眾所周知，自約翰·羅爾斯于 1971 年出版《正義論》始，英美現(xiàn)代自由主義政治理論便基本上為他的論題所支配，即使是羅伯特·諾齊克的名著《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》也未能擺脫他的論題范圍，一如他在該書(shū)中所坦率承認(rèn)的，“《正義論》是自約翰·穆勒的著作以來(lái)所僅見(jiàn)的一部有力的、深刻的、精巧的、論述寬廣和系統(tǒng)的政治和道德哲學(xué)著作。……政治哲學(xué)家們現(xiàn)在必須要么在羅爾斯的理論框架內(nèi)工作，要么解釋不這樣做的理由”；
而從研究范式的轉(zhuǎn)換來(lái)看，我們則可以說(shuō)英美政治哲學(xué)的發(fā)展因羅爾斯的《正義論》重新確立起了義務(wù)論倫理學(xué)而步入了一個(gè)“羅爾斯時(shí)代”或“以羅爾斯為軸心的時(shí)代”；
這個(gè)時(shí)代的特征主要表現(xiàn)為英語(yǔ)世界的自由主義從功利主義走出而步入了“以個(gè)人權(quán)利為核心”的當(dāng)代自由主義話語(yǔ)之中。在大哲學(xué)家伊賽亞·伯林紀(jì)念文集《自由的理念》中，英國(guó)著名法律哲學(xué)家H · L ·哈特從西方自由主義發(fā)展的角度出發(fā)確證了這一政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的趨勢(shì)：

　　“我認(rèn)為，任何熟悉過(guò)去十年來(lái)在英美兩國(guó)出版的關(guān)于政治哲學(xué)的論著的人，都不可能懷疑這個(gè)論題即道德哲學(xué)、政治哲學(xué)和法律哲學(xué)的匯合點(diǎn)正在經(jīng)歷著重大的變化。我認(rèn)為，我們當(dāng)下正在目睹從一個(gè)曾經(jīng)被廣為接受的舊信念中轉(zhuǎn)換出來(lái)的過(guò)程，這個(gè)舊信念便是某種形式的功利主義（如果我們能夠發(fā)現(xiàn)它的恰當(dāng)形式的話）必定能夠把握政治道德的實(shí)質(zhì)。然而新的信念則認(rèn)為，真理一定不在于那種視集合和平均的一般福利的最大化為其目的的原則，而在于一種關(guān)于基本人權(quán)（亦即保護(hù)個(gè)人的具體的基本自由和利益）的原則，如果我們能夠?yàn)檫@些權(quán)利發(fā)現(xiàn)某種足以堅(jiān)固的基礎(chǔ)，以應(yīng)對(duì)那些久已為人們所熟悉的批評(píng)觀點(diǎn)�！�

　　羅爾斯沿著康德理性主義義務(wù)論倫理學(xué)的思路，圍繞著正義這一核心范疇指出，個(gè)人在政治思想和信念等方面的基本自由和權(quán)利是不能以任何名義犧牲的，但在社會(huì)和經(jīng)濟(jì)利益分配的領(lǐng)域內(nèi)，卻可以奉行一種最大限度地改善境況最差者地位的原則，盡管這意味著對(duì)某些人在經(jīng)濟(jì)利益和財(cái)富分配方面的權(quán)利的侵損；
正是基于這一洞見(jiàn)，羅爾斯確立了正義倫理學(xué)的兩個(gè)著名基本原則：一是基于個(gè)人基本自由優(yōu)先和基于權(quán)利平等的“第一自由正義原則”；
二是機(jī)會(huì)均等和改善最少數(shù)境況最差者地位的“差別原則”。

