在二十世紀中國獨一無二的語境里，對國民劣根性的批判、改造成為政治宣傳、洗腦的代名詞，成為殺戮、殘酷運動的前奏和后續(xù)，導致了無窮無盡的災(zāi)難。革命應(yīng)該把人的靈魂設(shè)立為不能逾越的紅線

　　一

　　站在新的時代回望逝去的世紀，魯迅寫于1921年12月至次年2月間的《阿Q正傳》依然可稱為不朽的杰作，他在作品中塑造的阿Q亦是不朽的人物。盡管有學術(shù)上的紛爭，隨著研究的坦誠和深入，學界也達成一些基本共識。魯迅對阿Q的基本態(tài)度是“哀其不幸，怒其不爭�！卑�Q的性格特征包括一系列引人注目的缺陷：諸如怯懦、守舊、愚昧、騎墻，最根本的則是自欺欺人的邏輯推理，能使肉體的失敗轉(zhuǎn)化為精神的勝利。因為阿Q形象的意蘊悠長、主觀理解的偏差、社會思潮的變動、主流意識形態(tài)系統(tǒng)對社會控制程度的深淺不一，對阿Q的評價也會隨著時代的改變而起伏不定。學者們在經(jīng)典文本之外完成對阿Q形象的重新闡釋、建構(gòu)。但在關(guān)于阿Q學術(shù)論文的撰寫中，所有論證推衍的背后都隱含一個不證自明的先驗性原理，即對國民劣根性的批判、療救和改造是必須、應(yīng)該而且可行的！這一原理可以在魯迅的文藝觀中找到根源所在。因為“凡是愚弱的國民，即使體格如何強壯，也只能做毫無意義的示眾材料的看客，…….，所以我以為第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變他們精神的，我那時以為當然要推文藝了。”⑴眾所周知，阿Q是典型，由“雜取種種人”而成，魯迅說“人物的模特兒也一樣，沒有專用過一個人，往往嘴在浙江，臉在北京，衣服在山西。”⑵。阿Q是整個種族本性的最大公約數(shù)，他成了一面鏡子，各階級、階層人員可以在他身上看到自己的影子。他揭露、批判、改造阿Q的劣根性，也就是批判、改造民眾的昏亂、巧滑心理定勢和泛濫成災(zāi)的奴隸意志。“五四”是神采飛揚的時代，熱情澎湃的民眾為遙遠現(xiàn)代化圖景而激起宗教般的狂熱，啟蒙思潮風起云涌，科學和民主的旗幟獵獵作響。作為常識，整個國家由這類庸眾組成肯定無法走上現(xiàn)代化的道路，無法完成救亡圖強的重任，魯迅吹響的是一場思想的革命、觀念的戰(zhàn)爭的金色號角。

