)產(chǎn)無人管理，孩子無人照顧”[①]的亞里士多德則被認(rèn)為是私有制的“辯護(hù)士”。

　　中世紀(jì)的神學(xué)家托馬斯•阿奎那為財(cái)產(chǎn)的私有提供了這樣的論證：世界萬物皆歸上帝所有，人類獲得恩賜得以使用這些資源，因而個(gè)人獲得了照看和享用這些資源的權(quán)限。因?yàn)樵谒饺苏加械那闆r下比共同擁有的情況下人們會更加用心經(jīng)營上帝的賜予物，因而上帝賜予物的有效管理使私人占有獲得了合法性。依據(jù)阿奎那的觀點(diǎn)，財(cái)產(chǎn)的個(gè)人占有符合自然法則；
原本共有物品的個(gè)人化，促使人對上帝所賜進(jìn)行有效的生產(chǎn)性管理。但是，在饑荒這種極端情況下，財(cái)產(chǎn)占有就應(yīng)該被否定，窮人有權(quán)要求他們對共同物品的最初分享權(quán)。實(shí)際上，阿奎那為后來歐洲自然法學(xué)派留下了一個(gè)多年?duì)幷摰暮诵膯栴}，那就是：是始終堅(jiān)持財(cái)產(chǎn)的私人占有以保證對資源的生產(chǎn)性管理和在稀缺狀態(tài)下的和平，還是在必要的時(shí)候?qū)⑸系鬯�賜共同之物歸還給所有人？

　　對于財(cái)產(chǎn)權(quán)的討論產(chǎn)生了重大的思想分歧，造成了后來資本主義和共產(chǎn)主義、自由主義和馬克思主義之間的理論分野。在歐洲思想界所展開的論戰(zhàn)中，像阿奎那、格勞秀斯這樣的自然法學(xué)家們堅(jiān)持認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)的私人占有符合自然法的原則，當(dāng)然也是公平正義的基礎(chǔ)；
但是，財(cái)產(chǎn)的私人占有也是有條件的：財(cái)產(chǎn)的私人占有只有在那些沒有財(cái)產(chǎn)的人的生存得以維系的時(shí)候才是正當(dāng)和合理的。這樣的觀點(diǎn)等于為農(nóng)民起義一類的行為提供了合法性。但是，它也受到了普遍的質(zhì)疑：人們對“必要的時(shí)候可以否定私人財(cái)產(chǎn)占有，從而使所有物品臨時(shí)回到共有狀態(tài)”感到擔(dān)心，什么時(shí)候才算是“必要的時(shí)候”？對于必要條件缺乏明確的界定，完全可能在物質(zhì)相對充裕的情況下造成無政府的混亂，結(jié)果導(dǎo)致劫富濟(jì)貧式的無休止的“戰(zhàn)亂”。

　　如果說自然法學(xué)派僅僅是為財(cái)產(chǎn)的私人占有權(quán)設(shè)置了一個(gè)必要的條件，即窮人的生存權(quán)，而且只是把財(cái)產(chǎn)的共有看作是一種“臨時(shí)狀態(tài)”或臨時(shí)措施，那么，對于像馬克思這樣的社會主義者或共產(chǎn)主義者來說，財(cái)產(chǎn)的共有與其說是一種臨時(shí)的權(quán)宜之計(jì)，毋寧說就是社會正義的復(fù)歸。他們可能堅(jiān)持認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)的私人占有盡管是物質(zhì)剩余的必然結(jié)果，但它從根本上說是不正義的，而且可能是“萬惡之源”，因此，實(shí)現(xiàn)社會公平正義的首要條件是消除財(cái)產(chǎn)的私人占有，實(shí)現(xiàn)“按勞分配”的集體共有制度[②]。這種主張為“剝奪剝奪者”的社會主義和共產(chǎn)主義革命提供了根據(jù)，后來被發(fā)揮到極端，形成了所謂“一大二公”式的社會主義模式，那被認(rèn)為是一種“貧窮的社會主義”。

　　像洛克、休謨、斯密這樣的自由主義者們，在財(cái)產(chǎn)私人占有的問題上，態(tài)度毫不含糊。他們認(rèn)定，財(cái)產(chǎn)權(quán)的確認(rèn)是社會秩序的基礎(chǔ)，是社會正義的核心和來源，也是文明社會發(fā)展進(jìn)步的前提，因此，它在任何時(shí)候都要優(yōu)先于窮人的生存權(quán)。換句話說，解決窮人生存權(quán)的問題，只能靠由“愛心”和“同情心”這樣的“公民美德”所支撐的人道主義慈善事業(yè)。即便再退一步，也只能靠政府的“二次分配”。如果對政府還能有所指望的話，就讓它在扶貧問題上發(fā)揮積極作用，推動“社會企業(yè)”的發(fā)展吧。這正是今天西方國家普遍堅(jiān)持的路向。當(dāng)代福利國家的興起，政府將單純的社會救濟(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧鐣�企業(yè)”的思路，以及作為“第三部門”的自愿組織的發(fā)展，其合理性的論證不過是這種思想的進(jìn)一步延伸。

　　回到爭論的起點(diǎn)

