一

　　1889年的秋天，6歲的卡夫卡上小學(xué)了。他從家里出發(fā)，經(jīng)過一個肉類市場，再從那里到德意志男子學(xué)校。三十年過后，他一如自己在幾乎所有作品中的不動　聲色那樣平靜地回憶道：“我家的女廚師......她每天早晨送我上學(xué)。她總是嚇唬我說，她要向老師告狀，說我在家里很淘氣......從一開始，我就覺得，去學(xué)校的路無比漫長�！�

　　此刻的卡夫卡已經(jīng)接近生命的黃昏，他甚至看到自己已經(jīng)進入了最后的、代表黑暗的深夜。但那雙憂郁、恐懼的眼睛仍然注視著塵世的一切，那些切入人類的存在困境的氣質(zhì)仍然彌漫在他的整個精神世界之中。他繼續(xù)寫道：“女廚師一邊向前拽我，一邊對我發(fā)誓說，她非要把這一切告訴老師不可；
這時，時間已經(jīng)不早了，雅各布教堂上的大鐘敲八點了，校鈴也跟著響了起來，其他孩子向?qū)W校跑去，我一向害怕遲到，于是，我同女廚師一起也向?qū)W校猛跑，我一邊跑，一邊在心里嘀咕：‘她準會告訴老師的。也許，她只是嚇唬嚇唬我，她不會告訴老師的�！�最終，她真的沒有告訴老師，她從來沒有告過我的狀，不過，她一直有可能去告我的狀，而且，這個可能性在不斷地增大，她老對我說：‘昨天，我沒在老師那兒告你，今天我非告你不可�！�她是絕不會放棄這種可能性的�！�

　　再也很難找到這種雖然極為平淡，但卻震憾靈魂、讓人在“恐懼與顫栗”中體味到生之荒謬的話了。這就是卡夫卡，一個平靜地注視著這個吞沒了他的世界的清醒的說夢者在他生命的暮年所為我們?nèi)计鸬囊坏罓T照生存困境的火光。在一個晚上，一個叫布魯姆費爾德的老光棍在一個小球的追逐、騷擾、監(jiān)視中走向了人類的囚徒境地。這使人想到這個世界實質(zhì)上是一個監(jiān)獄，我們都在“流放地”中被“機器”慢慢地以技術(shù)和法律的名義施刑。而我們在看到老光棍已經(jīng)失去了擺脫這個不可思議的小球的能力時，我們的驚愕也已經(jīng)盡收卡夫卡的眼底。老光棍的掙扎就像是一幕活劇，我們在注視著，而在幕布后面，我們分明可以看到卡夫卡的那雙注視著我們的冷漠的眼睛。這是一種直逼我們的存在本身的拷問。

　　從精神分析的眼光看，卡夫卡的這個經(jīng)歷已經(jīng)讓他陷入了一種焦慮和恐懼的“情境”。在普遍性的意義上，這還應(yīng)該是神經(jīng)癥的“致病”的情境。在這里，　神經(jīng)癥似乎不是通過弗洛伊德意義上的“文明的壓抑”的方式來加以實現(xiàn)的，它表現(xiàn)為一種人與人之間的異化。女廚師的威脅已經(jīng)內(nèi)化了，從此它已經(jīng)駐扎在他心中化為一個抽象的、虛無縹緲的、卻又無時不刻不在神經(jīng)癥的動力中心像幽靈一樣活動的存在。威脅的內(nèi)化有兩種主要的途徑，一種是它的反復(fù)出現(xiàn)，另一種是作為一種可能性而似乎永久地存在。前一種通過重復(fù)的實踐――操作原則引起生理――心理機制的相應(yīng)變異，從而造成外在威脅的強行楔入，后者則在無形中構(gòu)成一種強大的精神壓力，導(dǎo)致人產(chǎn)生心理畸變，在一種自我監(jiān)視中將自我的分裂放大到極端。