　　批判、改造國民性，既是完成思想啟蒙的主要手段支撐也是其目的關(guān)鍵所在。宏觀上看，這是任何文明對異質(zhì)侵入的應(yīng)激反映，危機來臨的自救舉措。無可否認，這種指向人靈魂深處的革命作為對當時具體情境的應(yīng)對具有說服力，現(xiàn)實冷峻而嚴酷，國家面臨著民族危機、社會危機和信仰危機，三者交錯橫陳、互相造勢、推波助瀾使社會整個生態(tài)不斷惡化，使這一應(yīng)對具有必須性和急迫性。但如果把具體應(yīng)對拔高為抽象的原則，作為恒久不變的真理，反過來指導日新月異變化著的社會現(xiàn)實，卻也會失之毫厘，謬之千里。另一方面，浩浩蕩蕩的思想啟蒙分流在口號宣言、現(xiàn)實訴求上也許有細微差別，歸根結(jié)底卻完全為著現(xiàn)實的考量。打倒孔家店、破除偶像神話、全盤西化，都是為了國家的富強、社會的進步、使中國不再受列強壓制，而不是為了爭個人的天賦權(quán)利：自由、獨立、平等。究其實質(zhì)，對個人精神自由、思想獨立的訴求不過是種手段而已。更不幸的是，在中國十九世紀未被迫尋求現(xiàn)代化的困境中，由于缺乏憲政框正、懺悔意識、制約資源以及強大傳統(tǒng)的屏蔽，使得社會進步、國家富強、民生的繁長和個人的自由、獨立、平等對立不可調(diào)和。一方面，國家的衰敗，民生的凋蔽和列強的凌辱是因為國民的不開化和愚昧，即指向所謂的國民劣根性。另一方面，國家富強社會進步卻又必須以壓制國民的自由、民主、獨立意識和人權(quán)觀念為出發(fā)點，似乎只有這樣的國民才能收拾起群體的力量并爆發(fā)出強烈的光使原有的世界解體。這一矛盾造成知識分子在整個二十世紀追求現(xiàn)代化進程中進退失據(jù)、左沖右突又無所依傍，這一困境同樣造成啟蒙運動的先天不足、理論和實踐脫節(jié)，而且走向二律背反的不歸路。如李澤厚所說，以專注于文化批判始，仍然復(fù)歸到政治斗爭終。啟蒙的主題、科學民主的主題又一次與救亡、愛國的主題碰撞、糾纏、同步，并被救亡所超越。⑶梁啟超在上世紀初一篇文章中演繹了國家思想變遷的公式：十八世紀以前，君為貴，社稷次之，民為輕；
十八世紀至十九世紀，民為貴，社稷次之，君為輕；
十九世紀末至二十世紀，社稷為貴，民次之，君為輕。⑷表面上，三者排序漸趨合理，“民”置于重要的地位，然而這里存在兩個誤區(qū)，一：“民”指向的是群體，而非個人，是以整體的混沌和高調(diào)來取消個人的自由和權(quán)利。二：即使是整體的“民”也被社稷所掩蓋、壓抑和剝奪。何況還存在的一個問題，名義上君為輕，社稷最重，然而社稷畢竟是君的社稷，“朕即國家”是最明白無誤的宣言，以后即使有以“民”為名義的國度也莫不如此，個人面目模糊不清，君、黨、獨裁者、專制者對權(quán)力的攫取、對國家的支配、對民眾權(quán)利的剝奪卻清晰可見。于是所謂的國民劣根性無論在何種狀態(tài)下都成為眾矢之的、動輒得咎。在保守勢力眼里，因為國民惡劣、愚昧，所以社會變革必須在國民劣根性改造好以前喊停。在激進者眼中，同樣因為國民麻木無知、因循守舊使一切社會變革舉步維艱、困頓難行，要使社會走上金光大道，必須改造國民劣根性。所謂國民劣根性成為兩方聚焦所在，對立雙方在同一個敵人面前沖鋒陷陣，橫掃突擊。作為可預(yù)想的結(jié)果，阿Q們只能背起先天原罪的十字架，承擔起一切的莫須有的罪惡和所有訴責，作為沉默的大多數(shù)庸眾就這樣被釘?shù)綒v史的恥辱柱上，被他在的話語霸權(quán)塑身成為政治紛亂、國家積弱、政權(quán)無力的替罪羊。同時，追求一個道德高揚國度，以理想和完善的要求來否定庸眾庸俗生活的權(quán)利，也導致更大罪惡的產(chǎn)生，成為中國二十世紀后半期政治動蕩的主要根源之一。簡言之，批判、改造國民劣根性并不有天然的合法性，把它放入大歷史的語境中考察，從主觀道德、倫理批判導致的客觀效果來看，存在巨大的、無可愈越的陷阱，也不具備現(xiàn)實的可操作性。事實上，它只能是一個美麗的愿望只播下一顆邪惡的種子。自以為在地上塑造了一個人間天國，其實卻燃起了地獄的烈火。相反，我們應(yīng)該認可庸眾存在的天然性合理性和合法性，阿Q們身上所謂劣根性存在的合理性和合法性。

　　魯迅認為中國歷史可以分為兩個階段，一是想做奴隸而不得的時代，二是暫時做穩(wěn)了奴隸的時代。對這極具洞見力的結(jié)論可以解讀為對國人不思進取，懈于斗爭的悲愴詰問，是大悲憫下的無可奈何。另一種解讀是國人生存境遇的嚴酷。關(guān)于“奴隸”一詞的本質(zhì)，斯塞賓把它定義為被其他人占據(jù)的人。人有生而自由平等的天性。成為奴隸，動物一樣被出售、轉(zhuǎn)賣肯定不是他們樂于接受的，合理的解釋可能是他們是被迫的，被現(xiàn)實和歷史的強制力左右。葛蘭西說每個人都想成為歷史的“把犁人”，成為雄獅，沒有人想成為“歷史的肥料”，成為綿羊，但在這兩者之間，你甚至不存在什么選擇的余地，你的生活并不像一頭雄獅，哪怕一分鐘也不是，永遠不是，你年復(fù)一年過著一頭綿羊也不如的生活，并且你知道你不得不那樣生活。⑸葛蘭西描述的世界比阿Ｑ世界也許更形而上一些，他側(cè)重于說明在歷史的盛大面前人類的渺小，不管你是誰，只是上帝拋下的轂子，即使在你最自信強大的時候也被無情自然法則支配，成為未知力量的玩偶。魯迅被現(xiàn)實所抵迫，熱切的憤怒阻擊他對終極關(guān)懷的追問，阿Q的生活是具體可觸的，生命是他唯一的財富，如果要找出一個對生命的珍視的理由不是因為生命可貴，而是他除此之外一無所有。他生活的時代是魯迅描述的第一時代——想做奴隸而不得的時代。統(tǒng)治階層思想意識形態(tài)全面禁錮，政治高壓，經(jīng)濟破產(chǎn)。我們可以描述出一群阿Q的生活，阿Q上無片瓦，下無寸土，沒有固定的職業(yè)，經(jīng)常挨餓受凍，經(jīng)過“戀愛的悲劇”后只剩下一條萬萬不可脫的褲子；
閏土原本有春天青草一樣的勃勃生機，可是“多子，饑荒，苛稅，兵，匪，官紳”，把他變成一個木偶人；
祥林嫂做工“絲毫沒有懈，食物不論，力氣也是不惜的”，然而最終貧病交加，淪為乞丐。更糟糕的是，他們連最基本的人權(quán)—生命權(quán)無法保障，不經(jīng)審判和司法程序，統(tǒng)治者可以瞬間奪去他們的生命。作為現(xiàn)實一種，魯迅有過經(jīng)典的描述：“中國人向來沒有掙到過人的價格，至多不過是奴隸，到現(xiàn)在還是如此，然而下于奴隸的時代，卻也是數(shù)見不鮮的，中國的百姓是中立的，戰(zhàn)時連自己都不知道屬于哪一面，但又不屬于哪一面，強盜來了就屬于官，當然應(yīng)該被殺掠，官兵既到，該是自家人了，但仍然要被殺掠，仿佛又屬于強盜似的。這時候，百姓就希望有一定的主子，拿他們做百性，——不敢，是拿他們做牛馬，情愿自己尋草吃。” ⑹