　　現(xiàn)代思想史上有關(guān)“窮人”與“富人”是一種“零和博弈”的思維觀念——即把“窮人食不果腹的原因歸咎于富人的荒淫無度”的觀念，助長了階級意識的對立；
階級意識的對立又促成了意識形態(tài)陣營的分立。“窮人”（無產(chǎn)者）、財(cái)產(chǎn)公有、社會主義或共產(chǎn)主義被穿在了一條線上，而“革命”和“財(cái)產(chǎn)公有”又被人類同情弱者的“同情心”和“憐愛心”賦予道德的優(yōu)越地位。因此，為私有產(chǎn)權(quán)辯護(hù)被看作為富人說話，為“物權(quán)”立法被視作為保護(hù)富人利益而立法，“富人”似乎成了天然的革命宿敵。尤其在傳統(tǒng)馬克思主義的思想營壘中，“公有制”作為一種信條，具有不可置疑的地位，而一切與“私”有關(guān)的字眼，如“私產(chǎn)”、“私利”、“私有制”、“私人領(lǐng)域”、“私營經(jīng)濟(jì)”等，好像都成了非法不義的代名詞。即便是在修正了的馬克思主義的版本中，私有產(chǎn)權(quán)的觀念也因缺乏“正統(tǒng)性”而只能以相當(dāng)隱晦的方式表述出來，而以私有產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的“民營”經(jīng)濟(jì)或“私營”經(jīng)濟(jì)，充其量也不過是必須占據(jù)主導(dǎo)地位的社會主義公有制經(jīng)濟(jì)的“必要補(bǔ)充”。不過，特別值得一提的是，中國特色的社會主義在2004年3月將“公民的合法的私有財(cái)產(chǎn)不受侵犯”作為修正案的條款寫入憲法；
時(shí)隔三年又通過了《中華人民共和國物權(quán)法》，這不能不說是社會主義營壘中的一個(gè)重大變化。

　　今天關(guān)于產(chǎn)權(quán)的意義似乎已經(jīng)深入人心，但通常所見的理解，不過是從最直觀最表象的工具或手段層面把它視為經(jīng)濟(jì)繁榮和可持續(xù)發(fā)展的制度保障[③]（即所謂功利主義的論證）。其實(shí)，在有關(guān)產(chǎn)權(quán)制度的經(jīng)濟(jì)分析中，人們不應(yīng)該忘記早年那些更加深層的哲學(xué)論證。

　　在早期的辯論中，財(cái)產(chǎn)制度從原因和結(jié)果兩個(gè)方面得到了分析。在一些啟蒙思想家看來，財(cái)產(chǎn)制度的出現(xiàn)，首先是因?yàn)槿诵缘淖岳�，其次是由于資源的稀缺。一個(gè)好的秩序，既要滿足發(fā)展的需要，又要保證穩(wěn)定的秩序。要滿足這兩方面的需求和條件，財(cái)產(chǎn)的私人占有就成為必然的選擇。正如休謨指出，“正是因?yàn)榻o占有物立了規(guī)矩，人對物質(zhì)無止境的、永恒的、普遍的貪婪才得以與社會的穩(wěn)定和秩序相容”[④]。也正是由于這種絕對的完全的財(cái)產(chǎn)權(quán)，激勵(lì)人們通過辛勤的努力不斷克服自然的稀缺性。

　　為什么要在憲法中規(guī)定私有財(cái)產(chǎn)不可侵犯？因?yàn)樨?cái)產(chǎn)權(quán)被認(rèn)為是社會正義的根源和基礎(chǔ)。約翰•洛克說，沒有個(gè)人物權(quán)的地方也就沒有公正，人們聯(lián)合成為國家和置身于政府管理之下的重大的和主要的目的，是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)。休謨也指出，“在人們締結(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議、并且每個(gè)人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這時(shí)立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財(cái)產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念。不先理解前者，就無法理解后者”[⑤]。除非人類生活在極端簡樸或者物質(zhì)極其充裕的狀況下，公有制才可能實(shí)現(xiàn)。其他時(shí)候，只有對個(gè)人需求加以限制，個(gè)人對共有物的使用權(quán)分配才能保持穩(wěn)定和平穩(wěn)。在既有剩余而又顯不足的情況下，財(cái)產(chǎn)的私人占有似乎不僅是必然的，也是必需的。

　　有關(guān)財(cái)產(chǎn)的觀念和產(chǎn)權(quán)的討論異常豐富復(fù)雜，絕非這樣一篇短短的文字所能駕馭。本文的宗旨與其說要理清這個(gè)問題上的頭緒，不如說提請人們關(guān)注這個(gè)問題，讓我們重新思考那些在概念化的思維方式下被我們一攬子接受下來并確信無疑的觀念。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[①] 亞里士多德關(guān)于財(cái)產(chǎn)制度的思想是在批判柏拉圖理想公社的設(shè)計(jì)中闡發(fā)出來的，這些思想散見于《政治學(xué)》的卷二部分，參閱亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館1983年版，第43-56頁。

　　 [②] 例如恩格斯在1884年發(fā)表《家庭、私有制和國家的起源》一書，論述原始社會產(chǎn)生、發(fā)展和衰落的過程，揭示在私有制基礎(chǔ)上形成的階級對抗和作為階級統(tǒng)治工具的國家的起源和實(shí)質(zhì)，指出私有制、階級和國家最終消亡是必然的。參閱《馬克思恩格斯選集》第四卷，北京：人民出版社1972年版。

　　[③] 如發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)家羅斯托就曾經(jīng)把資本積累、主導(dǎo)部門的建立以及產(chǎn)權(quán)制度保障視為不發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)“起飛”的重要條件；
而制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)則特別分析了產(chǎn)權(quán)制度的經(jīng)濟(jì)效力，把它看作經(jīng)濟(jì)增長和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)鍵要素。

　　[④] 休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第526頁。

　　[⑤] 同上書，第531頁。

　　載于《同舟共進(jìn)》2008年第8期。

相關(guān)熱詞搜索：思想解放 財(cái)產(chǎn) 解放 燕繼榮