　　毫不令人吃驚，“女廚師”代表一種超人的實體或力量，這種實體或力量也許是國家暴力機器，也許是一種意識形體系，也許是某個權(quán)威，也許是某個團體，也許是一種生活方式，也許直接就是抽象的、卻又彌漫在我們的周圍的“文明”本身。在這些超人的實體或力量面前，我們就像是年幼的卡夫卡，渺小、柔弱得不堪一擊。我們的存的具有它們的屬性，我們必須向它們俯首稱臣。我們因具有了它們的屬性而一直被它們所控制，直到徹底破碎我們的心靈。我們無可奈何，只能眼睜睜地在恐懼之中被它們裹挾而去。

　　二

　　按恩斯特.卡西爾的說法，符號是人超越于純粹動物生存的一種特征。在帕斯卡爾眼里，“思想”使人這一像“葦草”一樣柔弱的生靈走出了動物界的藩籬。幾乎所有的思想家都認為：人正是靠后天創(chuàng)造的文化才能成為人，從此沿著文化創(chuàng)造的軌跡向不可預(yù)知的未來走去。

　　人是文化動物意味著人的身上打上了鮮明的文化屬性的烙印。從此一切思想體系、價值觀念、精神形態(tài)都期待著能“武裝人”。人的大腦成了教育高手、宣傳大師們競相爭奪、殊死搏斗的領(lǐng)地。誰能創(chuàng)造出這些東西內(nèi)化入人的思維結(jié)構(gòu)、精神世界、人格結(jié)構(gòu)誰也就能控制人和社會。文化創(chuàng)造者和意識形態(tài)鼓吹者就像是一個巫師，念念有詞，具有驅(qū)鬼喚神的功力，人們在他們面前不過像是一架被他們發(fā)出的指令遙控的肉體機器。當人主動或被動地被這些指令所控制時，他們尋找到了一種能帶來安慰的、也許是麻醉也許是清醒的、但總歸是以迷失最原初的人本身的存在為嚴厲前提的精神定位。

　　然而，這樣的“存在的文化屬性”讓屬于“人”而不是“文化”和“社會”的屬性染上形形色色的顏料時，也使人的自我出現(xiàn)分裂，使人與人之間從此實現(xiàn)隔離。不同的語言、生活方式、思維方式、價值觀念，生活在不同的社會制度下，認同不同的意識形態(tài)體系使人們的陌生化借助于“社會虛榮心”，借助于“逃避自由”的心理機制達成了彼此的敵視和對立。人與人的爭斗悲哀地體現(xiàn)為文化觀念與文化觀念、意識形態(tài)與意識形態(tài)之間的爭斗。在這里，人的歷史開了一個玩笑，自以為一切都是他的工具的人本身恰恰成了他所創(chuàng)造出來的東西的工具。生活在某個社會環(huán)境下獲得某種文化社會屬性意味著對自身的另外一種存在的可能，甚至是對原本的那個“自我”的遮蔽。這種被遮蔽的困境與壓迫、奴役、仇恨、屠殺緊緊地聯(lián)系在一起。然而，我們的存在根本不可能除掉這些文化社會屬性而達至“澄明”，就如同我們根本不可能揪著頭發(fā)離開大地。因為除掉了這些東西，我們還能剩下什么呢？我們已經(jīng)什么也不剩，作為“人”我們只能瓦解，只能轟然倒地。

　　既然文化社會屬性已經(jīng)構(gòu)成了人的存在本身，人的存在就通過這些東西的存在來獲得確證，那么，正是文化映射出了人，而文化的價值正是構(gòu)成人存在的價值依據(jù)的東西。從這種意義上講，鼓吹自己的文化，以及與這個文化融為一體的民族、國家、意識形態(tài)等等便幾乎是人的一種本能。存在者總會想方設(shè)法證明自己的存在和存在的價值，這是任何一種存在者的具有本體論意義上的本質(zhì)規(guī)定性之一。而非常明顯，價值判斷無法離開異質(zhì)文化屬性的對比，越借助強力手段，甚至不惜以毀滅對方的存在為方式的對比雖然在心理上正是不自信和恐懼的證明，但至少在感覺上，它確實為人們提供了一條最能消除存在的焦慮、同時也快富快感、雖然已經(jīng)顯得瘋狂但正是依靠瘋狂才掩蓋了存在的困境的凸顯自己的存在和存在價值的途徑。

