【摘要】“小國寡民”并不是要退回到原始社會, 它通過理想化的形式, 表達了老子的社會改造構(gòu)想。這一構(gòu)想的深層理念是自然主義, 無為則是實現(xiàn)這一構(gòu)想的具體方法�！� 小國寡民”的社會改造方案包括政治與人生兩個方面。在政治上, 老子主張實行無為而治, 盡量減少政府的意志和不必要的干預(yù), 使人民與政府相安無事。在人生方面, 老子主張減損貪欲和智巧, 化簡人際關(guān)系, 恢復(fù)和保持人心質(zhì)樸浮真的自然狀態(tài)。這些構(gòu)想都是老子針對時弊提出的, 反映了道家學(xué)派的社會批判精神。

　　【關(guān)鍵詞】老子 小國寡民 自然 無為而治

　　“小國寡民”是老子心目中的理想社會。老子關(guān)于理想社會的論述, 同他的無為而治的政治主張, 實質(zhì)上是同一個問題的兩個方面。老子關(guān)于理想社會的思想滲透于他的政治主張的各個方面, 只是比較零散, 而在第八十章中, 老子對他的社會理想進行了集中的闡述：

　　小國寡民。使有什佰之器而不用使民重死而不遠徒。雖有舟典, 無所乘之雖有甲兵,無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食, 美其服, 安其居, 樂其俗。部國相望, 雞犬之聲相聞, 民至老死不相往來。（八十章）

　　我們首先要從文字上對這一章進行一些必要的疏釋。

　　對于“小國寡民”, 通常的解釋是國家小, 人民少, 這是老子對其理想社會的描述。但從下文多次使用的“ 使⋯ ⋯” 、“ 使民⋯ ⋯”的句式來看, 顯然都不是在進行描述, 而是在進行設(shè)計。此外的“小”、“寡”應(yīng)視為動詞, “小國寡民”乃是形容詞的使動用法, 意為“小其國, 寡其民”, 這樣才能從句式上同下文保持連貫和一致。對于“小其國, 寡其民”, 也可以有兩種解釋。一種是以大國為小國, 以眾民為寡民, 如河上公注曰“ 圣人雖治大國, 猶以為小, 儉約不奢泰。民雖眾, 猶若寡少, 不敢勞之也�！边@樣的理解雖與“ 治大國若烹小鮮”相合, 但顯然與下文“鄰國相望, 雞犬之聲相聞”的小國敘述相矛盾, 恐非確解。另一種是使其國小, 使其民寡, 如任繼愈《老子新譯》釋為“ 國家要小, 人民要少�！比绱死斫�, 則可與下文的敘述相合。

　　為什么要“小其國、寡其民”呢老子這一主張顯然是針對廣土眾民的社會現(xiàn)實提出的。老子生當春秋季世, 兼并戰(zhàn)爭日趨激烈, 如《史記•太史公自序》曰“春秋之中, 獄君三十六,亡國五十二, 諸侯奔走不得保其社櫻者不可勝數(shù)。”兼并戰(zhàn)爭的結(jié)果, 一方面國家越打越少,業(yè)已出現(xiàn)了晉、楚、齊等廣土眾民的萬乘之國, 另一方面人民陷入越來越深重的苦難。老

　　子身為周王室的史官, “ 歷記成敗存亡禍福古今之道” , 深觀周室的榮衰、社會的變遷和人民的苦難, 在他看來, 這些都是多欲有為的政治造成的惡果。“小國寡民”就是對這種廣土眾民的有為政治的反思, 是對無為而治的憧憬。顯然, 國小民寡更有利于推行清靜無為的政治。

　　“什伯之器”之“伯”, 顯然是“佰”字之借字。帛書甲本作“十百人之器”, 乙本作“十百人器”, 均可證之。

　　對于“什伯之器”, 歷來有不同的解釋。一解為各種各樣的器具。如張松如《老子校讀》說“《一切經(jīng)音義》‘什, 眾也, 雜也, 會數(shù)之名也, 資生之物謂之什物。’又《史記• 五帝本紀•索引》‘什器什, 數(shù)也。蓋人家常用之器非一, 故以十為數(shù), 猶今云什物也�！�若此, ‘什佰’即什百, 即眾多, 亦即各式各樣云云�！贝苏f令人費解的是, 如果連居家日用的各種器物都棄置不用, 將何以生活老子雖主張樸素自然無為, 恐亦不至于此。