　　對于阿Ｑ遭受悲慘境遇，同樣存在兩種解讀，一是因為暴政、宰制和奴役的存在，所以有理由起來革命，推翻腐爛不堪的政府。如美國獨立宣言精髓所在，個人是獨立的，享有主權(quán)的，由個人和他人組成的人民仍然具有主權(quán)，它先于政府，先于并獨立于憲法而存在。如果一個政府罪惡滔天，一貫把人民壓抑在絕對專制主義淫威之下當成終極目標，人民就有這種權(quán)力，人民就有這種義務(wù)來推翻那樣的政府。這也是洛克在《政府論》中提供對付暴君的強大武器：人民的“革命權(quán)”。但熱鬧是他們的！我們的思想家拋出了截然相反的理論。這種理論如以上所說，以國家社稷為根本，以愚民為前提，以否定個人權(quán)利為手段，以維持法統(tǒng)為目的，因為歷史的綿長和不可逆轉(zhuǎn)自證其明，以其力量強大和是是而非的模糊性獲得解釋世界的萬能魔力，進而取得合法性和強制力。在長期封閉社會里樹立絕對權(quán)威，成為非如此不可的社會游戲規(guī)則。因為缺少挑戰(zhàn)和與其他強勢文明的對話而僵化和天經(jīng)地義。這套理論在阿Q出生的前和后已完成對他思想、行為、身心的全面占領(lǐng)，在他出生的瞬間注入，終身在他骨髓中游走。要他跳出其中無異于癡人說夢，是無理、邪惡的話語強權(quán)。與此同時，不可否認革命畢竟是一種異態(tài)，庸常的生活—無論它乏味透頂還是艱苦卓絕—卻是恒態(tài)。革命大多由少數(shù)先知先覺者、狂熱的信徒和投機分子聯(lián)手發(fā)動，經(jīng)適當社會環(huán)境的孕育，星火得以燎原。對于大多數(shù)人來說，參加革命是被動、無奈和絕望的，他們?yōu)榍閯�、生活所迫。他們沒有也不可能有自覺能動性�！畬帪槭⑹拦�，不為亂世人”的古代箴言除包藏著深不可測的智慧外，還應(yīng)有歷史的血腥、殺戮和對在命如草芥社會中求活的卑微訴求。對于崇高理想的犧牲精神是可贊嘆的，血濺三尺，為民請命之士也自古不絕。但如果以此來要求全部民眾，那將是極為可怖的。另一方面，正如梭羅所說，我們首先是人，然而才是公民。阿Q首先是人，沒東西吃時肚子要餓，以致于他不得不冒危險去偷蘿卜；
氣溫降了他有冷的感覺；
他有性的需求，他用手擰小尼姑臉的那天晚上，指頭的滑膩會讓他整夜睡不著覺。這都是人合理、正常的需求，不管他表現(xiàn)的多么卑鄙，也是譏笑不得的。進一步分析，不是有了革命的理由就有革命的可能，他周圍是無所不在的權(quán)力和對權(quán)力的崇拜，崇拜已變成圖騰，隨著歷史的綿長日益具有無可爭辨的神圣性。面對到處是長著老繭的膝蓋，他也必須下跪，不是可以獨戰(zhàn)多數(shù)的勇士，充其量只是個凡人，而這不是以他的意志為轉(zhuǎn)移的。英國學者邁克爾• 波蘭尼在論及斯大林和他控制下的蘇聯(lián)時，這樣指出：由于赤裸裸的權(quán)力的穩(wěn)定性隨著它所控制的忠實于獨裁者的人數(shù)增加而不斷增強，“因此用強制力對一個大國保持控制，比控制海洋中間單獨一條船上的船員要容易的多�！辈荒苷f阿Q所在社會就是斯大林領(lǐng)導下的蘇聯(lián)，當時中國趨于分崩離析，中央政府對地方的控制弱化，但在每個局部的區(qū)域內(nèi)，這種控制卻在收緊。而兩者在一些方面是相同的，辟如權(quán)力行使是赤裸裸的，對權(quán)力的崇拜也是赤裸裸的；
一遇反抗，對反抗的鎮(zhèn)壓是有效、果斷而堅決的。阿Q周遭是密不透風，令人窒息的羅網(wǎng)，任何輕微的掙扎只讓他越陷越深。恰如其分的例子是阿Q對吳媽的示愛，求愛沒有成功，吳媽敏感意識到愛情里隱藏著的危險。阿Q馬上遭到明確、殘酷的的反擊，首先是秀才的大竹杠暴毆，然后地保的借機敲詐，然后是不平等條約的簽訂，最后是不能在末莊找到活作，無法再維持生存。這一看似單一、孤立事件完成了阿Q全部生活的預(yù)演和彩排，看不見的權(quán)力編織了一道道阻擊線，抽象的秩序變成現(xiàn)實的強制力，阿Q對吳媽的求愛只是對既定秩序的微小干擾，卻必須承擔起如山的重責。顯而易見，這也是給其他人的一個警告，讓他們保持對權(quán)力和秩序的忠誠。