　　然而，諾齊克則承繼了 17 世紀(jì)洛克等古典自由主義哲學(xué)家的“個(gè)人權(quán)利至上”理論以及蘊(yùn)涵于其間的有關(guān)個(gè)人和個(gè)人權(quán)利之正當(dāng)性乃是先定的道德假設(shè)，一如他所言，“個(gè)人擁有權(quán)利。…… 這些權(quán)利如此強(qiáng)有力和廣泛，以致引出了國(guó)家及其官員能做些什么事情的問(wèn)題”；
諾齊克進(jìn)而在這一理論假設(shè)的基礎(chǔ)上最終確立了國(guó)家的正當(dāng)性原則，即正義的國(guó)家乃是最少干預(yù)個(gè)人事務(wù)、最能保障個(gè)人權(quán)利之充分實(shí)現(xiàn)的國(guó)家，而這也就是諾齊克提出的“最小國(guó)家”原則。因此，從邏輯上講，在“最小國(guó)家”原則之下，個(gè)人行為所應(yīng)當(dāng)且唯一能夠遵循的道德準(zhǔn)則，也只能是立基于“個(gè)人權(quán)利至上”這一道德原則的“權(quán)利”原則。

　　顯而易見(jiàn)，無(wú)論是羅爾斯還是諾齊克，他們的道德哲學(xué)論辯方式基本上都是一種以“個(gè)人權(quán)利（或個(gè)人自由）”為核心概念、以制定社會(huì)公共道德規(guī)范為理論宗旨的“社會(huì)契約翰論式”的倫理學(xué)論式。在他們的論式中，個(gè)人權(quán)利的正當(dāng)性及其社會(huì)保障是首位的：在諾齊克的理論中，個(gè)人引發(fā)了一種必須服從法律（亦即在任何階段都不會(huì)作為一個(gè)道德個(gè)體的個(gè)人的當(dāng)然權(quán)利加以侵犯的法律）的義務(wù)；
然而在羅爾斯的理論中，作為一個(gè)理性的和自利的道德個(gè)體，個(gè)人則引發(fā)了一種必須尊重他會(huì)在公平的情勢(shì)下同意的那些正義規(guī)則的義務(wù)。套用 H · L ·哈特對(duì)美國(guó)政治哲學(xué)的保守主義右翼和自由主義左翼的分析，我們能夠更準(zhǔn)確地闡明這個(gè)問(wèn)題：前者（亦即諾齊克等論者）把權(quán)利理論建立在人之差異或分立的道德重要性的基礎(chǔ)上，因此，他們的道德理論所確立的乃是政府尊重人的分立的義務(wù)；
而后者（亦即羅爾斯和德沃金等論者）則試圖把權(quán)利理論建立在人對(duì)平等關(guān)注和尊重的道德權(quán)利的基礎(chǔ)上，因而這種道德理論所側(cè)重的乃是政府視其臣民為享有平等關(guān)注和尊重的平等者的義務(wù)。據(jù)此，我們可以說(shuō)，諾齊克與羅爾斯之間的論爭(zhēng)顯然不在于是否堅(jiān)持自由主義這一基本的價(jià)值觀念，而在于他們對(duì)這一價(jià)值觀念的具體解釋和實(shí)現(xiàn)這一基本價(jià)值的具體方式，更確切地說(shuō)，這種分歧只表現(xiàn)為以羅爾斯的“差別原則”與諾齊克的“資格理論”之爭(zhēng)為標(biāo)識(shí)的當(dāng)代自由主義內(nèi)部的沖突。