　　這種產(chǎn)生于人類社會的獨特的現(xiàn)象說明：任何一種被人們認同的東西都避免不了被夸大、被神圣化，甚至被奉為一切價值的標準、像上帝一樣具有絕對權(quán)威的命運。而當它們從一種價值一躍而為一切價值的標準時，包括人的生命在內(nèi)的一切便都成了它們的祭品。思想的意識形態(tài)化也許可以對此進行說明。在人類歷史中，即使是當初最富正義感和人道精神的、并且是針對具有普遍性之維的人性發(fā)言因而可以超越于特定的社會歷史階段的思想都難以逃過被歪曲和篡改的命運。在別有用心或是真誠的闡釋中，那套話語仍然存在，但內(nèi)容早已被偷偷置換，它的本質(zhì)精神更是早已被損毀殆盡。但是，即使耶酥和馬克思能穿越歷史時空看到中世紀的宗教裁判所的作為和喪盡天良的大清洗，莫非我們也有資格認為他們必須對此承擔責任？

　　三

　　我們的存在產(chǎn)生的問題，追究下去自然可以還原為存在的本體層面的問題。在這里，許多宗教和哲學(xué)的文本都若隱若現(xiàn)地為我們勾勒出一些關(guān)于人的存在的悲劇性命運的軌跡。

　　19世紀的科技理性的主宰一切使它具有了成為新的上帝的潛力。當一種絕對價值面對強大的、能改善人的存在狀態(tài)的技術(shù)力量而束手無策時，它便已經(jīng)走向黃昏。這是“偶像的黃昏”，尼采借一個瘋子的口吼道：上帝死了，從此一切都失去了中心。

　　然而，對于無神論者們來說，將上帝認為是一個人也許是一個錯誤。被殺死的上帝只是一種意識形態(tài)的終結(jié)。而每個人心中都仍然需要、并且一直存在一個上帝，這個上帝是抽象的、無形的，卻又與我們的存在須臾不離。它是一種非實證性的信仰，一個精神家園，一種終極關(guān)懷，一種心靈的安慰。很難想像，沒有這個“心中的上帝”，在心理上我們將如何生存。

　　人與世界的未分化的經(jīng)驗意味著人的完整。而意識的分裂意味著人走出了他與世界融為一體的大門。這是一個無法避免的悲劇�！妒ソ�(jīng)》的故事告訴我們：當初生活在幸福的伊甸園里的人類先民并沒有被分為兩極，即男人和女人。然而當后來亞當企圖確立他的存在時，這一與世界的統(tǒng)一便已走向了它的終結(jié)。要確立自己的存在便必須有一個對象，一個中介，因為任何存在都不可能僅僅通過本身而得到映射。它必然要求人具有與世界異質(zhì)同構(gòu)的意識，要求主體和客體結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生。這樣，完整的宇宙意識便以自我意識和對象意識分裂的形式加以割裂。

　　大自然是人類的母親，從大自然中脫胎而出后人獲得了生命，他開始具備一個“人”的雛形；
依靠理性和文化，他開始踏上通往人的生成的道路。在尼采優(yōu)美的筆下，人是一個“過程”——一座介乎于“猴子”與“超人”之間的“橋梁”，人的存在本身便是一種不斷生成的運動。在黑格爾的語境里，從大自然中分裂出來的人的存在歷程對應(yīng)于“絕對精神”的“異化”，在未達至重新與自然相統(tǒng)一的時刻，人的存在便相當于“絕對精神”在運動中的“反題”階段。而馬克思認為，人的誕生僅僅意味著他像一道靈光喚醒沉寂億萬年的大地，私有制以及國家暴力機器等超人異化實體和力量使人異化變成“非人”，“真正的人”存在于未來的“自由人的聯(lián)合體”，而以國家和統(tǒng)治的存在為特征的“人類歷史”不過是真正的人類歷史的“史前時期”。這些思想家不約而同從各個不同的層面和視角都看穿了人存在的缺憾和有限。人從自然之家的走出意味著他已從被規(guī)定性的存在境遇中中掙脫出來，他獲得了自由。他的自由和超越維度使他自覺或不自覺地超越自身的存在狀態(tài)。然而，正如弗洛姆在他的《逃避自由》里所指出的，這種自由實際上與痛苦和不幸運緊緊地聯(lián)系在一起：“他自由了，但也意味著：他是孤獨的，他被隔離了，他受到了來自各方面的威脅……天堂永遠地失去了，個人孤苦伶仃地活著，孤零零地面對著這個世界，就像一個人被拋入一個漫無邊際和危險的世界一樣。新的自由不可避免地帶來了深深的不安全、無力量、懷疑、孤獨和憂慮感。”