　　二

　　為深入厘清上述論點，還應(yīng)進一步討論制度與人的問題，這是類似于先有雞再有蛋還是先有蛋再有雞的問題，自古以來爭論不休。通過對歷史的考察，我們得承認制度的鋪排和設(shè)計是貴族的創(chuàng)造物。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當然，貴族只是文化上的概念。他們悠閑、富足，有良好天賦，接受過更好的教育，這給他們精致的感覺，優(yōu)雅的趣味。他們看得更高，想得更遠，可能追問本體論問題，進行形而上的思索。奴隸們可能打碎一個舊制度，但無法創(chuàng)造一個新制度。即使能，也不得不全面承襲以往制度里的一切邪惡因子。因為耽于現(xiàn)實的急功近利和歷史傷痛的折磨，新的制度可能包含有更多的惡意。它追求直截了當?shù)幕貓�，為新一輪暴動和紛爭奠定堅實的基礎(chǔ)。制度源于天才的靈感，經(jīng)現(xiàn)實長久磨糲、修正，逐步細化、完整和系統(tǒng)。久而久之，制度成了容器，民眾被塑造成與容器相匹配的形狀。盧梭說：“通過倫理學歷史的研究，我發(fā)現(xiàn)，一切從根本上與政治相聯(lián)系；
不管你怎么做，任何一國的人民都只能是他們政府的性質(zhì)將他們造成的那樣�！�…” ⑺阿Q生活在這樣的容器里，問題不是他想不想成為奴隸，而是他有沒有成為奴隸的資格，因為只有奴隸才是帝王子民，才能得以保存生命。不是他想怎么做，而是他必須得怎么做。阿Q對革命黨的想象是：來了一陣白盔白甲的革命黨，都拿著板刀、鋼鞭、炸彈、洋炮、三尖兩刃刀、鉤鐮槍…….。⑻不是阿Q的奇思妙想，而是他只看到過那樣的革命，他生平所知道的革命黨有兩個，城里的那個早已“嚓”得殺掉了，另一個是假洋鬼子。假洋鬼子的革命就是“要什么就是什么，喜歡誰就是誰”。他只知道那樣的革命理想，他必須得這樣革命。更何況還有物質(zhì)對精神的支配作用。黑格爾在十八世紀用絕對理性構(gòu)造出世界，以為找到了絕對真理。不想二十世紀卻被網(wǎng)絡(luò)像蛛網(wǎng)一樣纏繞，動彈不得。有時一項偉大的發(fā)明能比一千個偉大的思想家更能把人類推向自由和進步。有學者以為寶兒的死是通過單四嫂子里靈魂里的愚昧和迷信實現(xiàn)的。⑼真的是單四嫂的愚昧和迷信導致了寶兒的死嗎？如果她不愚昧和迷信那又當如何？她到哪里去找醫(yī)生？她有足夠的財力支撐嗎？如果條件滿足，她能找到有效的藥品嗎？物質(zhì)的昌明沒有達到一定程度，奢談大眾的庸俗和愚昧是虛偽而討巧的。

　　毋庸質(zhì)疑，這里存在一個悖論，因為壓迫之重，所以必須起來反抗；
又因為壓迫之深，所以無法起來反抗。對于后者可以進行這樣的追問：沒有起來反抗，怎么知道無法起來反抗？怎么斷定反抗會不成功？這樣的追問是有力的，占據(jù)著道德的制高點，它是種高調(diào)邏輯，這種邏輯的重要特征是以道德激情沖破阻撓，以政治上的道德判斷代替政治上的技術(shù)討論。思想的革命進入現(xiàn)實技術(shù)操作層面后，追問的核心演變?yōu)槲覀兪鞘裁礃拥娜说膯栴}？是像阿Q那樣愚昧、守舊、騎墻，還是有積極進取，為理想獻出生命，犧牲至上？是讓整個種族在寂靜里活，把希望放在時間和將來；
還是把他們投入血與火，置之死地而后生？因為存在阿Q式的國民劣根性所以無法起來革命，革命無法成功，要起來革命必需把他們施以改造。那么接踵而來的問題是，如果要改造，由誰來改造，以什么方式進行改造，改造成功的標準是什么？如果確定已達到目標？由誰來斷定？改造可以量化嗎？到哪里為止？由誰來承擔責任？魯迅創(chuàng)作《阿Q正傳》動機也許僅僅是引起療救的注意，所謂“只開脈案”，說出病情，不可藥方。然而深入考量魯迅的文藝觀，這一論點是站不住腳的。魯迅所有創(chuàng)作都貫穿著啟蒙鐵屋子里熟睡人群的主題，對這一點他是如此明確，以至魯迅在創(chuàng)作《吶喊》，《彷徨》兩部小說集時運用雜文的筆調(diào)來寫小說。兩部小說集中大部分作品有種“社會訂貨感”，強調(diào)社會的功用，意像的存在是為了寄存理念，人物的描畫是為了針貶時弊。王朔在《我看魯迅》中說“魯迅寫小說是非常概念的，這在他那部備受推崇的《阿Q正傳》中尤為明顯。小時候我覺得那是好文章，寫絕了，活畫出中國人的揍性，視其為揭露中國人國民性的扛鼎之作�！�…回去重讀原作，發(fā)現(xiàn)魯迅是當雜文寫得這個小說，…… “精神勝利法”、“不許革命”、“假洋鬼子”都是現(xiàn)成的概念…”⑽這些話是說得極有見地的。魯迅對自己作品對現(xiàn)實政治的影響應(yīng)該是有所估計和充分的心理準備的。他的批判、改造國民劣根性，進行思想的革命，應(yīng)該能夠承受得了以上的問題的辨詰。而我們將在下面看到，幾乎每個問題都會產(chǎn)生不可愈越的困境和難以克服的陷井。