　　羅爾斯的正義理論認(rèn)為，個(gè)人權(quán)利（或自由）是有優(yōu)先的和基本的，但是對(duì)它的社會(huì)保障卻不是絕對(duì)唯一的。換言之，要保證每個(gè)人的權(quán)利不受侵損，就必須建立一種平等的社會(huì)基礎(chǔ)和相應(yīng)的公平條件，而且更為重要的是，還必須建立一種公平正義的社會(huì)分配秩序和制度以關(guān)照所有人的人權(quán)利益，這是因?yàn)槿说南忍毂�賦與后天境遇不可能完全相同。然而，諾齊克則從作為道德規(guī)范的個(gè)人權(quán)利為國(guó)家活動(dòng)立法的角度出發(fā)，對(duì)羅爾斯的自由主義公平正義觀提出了尖銳的批判。他認(rèn)為，羅爾斯的正義倫理具有太多人為的平等傾向，而且過(guò)分強(qiáng)調(diào)社會(huì)制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)的公平和側(cè)重社會(huì)利益或價(jià)值分配的差異兼顧，勢(shì)必侵損個(gè)人的權(quán)利。從這一根本性的批判出發(fā)，諾齊克主張，國(guó)家不能是羅爾斯所期待的那種過(guò)于嚴(yán)格程序化和規(guī)范化的國(guó)家，而只能是那種最寬松或干預(yù)最少的國(guó)家，因此，他認(rèn)為，國(guó)家的正當(dāng)性在于對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)，而且任何以平等為名而干預(yù)或侵損個(gè)人權(quán)利的做法，也必定是對(duì)國(guó)家所依據(jù)的正當(dāng)性的違背。

　　需要強(qiáng)調(diào)指出的是，表現(xiàn)為羅爾斯和諾齊克之間的“平等與自由”的論爭(zhēng)，乃是當(dāng)代自由主義內(nèi)部亦即在權(quán)利理論預(yù)設(shè)相同基礎(chǔ)之上的“平等與自由”的分歧，它同自由主義與非自由主義的“社會(huì)正義”理論之間關(guān)于“自由與平等”的沖突完全不同。給出這一限定的理論意義在于，我們毋需把視野僅限于他們之間的論爭(zhēng)，用他們的差異掩蓋他們共同的基本設(shè)定，因?yàn)檎�是這一共同使他們與任何非自由主義的理論相分殊。

　　社群主義對(duì)自由主義的挑戰(zhàn)

　　當(dāng)代自由主義的觀念，遭到了以“社群主義”為核心的論者的猛烈抨擊，在這些批判者當(dāng)中，則以 A ·麥金太爾、 Michael Wazler 、 Benjamin Barber 、　M. 桑德?tīng)柡筒闋査埂ぬ├盏日J(rèn)為代表�！吧缛褐髁x”理論的焦點(diǎn)主要在兩個(gè)方面：一是全力闡明這樣一種觀念，即自由的個(gè)人主義，無(wú)論是作為一種經(jīng)濟(jì)理論或政治理論，還是作為一種認(rèn)識(shí)論，都在根本上誤解了個(gè)人與其社會(huì)存在之間的關(guān)系；
二是努力揭示當(dāng)下社會(huì)的社群觀，而這個(gè)觀點(diǎn)的首要原則便是強(qiáng)調(diào)道德共同體的價(jià)值高于道德個(gè)體的價(jià)值，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)、歷史、整體和關(guān)系等非個(gè)人性因素在人類道德生活中的基礎(chǔ)性和必然性意義。例如，麥金泰爾立基于亞里士多德和托馬斯·阿奎那的政治倫理學(xué)與德性理論，主張把人視為生活于社會(huì)政治生活和文化傳統(tǒng)之中而同時(shí)又具有自由德性追求的人類群體；
泰勒憑借黑格爾的歷史哲學(xué)原則，反駁當(dāng)代自由主義的“原子論”的個(gè)人主義，主張給予人的社會(huì)歷史情景一更高的理論地位；
桑德?tīng)杽t運(yùn)用后現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的“后個(gè)體主義”觀念反駁羅爾斯等當(dāng)代自由主義者的“無(wú)限制”、“無(wú)約束”的個(gè)人主義，主張共同體的善必須得到尊重，個(gè)人的權(quán)利必須得到限制，甚至認(rèn)為人們的共同性、關(guān)系性和交互性優(yōu)于個(gè)人的自我性和唯一性。