　　俞越《諸子平議》解“什佰之器”為兵器“‘什佰之器’, 乃兵器也�！逗鬂h書• 宣秉傳》注日‘ 軍法五人為伍, 二五為什, 則共其器物。’其兼言‘ 伯’者, 古軍法有百人為伯。《周書• 武順》篇‘ 五五二十五曰元卒, 四卒成衛(wèi)曰伯。’是其證也。‘ 什佰’皆士卒部曲之名。《禮記• 祭義篇》日‘ 軍旅什伍, ’彼言什伍, 此言什伯, 所稱有大小, 而無異義。徐揩《說文系傳》于人部‘伯’下引《老子》曰‘有什伯之器, 每什伯共用器, 謂兵革之屬�！�得其解矣�！贝苏f雖有一定道理, 但考之河上公本和帛書甲、乙本, 于“什伯十百”之后有一“人”字, “什伯人之器”若解作兵器則不通。且此處若解作兵器, 那么, “使用什伯之器而不用”與下文“ 雖有甲兵, 無所陳之”就完全重復(fù)。故此說似亦不妥。

　　我們認為, “什伯之器”“十百人之器”并沒有多么復(fù)雜迂曲的含義, 不過是指能夠十倍

　　百倍地提高勞動功效的器械而已�！肚f子• 天地》所載子貢向漢陰丈人推薦的“ 用力甚寡而見功多”的“棒”就是這種“什伯之器”�！笆褂惺膊�之器而不用”, 是說在老子的理想社會中, 人們的生活樸素自然, 簡單的工具即可滿足一切需要, 無須成倍地提高勞動效率, “什伯之器”也就派不上用場。再從更深的層次來看, “什伯之器”屬于老子所鄙棄的“奇物”, 是機巧、智巧的產(chǎn)物, 損害了人類純樸自然的天性, 故棄而不用。莊子借漢陰丈人之口, 表達了道家對機械和智巧的看法, 他說“ 有機械者必有機事, 有機事者必有機心。機心存于胸中, 則純白不備純白不備, 則神生不定神生不定者, 道之所不載也。吾非不知, 羞而不為也。”莊子這番話, 深得老子之學(xué)的要領(lǐng), 堪稱“ 使有什伯之器而不用” 的最佳注解。如此理解“什伯之器”, 同老子的一貫主張是完全一致的。

　　“使民重死而不遠徙”, 帛書甲、乙本均作“使民重死而遠徙”, 他本皆為“不遠徙”。從字面上看, “遠徙”與“不遠徙”意義正好相反。何以有如此迥異呢帛書甲、乙本皆無“不”字,難道真是巧合嗎？我們認為, 高明先生《帛書老子校注》的意見值得重視。高明先生指出老子“不僅反對民之‘遠徙’, 也同樣反對‘不遠徙’, 主張使民安居而不徙。故而‘遠徙’之‘遠’字, 非作遠近解的副詞, 而是作‘疏’、‘離’解的動詞”①。高明先生舉例論證了“遠”亦訓(xùn)為“疏” 、“離”, 并指出帛書《老子》中就有“遠”、“離”互訓(xùn)之例, 因而他把此句解釋為“使民重視生命而避免流動”。我們認為, 這樣的解釋是合理的, “ 遠徙”謂不輕易遷徙。“遠”的此種用法在古籍中是常見的, 如“敬鬼神而遠之”② , “愿君之遠易牙、豎刀、常之巫、公子啟方”③ , “禮之教化也微, 其止邪也于未形, 使人日從善遠罪而不自知也。”④因“重死”而不輕易遷徙, 這正符合中國人的傳統(tǒng)觀念與習(xí)俗。遂州本《老子》此句正作“使民重死而不徙”, 可為其證。

　　有的學(xué)者將“遠徙”解釋為不為統(tǒng)治者當兵賣命而遠徙他邦⑤, 乃是不明“遠”字于此的意義, 顯然是嚴重地背離了老子的本意。須知老子這里是在闡述自己的理想國, 而不是對現(xiàn)實政治的控訴, 此其一也。在老子的理想社會中, 沒有統(tǒng)治者的強力意志, 政府的作用被弱化到最低限度, 沒有戰(zhàn)爭與爭斗, “雖有甲兵, 無所陳之”, 何來“為統(tǒng)治者當兵賣命”之說此其二也。輕易“遠徙”不符合中國人安土重遷的傳統(tǒng)觀念與習(xí)俗。大凡人之遷徙, 或為名利所引, 或為強力包括自然環(huán)境的惡劣所迫。而在老子的理想社會中, 這兩種情況都不存在, 民皆“甘其食, 美其服, 安其居, 樂其俗”, 樂其人生, 享其天年, 生活安寧自足, 是故“雖有舟車無所乘之”, “重死”而不易徙離故土, 此其三也。

