現(xiàn)代傳媒的發(fā)展，已不止是科技神話，無所不能的現(xiàn)代技術和光怪陸離的資訊及想象的合謀，使傳媒的整體形象正趨于“人妖之間”。一方面，它幾乎無處不在地填充著日常生活，以盡其所能的方式為所有的人提供“滿足”和欲望對象，在這個意義上，它似乎僅僅是看得見的可供選擇的視覺符號；
一方面，也正是這些貌似“親和”的符號，“不為人知”地改變和控制了人們的思維方式和生活習性，在這個意義上，它又是一只“看不見的隱形之手”。因此，傳媒研究成為當下學界的一門顯學，就不應將其看作是一種隨波逐流的庸俗時尚。這個由印刷和電子符號構成的幻覺世界，使人們產(chǎn)生了生活仿佛被“故事”置換的虛幻感，在傳媒中構成的那個世界不斷地閃滅，可期望而不可指望的現(xiàn)代“故事”，就象街頭廣告一樣，它若隱若現(xiàn)但并不屬于你，同時，我們在傳媒不間斷的宣諭中又時常體驗著快樂和需要。傳媒帶來的失落和滿足，背后隱含的也就是對“文化帝國主義”的復雜心態(tài)。

　　現(xiàn)代傳媒改變了傳統(tǒng)的文化生產(chǎn)和傳播方式，被稱為“印刷資本主義”的早期現(xiàn)代傳媒的出現(xiàn)，使人與人或群體與群體之間的交流，無須再面對面就可以實現(xiàn)。生產(chǎn)和交流方式?jīng)Q定的以地域而形成的流派，也代之以傳媒為中心。更重要的是，傳媒不止是工具，它是帶著它的觀念一起走進現(xiàn)代社會的。現(xiàn)代傳媒在中國的出現(xiàn)，是被現(xiàn)代化的追求呼喚出來的，它適應了社會政治動員的需要，國家與民族的共同體認同，被現(xiàn)代傳媒整合起來。或者說，是現(xiàn)代傳媒推動或支配了中國思想文化的發(fā)展動向。那些與現(xiàn)代民族國家相關的觀念和思想，正是通過傳媒得以播散的。從這個意義上也可以說，傳媒甚至成了某一時代的象征。比如“五四”與《新青年》，延安與《解放日報》，新中國與《人民日報》，文化大革命與“兩報一刊”等等。因此，傳媒被稱為“一種新型的權力”。1這個權力不止是話語權力，在其傳播的過程中如果為民間社會所認同，它也就獲得了“文化領導權”。傳媒和文化領導權的關系是密切地聯(lián)系在一起的。

　　當然，問題遠不這樣簡單。在阿帕杜萊看來，“印刷資本主義的革命，以及由它釋放出來的文化凝聚力與對話關系，只是我們現(xiàn)在居住的這個世界的一個作用有限的先驅。”當電子傳媒統(tǒng)領了這個世界之后，虛假的“地球村”帶給我們的矛盾則是：“一方面是個人與個人以及群體與群體之間的異化狀態(tài)和心理距離，另一方面則是那種天涯若比鄰的電子幻覺（或夢魘）。我們正是在這里才開始觸及到今日世界上各種文化進程的核心問題”。2因此傳媒的復雜性可能是我們在當下情境中遇到的最大難題之一。這里所要討論的問題與傳媒密切相關，但我將重點討論的問題，限定于傳媒與中國社會主義文化領導權的關系上。