　　這些焦慮和痛苦，孤獨和恐懼，懷疑和無力，便是一個喪失家園而又無家可歸的人的心理特征。弗洛姆曾經(jīng)指出只有兩條“回家的路”：一是人類之愛，一是創(chuàng)造性的工作。它們確實能讓人獲得短暫的回家體驗，但這種感覺不可能成為一種生活和生命狀態(tài)，在人與世界分裂的因素之一的外在異化環(huán)境未得以改變從而造成干擾的情況下，它們甚至是稍縱即逝的。說到底它們只能解決人的社會問題，而不能解決人的存在問題，盡管它們確實延伸進了存在的領(lǐng)域之中。一個與他人、與自己、與世界分裂的人實際上已失去了對完整的體驗，從此陌生而危險的世界便構(gòu)成一種威脅。這種威脅既可能是有形的、有對象的，也可能是無形的、無對象的，像無物之陣一樣。然而，有形的、有對象的威脅產(chǎn)生的恐懼我們終有消除它的時候，而沒有對象的無形的威脅因發(fā)端于我們的存在本身，卻像幽靈一樣揮之不去。從這里也可以看出，即使是有形的有對象的恐懼，只要它更多地作為一種可能性而存在，便也具有了發(fā)端于存在本身的恐懼的特征。這樣的精神折磨讓我們幾乎陷入崩潰。

　　四

　　19世紀的歐洲是一個理性主義壓倒一切的時代。這一點太好理解了：首先企圖掀翻理性的寶座的只可能是那些無所事事的、渴望一種自然狀態(tài)的生活卻又貪戀文明成果的、追求感官欲望的滿足卻敵視任何既定的儀式和技術(shù)規(guī)則的人。這些人，大多是些藝術(shù)家和哲學(xué)家中的“頹廢者”。生命哲學(xué)的開創(chuàng)者叔本華就是這樣的一個人。而且他是個花花公子。

　　哲學(xué)家們在我們看來似乎都是些怪物，至少具有一定的神經(jīng)質(zhì)。我們無法想像，這些頭腦在天空中，甚至另一個我們俗人難以想像到的世界中盤旋而軀體卻無論如何都無法離開大地的人，會自覺地在世俗中選擇了精神的流放。對，只是精神的流放，盡管自從古希臘的哲人開始，不結(jié)婚似乎已經(jīng)成了哲學(xué)家的“特征”，就像現(xiàn)在的藝術(shù)家們總是留長頭發(fā)一樣�？档�、尼采、維特根斯坦、薩特、克爾凱郭爾、梭羅等人都終生未娶，叔本華也是如此。這些人并不是窮到結(jié)不起婚，而是他們早已看穿了世界和人生的幻像，已經(jīng)“跳出三界外”了。然而，不結(jié)婚并不等于他們不過世俗生活，有可能他們過的生活即使放在現(xiàn)在看來仍然庸俗不堪。叔本華就是如此。

　　在近現(xiàn)代的歐洲，除極少數(shù)人以外，天才們并不是產(chǎn)生于苦難，(點擊此處閱讀下一頁)

　　相反倒是在錦衣玉食里泡過來的。比如密爾，比如羅素，比如維特根斯坦，比如叔本華，比如法蘭克福學(xué)派的批判理論家們。當然，有些人能做到言行一致，比如羅素，而有些人也許是在欺世盜名，比如叔本華。這位根本不愁衣食的富家公子的一生可謂劣跡斑斑。沒有誰比他和尼采罵女人的話更為有名，而尼采雖然比他更加歇斯底里，但始終是他的學(xué)生。他一生熱衷于吃喝玩樂，極度虛榮，沒有同情心，貪婪，無恥，像羅素所諷刺的，“除對動物的仁慈外，在他一生很難找到任何美德的痕跡”。