　　那么, “遠徙”何以變成了“不遠徙” 呢？我們認為, 高明先生的解釋大體上是可以接受的。他說“因后人誤識‘遠’為遠近之義, 又疑‘使民重死’與‘遠徙’義不相屬, 故于‘遠徙’之前增添‘不’字, 改作‘不遠徙’, 結(jié)果則與《老子》本義相違, 造成大謬。”這里我們要說的是, 將“遠”字釋為“疏” 、“離”, 與通行本之“不遠徙” 意義也并不背離, 不致造成大謬�！搬恪弊帧墩f文作“逃”, 段玉裁注日“從定止, 會意者, 乍行乍止而竟, 止則移其所矣�！痹谶@里是長途遷移、易土而居的意思。因“重死”而“避免流動” 同因“重死”而不向遠方遷徙, 其義大體相合。

　　通過以上疏釋我們看到, 在老子構(gòu)想的“小國寡民” 的社會里, 國土狹小, 人民稀少雖然有各種各樣的先進器具, 卻并不使用人們愛惜自己的生命, 不輕易冒險向遠處遷徙人們不出遠門, 雖有車輛和船只等便利的交通工具, 卻沒有必要去乘坐人與人之間沒有爭斗, 國與國之間沒有戰(zhàn)爭, 所以雖有兵器愷甲等暴力用具, 卻派不上用場人們的生活簡單淳樸, 不需要高深的文化知識, 僅用祖先們用過的結(jié)繩記事的原始方法就足夠了人們有甘美的飲食, 美觀的衣服, 安適的居所, 歡樂的習(xí)俗鄰國之間可以看得見, 連雞鳴犬吠之聲都可以互相聽得見, 但人們彼此間互不干擾, 相安無事, 直到老死也不相往來。這簡直是一首和諧美妙的田園詩, 一個充滿和平與歡樂的桃花源。

　　晉朝大詩人陶淵明有感于當時社會的動亂、政治的腐敗和人民生活的痛苦, 寫下一篇著名的《桃花源記》, 構(gòu)想出一個沒有戰(zhàn)亂、沒有罪惡和痛苦的理想社會, 表達了他對黑暗現(xiàn)實的不滿和對美好生活的憧憬。人們對陶淵明寄予了無限的同情, 對他的世外桃源給以了高

　　度的評價, 認為具有進步意義。而對老子的“小國寡民”, 人們的評價卻相當苛刻, 非議頗多,不少人嚴厲地批評老子是站在沒落階級的立場上, 企圖使歷史倒退回原始社會的時代。我們認為, 這其中有許多誤解和值得商榷的地方, 老子的“小國寡民” 并不是要退回到原始社

　　會。對于老子的理想社會, 我們須結(jié)合《老子》全書的有關(guān)思想來加以理解。

　　首先, 原始社會的一個重要特征, 是沒有國家和政府, 老子的理想社會卻不是這樣。老子并非無政府主義者, 在他的理想社會中, 仍然有“國 , 如“小國”、“鄰國”。既謂之國, 就有政府和統(tǒng)治者, 不過代表這個政府的是理想的統(tǒng)治者—“圣人”而已。圣人實行的是理想的政治, 老子稱之為“至治之極”。《史記• 貨殖列傳》引《老子》八十章之文曰“至治之極, 鄰國相望, 雞狗之聲相聞, 民各甘其食, 美其服, 安其俗, 樂其業(yè), 至老死不相往來。”傅奕本《老子》亦有“ 至治之極” 四字。從老子的敘述來看, “至治之極”亦即徹底的無為而治, 老百姓似乎感覺不到或忘記了政府和君主的存在, 這也就是第十七章所謂的“太上, 不知有之�！薄疤�上” 即理想國的君主—“圣人”, 他讓百姓享受自然平靜的生活而不加以干擾。在這樣的理想社會中, 政府和人民相安于無事, 相忘于無為, 雖有國卻好似無國, 雖有君卻好似無君, 人民感覺不到來自上面的壓力, 過著完全自然的生活。可見這樣的理想社會是老子針對現(xiàn)實政治的弊病提出來的, 是按照自然無為的原則來矯正現(xiàn)實社會, 并使之理想化, 這同還沒有出現(xiàn)國家、政府和君主的原始社會是不能同日而語的。