　　大致可以在《門外文談》中找到第一個問題的答案：由知識分子作為改造者。他說由歷史所指示，凡有改革，最初總是覺悟知識分子的任務(wù)。但這些智識者都必須有研究，能思索；
有決斷，而且有毅力。他也用權(quán)，卻不是騙人；
他利導，卻并非迎合。他不看清自己，以為是大家的戲子；
也不看輕別人，以為是自己的嘍羅。他只是大眾中的一個人，我想，這才可以做大眾的事業(yè)。答案是如此明確，以致我們找不到這樣的人來承擔這樣的工作。他所設(shè)想的知識分子更象柏拉圖《理想國》中的哲學王，是權(quán)力與理念的結(jié)合物，達到超凡脫俗的境界，他同時應(yīng)該是一個至善王、道德王，只可惜這樣的人僅存在于上帝之城中。事實上，魯迅本人也不時受現(xiàn)實魔鬼的誘惑。他說：總之，思想一自由，能力要減少，民族就站不住，他的自身就站不住了！現(xiàn)在思想自由和生存還有沖突，這是知識階級本身的缺點。⑾現(xiàn)實導致的屈辱感，由此迸發(fā)求富求強灼熱情懷使他從天上墜入深淵，自身（個人）與民族（國家）；
自由（個人）和生存（種族）是相互對立的，思想的自由、創(chuàng)造力的迸發(fā)、個人的獨立無助于國家強大和自足。反過來說，他思考的前提是種族、國家是高于個人的存在，犧牲個人的權(quán)利去成就國家的完整是值得的。退一萬步，魯迅本人能算一個，但遠遠不夠，創(chuàng)造文化可能只需要少數(shù)人，普及文化卻需要大眾的參與，誰能保證參與者的道德、學識、信仰都和他處于同一水準上？處于金字塔尖的永遠只是少數(shù)人。青年毛澤東看得非常清楚，思想的革命指向的社會改造他認為必然是英雄離不開“小人”的援手，圣賢成事要與“小人”“共躋圣域”，道德理想國的實現(xiàn)必然得依靠革命陣營里的“混沌”力量。⑿這使情況更糟。要達到魯迅設(shè)想的高度只能是烏托邦，那么只能不斷流變、扭曲，演變的結(jié)果是思想革命不斷庸俗化，最后等同于政治家手中隨意揮舞的工具。一群阿Q制造出另一群阿Q，或者說打破了一個制造阿Q的制度，以創(chuàng)造另一個制造阿Q的制度。二十世紀下半葉，充當改造者、啟蒙者的知識分子首當其沖，變成被改造的對像。粗一看是絕妙的反諷，其實卻是思想革命深化的應(yīng)有之意。因為國家至上、民族至上是最大的公理所在、推理起點，為了國家、社稷、種族應(yīng)該、必須放棄個人的自由、獨立、尊嚴，接受改造。再接著，成為什么國家、什么民族的問題則成了公理導出的定理所在、同樣是推理的起點。要成為某種樣式的國家、社會必然導致不同的要求，樹立新的規(guī)則。于是，當建設(shè)強大祖國需要你承認知識有罪、大糞有香味，要你放棄自由思想的樂趣、接受二加二等于五的事實的時候，知識分子將有什么理由、資源來拒絕？他的道德立場是否本來就建筑在一片廢墟之上？他的精神底線是否本來就空無所有？因為所有的陷井都是自造而自在的。由此，由誰來改造，以什么方式進行改造，改造成功的標準是什么？如果確定已達到目標？由誰來斷定？改造可以量化嗎？到哪里為止？結(jié)果會是什么？又一次有了尋問必要�，F(xiàn)在的標準顯然變了，毛澤東說：拿未曾改造的知識分子和工人農(nóng)民比較，就覺得知識分子不干凈了。最干凈的還是工人農(nóng)民，盡管他們手是黑的，腳上有牛屎，還是比資產(chǎn)階級小資產(chǎn)階級知識分子都干凈�！�…我們知識分子……得把自己的思想感情來一個變化，來一番改造。沒有這個改造，什么事情都是做不好的，都是格格不入的。⒀三十年河東，三十年河西，不徹底的、有著強烈實用工具理性的啟蒙就這樣把滿懷建設(shè)現(xiàn)代化國家激情的知識分子拋入現(xiàn)實的旋渦和歷史的輪回之中，不可自拔，無可救藥。