　　然而，正是這樣的一個人終結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)的樂觀主義，并親手點燃了非理性主義的煙花。也許多少個世紀過后，人們?nèi)匀挥浀檬撬�讓人們開始了對生命的痛苦進行的絕不是作秀的形而上學(xué)的審視。正是這樣的一個人認為我們的人生只是一場夢，在夢和真實之間、幻像和實在之間并沒有一個可靠的區(qū)分標準。正是他認為我們的幸福只是愿望的滿足，而滿足或獲致幸福除了是從痛苦、困宭中解放外，不能更是什么。而永遠在產(chǎn)生、難以滿足的愿望的存在只能注定讓我們在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣搖擺直到死亡。

　　一個一邊懷里抱著女人、一邊貪婪地喝酒吃肉的人竟然狂呼什么“生命痛苦”，難道不很可笑嗎？這讓人想到得了便宜還賣乖，非常虛偽。這樣的“理論體系”自然也因其虛偽而更像是一場鬧劇。羅素對此毫不客氣，這位理性、平和的人道主義者在他的《西方哲學(xué)史》里一反平日風格冷冷地諷刺道：“很難相信，一個深信禁欲主義和知命忍從是美德的人，會從來也不曾在實踐中打算體現(xiàn)自己的信念�！�

　　的確，叔本華是相當虛偽的，但羅素此話的偏頗之處是：人的虛偽并不能推出理論的虛偽。我可以說一個鼓吹見義勇為的人實際上是希望別人去見義勇為而讓自己減少危險，順便也逃避了良知的拷問，實際情況可能多是如此，但是，我卻不能說這見義勇為本身是不對的。生命的確痛苦，只有看穿了個體化原理，人與人之間才有可能突破社會屬性的壁壘認識人本身，進而發(fā)現(xiàn)人的痛苦本是相通的，而人實際上是一個整體。在這種意義上，對這個觀點的看法與叔本華是一個公子還是一個窮人，是玩女人還是六根清凈都沒有關(guān)系。實際上，他倒可能是感覺到并看穿了生命的痛苦和無意義才拼命的享受和發(fā)泄一種可惡的自私。他缺乏的不是認識真理的能力，只是沒有直面真理的勇氣而已。從精神分析的角度上來說，他不過是因為感覺到了生命的痛苦，才拼命尋找一種補償，期望由此來逃避虛無化的恐懼和焦慮。一個哲學(xué)家絕對不可能像別人一樣麻醉，因為他已經(jīng)看穿了一切，他就像是一個落水的人，拼命的抓住任何一種漂浮在海面上的東西。不管他怎樣的吃喝玩樂，他仍然是痛苦的，這種痛苦沒有任何享受能夠醫(yī)治。那么就很顯然，這種痛苦和無意義的力量便是不可阻遏的：它不是來源于生活，而是來源于存在本身。一切的痛苦和無意義都可以追溯到人的存在本身的悲劇性。

　　五

　　什么是人的存在？它會產(chǎn)生什么樣的問題？

　　這個問題和“人是什么？”一樣至今仍然是一個“永恒的司芬克斯之謎”。存在先于本質(zhì)，因此“人”永遠向未來開放，他是流動的，他永遠“在路上”。正因如此，沒有一個一勞永逸地解決關(guān)于人的問題的答案，我們有的僅僅是在特定歷史階段的“回答”。

　　人的存在不是空的，存在之顯現(xiàn)乃在于有構(gòu)成它的質(zhì)料。這些質(zhì)料便是人的各種屬性，特別是社會屬性，因為我們實在難以僅僅通過一個人的生物屬性來認識、界定一個人。既然人的存在可以還原為一系列的屬性，且這些屬性的表層又多是特定社會歷史條件下的社會屬性，那么很顯然，它也是流動的，變化的，它也“在路上”，因為任何歷史階段和社會歷史條件都不可避免地要被超越。