　　的確，社群主義學(xué)派對(duì)當(dāng)代自由主義的批判緣于很多方面，然而其間與我們此處討論緊密相關(guān)且最為重要的方面之一，乃是當(dāng)代自由主義只關(guān)注“社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)”對(duì)于自由個(gè)人之權(quán)利的維護(hù)與實(shí)現(xiàn)的正當(dāng)意義，而不關(guān)注個(gè)人權(quán)利和行為的社會(huì)實(shí)踐限制及其對(duì)于社會(huì)共同體價(jià)值目的所承諾的責(zé)任。更進(jìn)一步看，這一批判還從另一個(gè)角度揭示了社群主義主義者與當(dāng)代自由主義者所論爭(zhēng)的最重要的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題之一，即倫理學(xué)的價(jià)值本原究竟是個(gè)體我，還是作為社群的我們？就這一問(wèn)題而言，當(dāng)代自由主義以個(gè)人權(quán)利的正當(dāng)性為當(dāng)然的基點(diǎn)，所尋求的乃是一種正義規(guī)則倫理和自由義務(wù)倫理；
而社群主義則以社群的價(jià)值為基本起點(diǎn)，因而探求的是一種以社群善為價(jià)值目標(biāo)的價(jià)值倫理或以個(gè)人內(nèi)在品格為基點(diǎn)的德性倫理。一如桑德?tīng)栐谂�判自由主義時(shí)所指出的：“如果說(shuō)，功利主義沒(méi)有嚴(yán)肅地對(duì)待我們的獨(dú)特性，那么，作為公平的正義則沒(méi)有嚴(yán)肅地對(duì)待我們的共同性。由于它把我們的約束看作是優(yōu)先的、已曾固定的和普遍使用的，所以它把我們的共同性降歸為善的一個(gè)方面，并把善降歸為一種純粹偶然、一種無(wú)差別需求和欲望的產(chǎn)物，與道德立場(chǎng)毫不相關(guān)�！�

　　與桑德?tīng)柕呐�評(píng)相類似，其他一些社群主義主義者也從上述兩個(gè)方面對(duì)當(dāng)代自由主義提出了嚴(yán)厲的批評(píng)。麥金泰爾甚至得出結(jié)論說(shuō)，當(dāng)代自由主義不過(guò)是 18 世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)道德哲學(xué)家們的現(xiàn)代性倫理謀劃意圖的繼續(xù)，因而也必定與他們的先驅(qū)理論一樣難逃失敗的命運(yùn)。這一方面是因?yàn)樗�試圖按照其所設(shè)計(jì)的人性概念為道德或道德規(guī)則提供合理性的論證；
另一方面是因?yàn)樗�所竭力論證的那套道德規(guī)則甚至其論證本身，又與它所確信的那種人性概念存在著深刻的不相容性：一種完全缺乏社會(huì)歷史情景解釋的、自然化的或“未經(jīng)教化的人性”如何能認(rèn)識(shí)自己的真實(shí)目的？一個(gè)只享有此種人性而又不能認(rèn)識(shí)其真實(shí)目的的個(gè)人又如何去認(rèn)同、接受和實(shí)踐非人格性的客觀道德規(guī)則？因此，麥金泰爾認(rèn)定，這是啟蒙運(yùn)動(dòng)以降的自由主義道德哲學(xué)家們所一直面臨且未能真正解決的問(wèn)題。