　　三

　　魯迅是去中心的，他站在邊緣地帶，反抗一切專制和暴政，這是真正知識分子的立場。他這種與現(xiàn)實政治絕決、不妥協(xié)的姿態(tài)隱含著一種立場，這種哲學立場預(yù)設(shè)了一個前提：人類圖景在時空的起點是完美無缺的，因為人類道德敗壞、權(quán)力的腐蝕，于是變質(zhì)腐化；
或者相信有那么個輝煌的終點，傾向于把整幢房子推倒了重建。朱學勤先生認為：歷史的進步是由文明的正值增長和負值增長兩條對抗線交織而成，前者維護既成文明結(jié)構(gòu)，只同意添磚加瓦，不同意根本改造，并堅信隨著文明的正值增長，文明內(nèi)部即使有一開始盲目進入而引進的弊端也會隨著后補改進而逐漸消失。后者則懷疑已然狀態(tài)第一層基面出于非理性的盲目，文明一起步即意味著這些盲目因素進入歷史化擴大化的進程。⒁魯迅在《阿Q正傳》里把阿Q推上斷頭臺，用自己的筆親手處決了阿Q。激情噴涌的批判也使他和任何可能的改革拉開距離，這種道德立場顯然是有危險的，二十世紀的歷史證實這一點。時光下溯四十年，1961年，周揚在全國故事片創(chuàng)作會議上談到：“社會主義新人”不應(yīng)該是頭腦簡單、感情簡單、趣味簡單的人，他舉了一個例子，北京師范學院有個女生，一切都講原則，按原則辦事，除了《紅旗》、《人民日報》、《毛選》外，其他課外書都不看，家里送來東西，她分給大家吃，以為會像《上甘嶺》那樣互相謙讓，結(jié)果是大家爭著吃，使她大失所望。他父親對弟弟的身體很關(guān)心，她批評父親：你給小孩什么影響？⒂這位女生熱衷于改造自己思想、是個改造好了的人物，肯定把改造別人思想作為自已義不容辭責任和義務(wù)的人。然而這樣的改造不僅是“異化”，更是“物化”。全部由這類改造好的人組成的社會除了不是天堂，其他什么都是可能的。文革中，在“靈魂深處爆發(fā)革命”等思想的革命中造就的那些把老師打死的人；
為劃清階級界線和父母斷絕關(guān)系的人；
為表現(xiàn)自己的思想能改造好而把毛主席像章別在自己胸口的肉上的人；
都是觀念的戰(zhàn)爭進行非常徹底的人。當然，魯迅的本意不是這樣的，他“立人”的指導方針應(yīng)該如陳獨秀提出的六條綱領(lǐng)：他們是自主的、進步的、世界的、實利的、科學的。是有人格尊嚴、思想獨立、有自由的精神的人。但在中國二十世紀的特殊語境中，魯迅的命運只能是遭到扭曲、閹割；
播下龍種，收獲跳蚤；
主觀上竭力幫忙，客觀上充當幫兇。

　　同樣，因為游戲規(guī)則的缺失、理論和現(xiàn)實的錯位和對彼岸召喚的誤判，使鋪天蓋地的思想革命在改造方式、對像上呈現(xiàn)出游離性和模糊性。在誰改造，改造誰身份的界定了產(chǎn)生混亂。阿Q作為被壓迫受折磨的大眾的一分子，他屬于被解救的對像，屬于眾數(shù)。少數(shù)是權(quán)貴，在此之前對阿Q們進行了思想改造，威逼利誘使阿Q們接受他們的哲學，維持他們的法統(tǒng)。在這點上，啟蒙運動的努力和以往權(quán)力所做的沒有本質(zhì)的區(qū)別，這是兩套話語系統(tǒng)的爭奪戰(zhàn)，啟蒙運動只是用另一套話語去重新組織、塑造阿Q的思想和行動，取代前套理論給予世界新的解釋、鋪排和制造，從而維持新的法統(tǒng)。大多數(shù)人認為兩者有質(zhì)的差別，因為啟蒙的話語系統(tǒng)更先進，更合理。這種理論有很大蠱惑力，它同時占據(jù)著道德和時間的制高點。然而阿Q們只有唯一選項，除了在“五四”前后有段時間他們可以自由傾聽外，大部分時間和空間內(nèi)，他們是被輸入、強制接受的，被外在塞給而不是內(nèi)在掙取，被預(yù)設(shè)答案而不是自由選擇。被預(yù)先認為在他們頭頂上方幾英尺的地方有個更高存在可以隨時取締他們思考的權(quán)力，究其實質(zhì)，這只是種偽啟蒙！或者根本上說一種奴役，和以往的奴役一樣惡劣和殘暴，同樣也會很快滑向新的暴政和專制。此外，眾數(shù)和少數(shù)是相對的概念，他們可以很快完成轉(zhuǎn)化。眾數(shù)可以很快變成少數(shù)，變?yōu)闄?quán)貴，成為壓迫者。少數(shù)可以很快變成眾數(shù)，由壓迫者變?yōu)楸粔浩日�。而且，現(xiàn)在的眾數(shù)，也就是阿Q們身上的血腥氣一點也并不比壓迫者少，這一點在近來的研究中已日益為學者們所發(fā)見�？梢栽凇栋�Q正傳》中抄錄一段：阿Q越想越氣，終于禁不住滿心痛恨起來，他毒毒點一點頭，“不準我造反，只準你造反？媽媽的假洋鬼子，——好，你造反！造反是殺頭的罪名呵，我總要告一狀，看你抓進縣里去殺頭，——滿門抄斬，——嚓！嚓！” ⒃人對人像狼對狼一樣。如果制度前提不變，社會組織大框架不變，經(jīng)改造的阿Q們可以立即變成假洋鬼子，拿起武器對先前的假洋鬼子進行暴政、宰制，隨意剝奪他們的生命，演變?yōu)楸葌�人獨裁還要可怕的“多數(shù)暴虐”。這樣的改造，是嗜血的。