　　然而，這樣的一個回答仍然無法消除我們對相對主義和絕對的懷疑主義的懷疑。雖然經(jīng)過解構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義的打擊，人不僅已經(jīng)“死亡”而且成了碎片，那些被認為是故弄玄虛的的抽象的實體概念和形而上學(xué)的概念也已經(jīng)被驅(qū)逐出哲學(xué)的領(lǐng)域；
但很顯然，人仍然有一個實體，一個中心，仍然有一些對應(yīng)于人在宇宙中的位置，切入人的存在結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)概念。這道理非常明顯：社會化的層面可以被還原為人的心理層面，而人的心理層面則產(chǎn)生自人的存在結(jié)構(gòu)。比如，一個虐待狂的社會表演可以被認為是心理上恐懼而渴望權(quán)力的結(jié)果，而這種恐懼實際上產(chǎn)生于存在的孤立無援和與世界的不可彌合的分裂體驗中。從這種意義上講，解構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義只是一種“反映”、“解釋”而不是“規(guī)范”、“設(shè)定”，它們僅僅是對人的主體性的喪失（人的死亡）和人的異化（人遠離其存在的本真狀態(tài)）的一種最為激烈的說明。

　　人的存在也只能解釋。對于一個形而上學(xué)的概念來說，定義往往在界說事物的本質(zhì)上是無力的。人的存在從本體論層面上分析，可以簡單地界定為人這個存在者在這個世界上的一種“命運”。因此，我們便從對存在的界定中轉(zhuǎn)向?qū)�這種獨特的本體論層面上的存在狀態(tài)的描述。這種存在的獨特之處在于它是海德格爾意義上的“此在”，它可以被規(guī)定，但是，它卻主要是作為一個規(guī)定者出現(xiàn)的。這是一道出現(xiàn)在冷漠無垠的宇宙中的靈光，它使人這個存在者從此超越了其它存在者與世界合目的性地統(tǒng)一的存在狀態(tài)。這意味著，他不是天使，也不是魔鬼，但同時是兩者的合一。他從動物界脫胎而來，經(jīng)歷過進化并且仍然在繼續(xù)進化，這條進化之路的終點從邏輯上來看似乎便是“神人”。但是，人固然已不可能返回動物狀態(tài)，但他也不可能永遠擺脫動物狀態(tài)。他在走向神性時，永遠不可能走向神性的終點。這樣他在宇宙間必然位于動物性與神性之間。

　　作為一個動物意味著什么呢？我們首先能想像的是，動物沒有憂愁，沒有煩惱，自由自在。然而，進一步地考察，我們發(fā)現(xiàn)，動物之所以沒有憂愁和煩惱，是因為它們沒有像我們?nèi)祟愐粯拥囊庾R。它們有心理活動，但這種活動純粹是本能式的。這使我們不由得不這樣推論，意識，或準確地說意識的分裂是一切憂愁和煩惱存在的根源。而意識的分裂顯然只可能是“自我”意識與“對象”意識的分裂。動物沒有意識，當然更不可能有這種分裂。這充分說明動物是與外在的世界是自在地統(tǒng)一的，它仍然處于被外界所規(guī)定的狀態(tài)，只能依靠本能對外界作出反應(yīng)。這種在自然之網(wǎng)中從未能從自身所位于的節(jié)點上移動半分的存在狀態(tài)實際上使存在本身從未面對如何“安身立命”的問題�！吧袢恕币才c此相似，不過他并不是仍然處于被規(guī)定的狀態(tài)，而是從更高層面上已實現(xiàn)了與世界的重新統(tǒng)一，一勞永逸地解決了這個問題。神人們云里來霧里去，自由自在，無憂無慮，要多瀟灑有多瀟灑。這說明他們已不存在意識分裂的問題，他們的意識已經(jīng)“物我不分”，已經(jīng)等于是“宇宙意識”了。這種合一便是萬有一體，他們就像是上帝，是絕對的自由與創(chuàng)造性的化身。這種存在狀態(tài)頗像人克服與自己、他人、世界相互異化后的“新的肯定”，當然神人是根本不存在的，他實際上等于馬克思所想像過的“自由人的聯(lián)合體”里的“自由人”。