　　通過(guò)上述對(duì)當(dāng)代自由主義的批判，社群主義主義者宣稱，一個(gè)社會(huì)不只是經(jīng)由契約聯(lián)系在一起的個(gè)人間的結(jié)合，它毋寧是一個(gè)人們因共享一些相同的習(xí)俗和信念而結(jié)合在一起的社群。因此，政治哲學(xué)并不只是一種關(guān)注保護(hù)或增進(jìn)個(gè)人權(quán)利的學(xué)說(shuō)，而是一種確保一種共同善或共同目的的學(xué)說(shuō)。從更深的層面來(lái)看，社群主義者認(rèn)為，當(dāng)代自由主義之所以無(wú)助于那些關(guān)于善的社會(huì)之性質(zhì)以及個(gè)人在社會(huì)秩序中的地位這類問(wèn)題的討論，根本原因乃在于當(dāng)代自由主義是一種不具有任何社會(huì)理論的政治哲學(xué)。當(dāng)然，他們并不認(rèn)為當(dāng)代自由主義的這個(gè)謬誤是當(dāng)代自由主義者個(gè)人的知識(shí)問(wèn)題，相反他們認(rèn)為這實(shí)是自由的個(gè)人主義傳統(tǒng)所特有的缺陷，一如R · P · WOLFF 在批判羅爾斯的正義論的時(shí)候所尖銳指出的，當(dāng)代自由主義的真正問(wèn)題乃是“那個(gè)整個(gè)政治哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在缺陷所致”。

這個(gè)自由主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在缺陷，最深層植根于不同自由主義學(xué)派共同肇始的理論假設(shè)，即個(gè)人乃是一種孤立基于的、非社會(huì)的造物和一種只關(guān)注個(gè)人一己私利的造物，而所謂社會(huì)和政體只是個(gè)人與個(gè)人聯(lián)合的結(jié)果，因此，在他們看來(lái)，個(gè)人才是道德和政治義務(wù)的真正本原。這種“原子式”的自由個(gè)人主義政治理論正是從這樣一幅虛構(gòu)的人性圖景出發(fā)，建構(gòu)起了他們對(duì)社會(huì)的解釋，即社會(huì)契約翰只有在以下情形中方可得到正當(dāng)性證明亦即調(diào)整個(gè)人間關(guān)系的諸原則必須與那些達(dá)成“社會(huì)契約”的“個(gè)人”所資源接受的原則相一致的情形，但同時(shí)卻完全忽略了人作為社會(huì)存在的性質(zhì)。換言之，這種自由個(gè)人主義的傳統(tǒng)立基于上述的共同理論假設(shè)，未能而且也不可能對(duì)支配社會(huì)互動(dòng)的經(jīng)濟(jì)、政治和歷史過(guò)程給出真切且充分的解釋，但是這樣一種解釋，在社群主義者看來(lái)，卻是一種哲學(xué)試圖成為一種關(guān)于人的哲學(xué)的必要前提。眾所周知，在這個(gè)自由的個(gè)人主義傳統(tǒng)中，最徹底否定任何訴諸人性或人的社會(huì)環(huán)境者乃是康德，因?yàn)槟切┍仨毥邮艿恼�義規(guī)則，乃是那些適用于所有理性的存在的規(guī)則，從而在他那里，社會(huì)理論與界定正義規(guī)則的問(wèn)題毫無(wú)關(guān)聯(lián)。羅爾斯的自由個(gè)人主義亦是如此，他與康德一樣，只有一個(gè)理性的理論，而沒(méi)有一個(gè)人性的理論。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))諾齊克盡管批判羅爾斯，然而由于他關(guān)于社會(huì)世界的性質(zhì)或人性的解釋對(duì)于他的個(gè)人權(quán)利的性質(zhì)毫無(wú)影響，從而使他不可能界定出作為社會(huì)存在的真實(shí)的個(gè)人，所以他的解釋在很大程度上也只是一種對(duì)自由個(gè)人主義的社會(huì)解釋架構(gòu)的延續(xù)�？偠�言之，自由的個(gè)人主義傳統(tǒng)沒(méi)有給我們提供一個(gè)具有社會(huì)理論的政治哲學(xué)，因?yàn)槿诵耘c社會(huì)的性質(zhì)與他們的論辯不涉。