　　對國民劣根性施以批判、改造的另一個弊端是給專制者以專制的口實。八十年代末期，學者謝泳讀了《人間魯迅》之后發(fā)出一個尖銳的問題：為什么魯迅以反專制為基本追求而卻總被專制利用？⒄對問題不同辨駁引發(fā)激烈爭論。謝泳給出的答案是在魯迅本身，魯迅的話之所以可以被某種政治勢力加以利用，因為魯迅的許多話可以別有所解的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們說給以國民劣根性的批判和改造給專制者以專制的口實，不是說魯迅是第一個揭露國民劣根性的人，事實上，梁啟超“新民說”在更早時間里風靡一時，而青年毛澤東在他致朋友的信中也是激情四溢：“從哲學倫理入手，改造哲學，改造倫理學，根本上改變?nèi)珖�的思想。如此大纛一張，萬夫走集，雷電一震，陰噎皆開，則沛乎不可御矣�！雹忠膊皇钦f除魯迅外沒有人從事這項工作，更不是說沒有魯迅的深刻揭露就不會產(chǎn)生專制。問題的特殊性在于，在一個以反專制為訴求的時代里，魯迅因為其在文學上的地位，《阿Q正傳》的巨大影響成倍的擴大了這一效應(yīng)。他告訴我們思想革命的必然性。在中國積貧積弱卻又渴求現(xiàn)代化的獨一無二困境中，在和讀者的長久交往中，他及其啟蒙陣營戰(zhàn)友一致的努力成功使讀者和他訂立契約：國民劣根性必須加以揭露、批判、改造。這一觀點在知識分子群體中成為基本共識和現(xiàn)實政治、經(jīng)濟、社會問題探討的立足點出發(fā)點，阻擊了當時國內(nèi)弱小的民主制度的鋪排，以道德或以良知的名義代替了技術(shù)問題的討論。倒因為果，明明是國家至上的理念取締了自由、平等、人權(quán)等個人基本權(quán)利，把民眾逼入愚昧、無知的境地，卻把民眾的愚昧、無知當成是國家破敗、社稷傾覆的根源，把人的道德意志作為物質(zhì)落后的替罪羊。孫中山提出軍政、訓政、憲政三階段論，他認為“個人不可太自由，國家要得到完全自由，到了國家能夠行動自由，中國便是強盛國家，要這樣做，便要大家犧牲自由�！� ⒆他的訓政也就含有思想改造、控制的意圖。胡適認為中國人民是無知無能的一群，所以應(yīng)當有“幼稚園式的政府”。1933年前后，中國各式報紙大量介紹希特勒、墨索里尼、國家社會主義、法西斯主義。蔣廷黻、傅斯年、錢瑞升、丁文江等一幫有著游學西洋經(jīng)歷，深受英美文化影響，篤信民主制度的知識分子認為民主憲政不可行。丁文江連續(xù)撰文，認為民主制度“緩不濟急”，需要高效的集權(quán)政府取而代之，還進一步指出，“唯一的希望是知識階級聯(lián)合起來，把變相的舊式的專制轉(zhuǎn)為比較的新式獨裁�！雹佤斞柑岢雠�判、改造國民劣根性的理論至少給他們以事實上的理論支撐和同情。偏差的產(chǎn)生源于可怕的誤解：政治不是在地上創(chuàng)造一個玫瑰色的烏托邦，它只是各利益集團之間相互博奕，討價還價，相互妥協(xié)，達到各人的利益最大化的游戲。在阿Q生存的國度，他們卻設(shè)置了一個高于眾人利益的抽象體，這個虛擬體利益直接以對活生生民眾的整肅為基石�！奥每偷拇嬖谑菫榱舜�”。因為你們?nèi)跣�，無知無識，所以政府必須給你們所有問題的答案，替你們思考，擁有改造你們思想的權(quán)利。事實上，革命不是叫人死，而是叫人生的。如果能引入政治博奕的游戲規(guī)則，完成民主政治制度的鋪墊。不僅接過國外革命者手中的大砍刀，也繼承他們手中細致的針線活，設(shè)立一個和諧社會的框架。于此基礎(chǔ)上，把一切納入理性軌道，以物質(zhì)的昌盛、資迅的富足讓阿Q有所取舍，形成決斷；
以價值的兼容并蓄和“多神”的自主選擇來解放阿Q鎖閉的魂靈。在哈耶克的描述中，人類需要自由的依據(jù)不是“天賦人權(quán)”，而在于其“無知”�！白杂芍刃蛟�理”的實質(zhì)就是：因為我們無知，所以需要自由。（21） “自由之所以必不可少是因為它為不可全知、不可預(yù)見的事務(wù)留下了空間，為我們實現(xiàn)自己的目的提供機會。沒有自由，便沒有選擇。全知的假定之所以剝奪自由是因為它沒有為可錯性留下空間，它要求人們始終走少數(shù)人所發(fā)現(xiàn)的“唯一正確”的道路。只有那些追求真正自由的人才把自己歸入無知者的行列，而有些自俸智者卻強制世人放棄自由，追隨他們所發(fā)現(xiàn)的“終極真理”。” （22）以此作為基準點來考量，阿Q們的無知非但不能成為壓制、改造他們思想的理由，反而是讓他們自由取舍、自我決斷的根源，而基于他們無知基礎(chǔ)上的啟蒙也只是誠意的反動。也許兩種不同理念的分野，可以成為我們在現(xiàn)代化道路上艱難跋涉、踉蹌前行悲愴背影的詮釋。