　　其次, 原始社會的另一個重要特征, 是社會生產(chǎn)力極為低下, 老子的理想社會卻不是這樣。這個社會里有著各種各樣先進的工具和器具“ 什伯之器” , 有船只車輛等便利的交通工具, 人民能夠“甘其食, 美其服, 安其居, 樂其俗”, 過著悠閑自足的生活, 即使棄先進的工具而不用也可以創(chuàng)造出足夠的物質(zhì)財富來滿足需求, 可見物質(zhì)生產(chǎn)的水平還是比較高的。這樣的生產(chǎn)、生活水平顯然不是穴居洞處、茹毛飲血的原始社會所能提供的。老子之所以主張“有什伯之器而不用”、“使民復(fù)結(jié)繩而用之”, 是因為在他看來, “什伯之器”“利器” 固然可以制造出大量的“奇物”來豐富一部分人的物質(zhì)生活, 但同時又不可避免地要刺激人們的機心和貪欲, 引起爭斗攘奪, 使得大家不得安寧, 也使得貧者愈貧。因而與其運用利器和機巧增加財富, 不如將什伯之器棄之不用, 復(fù)結(jié)繩而用之, 以保持民風(fēng)的淳樸和社會的安寧。蔣錫昌《老子校話》說得好“‘甘其食’, 言食不必五味, 荀飽即甘也。‘美其服’, 言服不必文采,茍暖即美也。‘安其居’, 言居不必大廈, 茍蔽風(fēng)雨即安也�！畼菲渌住�, 言俗不必奢華, 茍能淳樸即樂也�！奔饶鼙３置篮玫奶煨圆恢聠适�, 又能過上“甘其食, 美其服” 的自足生活, 這樣的社會有什么不好呢因而, 與其說老子的“小國寡民”所描繪的是對原始社會的復(fù)歸,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 不如說是對原始社會的揚棄, 即拋棄其生產(chǎn)落后的一面, 留取其天真古樸自然的一面。

　　我們認為, “小國寡民”不僅是老子為他理想中的“國家”設(shè)計的藍圖, 同時也是他對現(xiàn)實社會的改造方案。老子的理想社會論同他的無為而治的政治主張是一而二、二而一的, 理想的社會是實行無為而治的, 而能夠真正實行無為而治的社會也就是理想的社會。誠然, “小國寡民”在形式上是復(fù)古的, 老子為了讓人們保持淳樸自然的童蒙之心, 主張棄先進的文明成果而不用, “使民復(fù)結(jié)繩而用之”, 這種對待人類文明成果的態(tài)度是不足取的, 然而在這一復(fù)古的迷彩下卻潛含著對現(xiàn)實的超越。這一點, 我們還須對照《老子》第五十七章來論證。

　　《老子》五十七章指陳了智巧之害“ 民多利器, 國家滋昏人多伎巧, 奇物滋起法物滋

　　彰, 盜賊多有�！背Ｒ娙藗儼堰@里所說的“ 利器” 、“ 伎巧” 、“ 奇物” 簡單地解釋成工藝技術(shù)及其制成物, 然而工藝技術(shù)和國家滋昏的關(guān)系卻令人費解。讓我們嘗試對此做出另一種解釋“利器”, 河上公注曰“利器者, 權(quán)也。民多權(quán)則視者眩于目, 聽者惑于耳, 上下不親, 故國家昏亂�！焙由瞎珜ⅰ袄�器”釋為權(quán)謀智術(shù), 這樣一來, 其與國家昏亂的關(guān)系就比較明了了�！凹壳伞�, 帛書《老子》甲本“伎”作“知”, 司馬本“伎巧”作“利巧”, 傅奕本作“智慧”, 范應(yīng)元本作“智惠”, 新近出土的湖北荊門郭店楚墓竹簡本作“智”。參看各古本, 可知“ 伎巧” 乃是智巧、機巧、智慧的意思, 與“利器”的涵義一致。“奇物”, 范應(yīng)元本作“寰事”, “衰”與“邪”同, “衰事”即“邪事”, 指不正之事、邪惡之事�！肚f子• 天地》曰“有機械者必有機事, 有機事者必有機心”, 反過來也可以說, 有智巧、機巧則必有“奇物”。至于“法物” , 通行本作“法令”, 通常解釋為法律政令, 謂法令越彰明, 盜賊反而越多。法令滋彰, 盜賊多有”一句, 通常被人們作為老子反對法制的證據(jù)�？贾�帛書《老子》甲、乙本, “法令” 皆作“法物”。檢之新近出土的郭店竹簡本《老子》, 亦作“法物”, 可知“法物”當為古本《老子》原貌�！逗由瞎�本》亦作“法物”, 其注文日“法物, 好物也。珍好之物滋生彰著, 則農(nóng)事廢, 饑寒并至, 故盜賊多有也。”若此, 則老子這里并不是在反對法制, 而是告誡統(tǒng)治者不要追逐財貨, 玩弄珍好之物, 以免上行下效, 刺激起人們的貪欲, 無心于農(nóng)事, 導(dǎo)致饑寒并至, 最終淪為盜賊。