　　那么處于動物性與神性之間的“人”，分沾了他們的屬性卻又不完全等同于他們的“人”便只是一個“運動”，一個“過程”。這意味著，他與世界出現(xiàn)了分裂，這種分裂隨著人的“自我意識”與“對象意識”的分裂的加劇而越發(fā)加劇。這種“運動”使人獲得了自由這一本質(zhì)規(guī)定性，他從被規(guī)定性中解放出來，不斷地超越既定的生存環(huán)境。但也正因如此，他便是孤獨的，他失去了確定感，喪失了家園和根基。他就像是一個被拋棄的人，在陌生而危險的世間戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地流浪。

　　無家可歸、自由的惱人性、孤獨、自身為自身承擔責任，這種發(fā)端于人的存在的本體論層面的問題產(chǎn)生出人的存在的焦慮和恐懼。這種精神折磨使人的生存在心理上成為一個問題。在此，恐懼有三個層面上的內(nèi)容，一是因人與人之間的異化產(chǎn)生的社會性的恐懼，“他人就是地獄”。二是因人與自然的異化產(chǎn)生的對自然力量的威脅的恐懼。三是發(fā)端于存在本身的恐懼，這種恐懼產(chǎn)生于自由、孤獨等人的本質(zhì)規(guī)定性，產(chǎn)生于人在這世間的獨特的存在境遇。由于人的存在的本體　建基于人與世界的分裂，在一種異化狀態(tài)中它隨時都受到外界的威脅和否定；
而最終的死亡的確定使任何確立存在感的努力最終都更像是一種徒勞的抗爭。在這里，存在本身被非存在和虛無化所包圍。

　　非存在和虛無化導(dǎo)致的一條途徑便是對存在的懷疑。存在的無意義感實際上等于承認非存在對存在的否定。那么，人在這里通過“逃避自由”來逃避恐懼和焦慮便根本不可能。因為他根本逃避不了“存在”本身。按存在主義神學(xué)家蒂利希在他的名著《存在的勇氣》中的說法，自殺也不可能逃避存在的恐懼和焦慮，它只能表明人屈服于與非存在的威脅的斗爭。在這樣的存在境遇中，人顯然沒有別的選擇，令人唯一得救的只有“存在的勇氣”。

　　的確，一個沒有“存在的勇氣”的人無法對抗存在的恐懼和焦慮。然而我們畢竟可以判定，發(fā)端于這種存在本體的恐懼和焦慮畢竟只能折磨少數(shù)敏感的心靈，這是思考的深化所必然遭遇到的存在困境。人越與這個世界認同，這種發(fā)端于存在本體的恐懼和焦慮便沒有多少襲擊人的機會。雖然人的異化也越劇烈，但這種異化畢竟是可以麻醉的。悲哀的只在于：當他拒絕存在的恐懼和焦慮的入侵時，社會性的恐懼和焦慮也足以將他摧毀。一個人越能看穿世界和人生的幻像，他也就越深入到存在的內(nèi)核，從而也就越孤獨、痛苦，越體會到存在的空虛。不確定性作為存在的恐懼和焦慮的特殊形式，總是會被人盡力轉(zhuǎn)化為確定性。當威脅有對象時，人也就可以逃避，可以認同，可以參與，可以對付，總之可以想辦法消除。這種現(xiàn)象也解釋了為何對人的存在進行編碼是何等的容易，當國家、民族、意識形態(tài)、權(quán)威、秩序等龐然大物企圖賦予我們以存在的屬性時，我們是如此的樂意于向它們俯首稱臣。這是一個虛假的、后天創(chuàng)造出來的“家園”和“根基”，它企圖借此來實現(xiàn)對存在的恐懼和焦慮的抗拒。然而，這也意味著我們已經(jīng)被肢解，我們因喪失了自我的肯定而徹底失去了對抗恐懼和焦慮的能力，而這些恐懼和焦慮的來源更主要的倒恰恰是這些異化的超人力量和實體。這種存在的工具化實際上是另一種意義上的非存在和虛無化。只要人們安于這種工具化，遠遠比存在的恐懼更可怕的政治上的、生活上的恐懼便在黑暗深處不動聲色地守候著這些已經(jīng)無路可走的人們。

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