　　綜上所述，魯迅對國民劣根性的提出和批判是極具天才洞見的，在一個和諧和正義的社會里，這樣的批判是多元聲音的完整和對社會肌體的補救，有無與倫比的價值。然而在二十世紀中國獨一無二的語境里，國民劣根性的批判、改造，思想革命的提出卻開啟了潘多拉的盒子，導致無窮無盡的災(zāi)難�，F(xiàn)實環(huán)境的制約、傳統(tǒng)文化的撞擊、當下和未來的拉鋸，使啟蒙運動先天不足，帶著濃厚功利色彩，從誕生時刻起就自我分裂、否定。跛足卻要迅跑，結(jié)局只能是從云端跌入塵埃。而依附、寄生于其上的對國民劣根性的批判、改造就成為政治宣傳、洗腦的代名詞，成為殺戮、殘酷運動的前奏和后續(xù)，成為以解放的名義進行新一輪的奴役的托詞。在當時的語境下，盡管阿Q思想偏狹、丑陋、無知直至無恥，生活麻木、守舊、可憐直至可憎，但這種罪惡和以崇高的名義對庸碌生活改造所釋放的罪惡相比是微不足道的，兩害相權(quán)取其輕，革命應(yīng)該設(shè)立一條紅線，不能逾越，那就是人的內(nèi)心世界，人的靈魂。這里風能進，雨能進，上帝能進，但國王不能進，更不容許以比它更高的名義加以干涉、施以改造。正所謂“上帝的事歸上帝，凱撒的事歸凱撒�！比绻�真有內(nèi)心的風暴，那也不能是外加的，強制的，必須建立在自覺自愿的基礎(chǔ)上。

　　注釋：

　�、� 《魯迅小說全編》，漓江出版社，1996年，自序，第2-3頁

　�、� 《魯迅全集》第四卷，513頁

　�、� 李澤厚：《中國思想史論》，安徽文藝出版社，1999年，第831頁

　�、� 梁啟超：《國家思想變遷異同論》，《清議報》第九十四、九十五期

　�、� 轉(zhuǎn)引自洪子誠：《問題與方法，中國當代文學史研究講稿》，三聯(lián)書店，2002年，第295頁

　�、� 《魯迅全集》，第一卷，《燈下漫筆》，第211頁

　�、� 盧梭：《懺悔錄》，人民文學出版社，1980，第500頁

　�、� 《魯迅小說全編》，漓江出版社，1996年，第82頁

　�、� 胡伊強：《打破鐵屋子的希望》，人民文學出版社，2001年，第207頁

　�、� 陳瀨渝主編：《誰挑戰(zhàn)魯迅》，四川文藝出版社，2002年，第437頁

　�、� 《魯迅全集》，第八卷，第190頁

　�、� 1917年8月23日毛澤東致黎錦熙的信，《新民學會資料》

　�、� 《毛澤東選集》，第808頁

　�、� 朱學勤：《道德理想國的覆滅》，三聯(lián)書店，1994年，第276頁

　�、� 《周揚文集》，第三卷，人民文學出版社，1990，《在全國故事片創(chuàng)作會議上的講話》

　�、� 《魯迅小說全編》，漓江出版社，1996年，第88頁

　�、� 原載一九九八年七月二十日《嶺南文化時報》

　�、� 1917年8月23日毛澤東致黎錦熙的信，《新民學會資料》

　�、� 孫中山：《三民主義，民主主義第二講》

　　⒇ 丁文江：《民主政治與獨裁政治》，《再論民治與獨裁》，載《獨立評論》第133、137號，1934年12月、1935年1月

　�。�21）[英] 弗里德上希••馮•哈耶克著，鄧正萊譯：《自由秩序原理》，三聯(lián)書店，1997年

　�。�22 ）《自由主義政治哲學》代序，第7頁

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