　　可見, 老子是有見于“ 智巧”對人類真樸本性的破壞和造成的社會問題, 從而主張棄絕智巧, 以使人心返樸歸真, 把自然無為作為施政的指導(dǎo)原則, 以使社會恢復(fù)治理。因而與其說“小國寡民”論是要退回原始社會, 不如說是對現(xiàn)實社會的變革, 它表達了老子對現(xiàn)實社會的不滿和試圖改變之的決心, 盡管這種不滿和改變有欠積極改造的進取精神。在先秦時期的諸子百家中, 老子及其創(chuàng)立的道家學(xué)派對現(xiàn)實的揭露和抨擊是最激烈、最無情的, 即使在老子對理想社會的那些充滿詩情畫意的描繪中, 也躍動著強烈的社會批判精神。因而, “小國寡民”實質(zhì)上是一種相當激進的政治思想。在老子看來是醫(yī)治社會病癥和變天下無道為天下有道的有效途徑。

　　在老子構(gòu)想的理想社會中, 政府的作用減低到了可以忽略不計的程度, 沒有刑罰律令等

　　強制性的約束規(guī)范, 也不需要仁義忠孝等自覺的道德規(guī)范, 人們單是依循自然形成的古老習(xí)

　　俗就可以和睦相處, 相安無事“ 樂其俗,’�！肚f子• 天地》發(fā)揮老子的這一思想時說“ 至德之世, 不尚賢, 不使能上如標枝, 民如野鹿, 端正而不知以為義, 相愛而不知以為仁, 實而不知以為忠, 當而不知以為信�！� “ 若性之自為, 而民不知其所由然�！边@種完全出于本性本能的、毫無居心的, 既不知其實又不知其所以然的道德, 比起必須依靠人為灌輸?shù)牡赖聭?yīng)該說是一種更高的境界, 這也是老子對當時早已形式化和工具化的道德現(xiàn)狀的批評和糾正這種天然形成的和諧與秩序, 比起必須要靠道德規(guī)范和法律政令來維持的秩序, 應(yīng)該說是一種更高的秩序。其所以是一種更高的境界和秩序, 就在于它是出于自然并符合自然的。

　　在這種理想的社會中, 人際關(guān)系也簡單到了最低限度, 甚至是“雞犬之聲相聞, 民至老死不相往來。”老子為什么不主張人們互相往來呢我們可以同儒家的相關(guān)論述進行比較。孟

　　子在回答滕文公如何治國時說“死徙無出鄉(xiāng), 鄉(xiāng)田同井, 出人相友, 守望相助, 疾病相扶持,

　　則百姓親睦�！� ⑥可見儒家治國, 重在道德教化, 在他們的國度里, 仍然有奸民盜賊, 故須鄰里守望相助, 仍然有疾困患難, 故須互相救助扶持。而在老子的理想國度里, 人們無病無災(zāi), 無患無難, 自足自樂, 人們無須互相扶持救助, 而如魚兒一樣相忘于江湖。在老子和道家看來,同那種在患難中相濡以沫相比, 這種簡單樸實的人際關(guān)系和生活方式雖然少了一份脈脈溫情, 但卻是更為可取的。其所以更為可取, 就在于它更符合自然的原則和價值。

　　總之, 老子在“ 小國寡民”一章中, 通過對理想社會的設(shè)計, 提出對現(xiàn)實社會的改造方案。同時, 他告誡統(tǒng)治者, 要盡量減損個人的欲望和意志, 奉行自然無為的原則, 如不能以民為本, 胡作妄為, 一意孤行, 不斷加重人民的負擔, 則終將被人民所厭棄。可以說老子是最早系統(tǒng)闡述“ 水能載舟, 亦能覆舟”這條歷代統(tǒng)治者的重要政治經(jīng)驗的思想家。

　　注釋：

　　①高明《帛書老子校注》第頁, 中華書局《新編諸子集成本》, 年月版。

　�、凇墩撜Z•雍也》。

　　③《呂氏春秋• 知接》。

　　④《禮記• 經(jīng)解》。

　　⑤是說見羅尚賢《老子通解》修訂本第頁, 廣東高等教育出版社年版。

　　⑥《孟子• 滕文公上》。

　　原載于《安徽大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2000年第4期

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