　　然而，值得注意的是，“社群主義”對(duì)當(dāng)代自由主義論辯的批判，一方面幫助我們揭示了當(dāng)代自由主義的共同理論預(yù)設(shè)，然而另一方面也透過(guò)它的批判本身而凸顯出了它的批判論式與某些為人們久已熟悉的對(duì)自由主義的早期批判論式之間的相似性。眾所周知，一些早期論者也曾對(duì)自由主義所主張的政治秩序觀大加批判，并主張個(gè)人的利益與政治共同體之間的緊密和諧，進(jìn)而試圖用這種具有較高一致性的社會(huì)秩序之“群體”理想替代那種個(gè)人自由主義所倡導(dǎo)的多元且世俗的個(gè)人主義觀念。正是在這種“群體”觀念的支配下，盧梭對(duì)霍布斯所謂自然狀態(tài)中的人的觀念進(jìn)行了批判，黑格爾對(duì)康德有關(guān)人之自主性的理想進(jìn)行了批判，而馬克思則對(duì)資本主義社會(huì)進(jìn)行了批判。僅就這個(gè)意義而言，自由主義的當(dāng)代批判論式，盡管矛頭所指乃是較為晚出的羅爾斯和諾齊克等人的自由主義哲學(xué)，但是在某種意義上也只是對(duì)早期自由主義的批判者的一種重復(fù)，或者說(shuō)是對(duì)那種源出于盧梭、黑格爾和馬克思的社會(huì)思想傳統(tǒng)的一種變異性延續(xù)，當(dāng)然，Amy Gutmann 的觀點(diǎn)更為準(zhǔn)確地分梳了這些批判觀點(diǎn)的理論淵源脈絡(luò)，“像本世紀(jì) 60 年代的批判這者一樣，80 年代的那些批判者也指責(zé)自由主義，因?yàn)樗�是一種錯(cuò)誤的且不可挽救的個(gè)人主義。但是，這一新的批判浪潮并不只是對(duì)舊的批判的重復(fù)。早些時(shí)候的批判者為馬克思所激勵(lì)，而當(dāng)下的批判者則為亞里斯多德和黑格爾所激勵(lì)”。對(duì)于這種一浪復(fù)一浪的批判思潮，C · Larmore 作出了極為嚴(yán)厲的批評(píng)，他甚至指出：“這種反自由主義思想的模式的反復(fù)重現(xiàn)和陳腐，正表現(xiàn)出了它的貧困。”

　　當(dāng)然，如果我們把社群主義者以及其他論者對(duì)自由主義的批判置于他們與當(dāng)代自由主義者的論爭(zhēng)中加以理解，那么我們可以說(shuō) Larmore 的上述說(shuō)法并不完全公平；
的確，羅爾斯和德沃金等自由主義者也對(duì)這些批判作出了積極的回應(yīng)，但是不爭(zhēng)的事實(shí)是，在捍衛(wèi)自由主義和對(duì)自由主義做理論闡釋的過(guò)程中，當(dāng)代自由主義者并沒(méi)有也不可能對(duì)這些批判做出根本的回答，這是因?yàn)樗麄円罁?jù)對(duì)人性和社會(huì)性質(zhì)的虛構(gòu)性解釋而建構(gòu)起來(lái)的善的社會(huì)模式，依舊無(wú)力結(jié)解釋人類是如何型構(gòu)各種社會(huì)秩序的；
即使是哈耶克以為與其只具有用詞差異而無(wú)實(shí)質(zhì)性差異的羅爾斯，實(shí)際上亦只解釋了一種無(wú)知之幕下的自由狀態(tài)中的社會(huì)正義原則，而未能在特定的人性和社會(huì)性質(zhì)的前提下對(duì)這些社會(huì)正義原則在某種社會(huì)秩序中能否被證明為可行的問(wèn)題做出解釋。

　　（而哈耶克通過(guò)主張一種“真正的自由的個(gè)人主義”，反對(duì)“偽個(gè)人主義”回答了這一問(wèn)題）

　　錄自鄧正來(lái)《哈耶克的社會(huì)理論》（《自由秩序原理》代譯序）

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