　　一

　　文化領導權的概念是葛蘭西首先提出的。英語hegemony在中文的翻譯中多譯為“霸權”，如被普遍使用的“文化霸權”，“話語霸權”等等。在這個意義上“文化霸權”同湯林森（Tomlison）使用的“文化帝國主義”的內涵極為相似。在葛蘭西的理論中，研究者和翻譯者將其譯為“領導權”是非常準確的。文化領導權就是“文明的領導權”，它是政治民主的根本原則，是民眾同意的領導權。它不是意識形態(tài)的強制推行，也不是對某種政治文化的被迫忠于。因此，在葛蘭西那里，“文化領導權”非常酷似“婚姻”和“合同”，它是以自愿的方式為前提并最終得以實現(xiàn)的。葛蘭西這一理論的提出，原本是試圖探尋出一條適合西方發(fā)達資本主義國家進行社會主義革命的道路和策略。在他看來，西方發(fā)達資本主義國家政權結構和革命勝利前的沙皇俄國的國家政權結構是非常不同的：在俄羅斯，（革命前的）國家是包羅萬象，代表一切，市民社會卻是方興未艾，呈現(xiàn)膠狀凍結的狀態(tài)。在西方國家與市民之間有著適當?shù)年P系，一旦國家根基動搖，則市民社會堅實的基礎就顯現(xiàn)出來。西方的國家只是城市外圍的壕溝，在它之后屹立著堡壘圍墻般的強有力的體系。因此，在發(fā)達的西方社會要進行社會主義革命，象俄羅斯那樣僅僅通過“運動戰(zhàn)”-----用暴力奪取政權是不可能的。更有效的途徑是應該通過“陣地戰(zhàn)”的形式，在市民社會建立起關于社會主義的道德和文化的領導權。他的具體解釋是：“一個社會集團通過兩條途徑來表現(xiàn)它自己的至高無上的權力：作為‘統(tǒng)治者’和作為‘文化和道德的領導者’。一個社會集團統(tǒng)治敵對集團，它總想‘清除’他們，或者有時甚至動用武力對他們進行鎮(zhèn)壓；
它領導著與它親近的和它結成聯(lián)盟的集團。一個社會集團能夠，的確也必須在取得政府權力之前已經(jīng)在行使‘領導權力’（這的確是贏得這種權力的基本條件之一）；
當它行使權力的時候，接著它就變成統(tǒng)治力量，但是即使它牢牢掌握權力，也仍然繼續(xù)‘領導’”3也就是說，社會主義在取得革命成功之前，必須取得文化領導權；
在革命成功之后，并不意味著“領導權”永遠掌握在自己的手中，它仍處在被認同的過程中，仍有旁落的危險。

　　在葛蘭西的“領導權”理論中，“市民社會”是一個至關重要的概念。它是與“國家”不同的屬于上層建筑的概念。在他看來，強制，統(tǒng)治，暴力屬于國家；
而同意，領導權，文明則屬于市民社會：“現(xiàn)在我們固定兩個主要的上層建筑方向-----一個可以稱為‘市民社會’，即是通常稱作‘私人的’有機體的總體，另一個可以稱作‘政治社會’或國家。這兩個方面中的一個方面符合于統(tǒng)治集團對整個社會行使的‘領導權’功能，另一個方面則符合于通過國家或‘法律上的’政府行使的‘直接統(tǒng)治’或指揮�！�4在另一處他又說：“我所謂市民社會是指一個社會集團通過象社會，工會或者學校這樣一些所謂的私人組織而行使的整個國家的領導權。”5因此，市民社會是指不受國家干預的相對獨立的社會組織，沒有市民社會文化領導權也就不能訴諸實施。同樣的道理，國家也并不等于強權政治，它還必須有為民眾認同的倫理基礎，這就是葛蘭西所說的“道德國家”，“文化國家”。6葛蘭西的這一理論，他自認為是來自列寧，在《馬克思主義》一文中他說：領導權這一概念是由伊里奇負責（制定和實現(xiàn)）的。7研究界也普遍是來自列寧的理論，新近出版的著作還認為：“‘領導權’概念是列寧首先提出來的，他主要強調的是政治領導權，其核心是無產(chǎn)階級專政，即通過暴力奪取政權。”8葛蘭西的自述是令人費解的，因為在列寧的著作中根本沒有出現(xiàn)過領導權（hegemony）這個詞。而研究者試圖用譜系的方法尋找葛蘭西理論的來源，但其論證出來的結果恰恰說明了列寧理論與葛蘭西的矛盾。也就是說，列寧強調的是無產(chǎn)階級專政的理論，是暴力奪取政權的理論，而葛蘭西所強調的是通過道德與知識在市民社會建立起文化的領導權。列寧是急風暴雨式的，是“運動戰(zhàn)”，葛蘭西是漸進式的，是“陣地戰(zhàn)”。因此葛蘭西與列寧不存在譜系關系。倒是意大利學者薩爾沃。馬斯泰羅內在《對〈獄中札記〉的歷時性解讀》中，對葛蘭西的理論來源作出了令人信服的解釋。他說：“葛蘭西眼中注視著列寧的形象，但他心里一直牢記著馬克思的思想。葛蘭西的研究者們沒有記住，馬克思在《法蘭西內戰(zhàn)》英文版中不僅談到‘凌駕于市民社會之上的中央集權國家機器’，而且還談到‘由市民社會和人民群眾重新奪回國家權力’�！�9因此，葛蘭西的關于領導權理論的來源，毋寧說來自馬克思更可靠。

　　文化領導權顯然也是一種意識形態(tài)，但它是一種有別與“權力意志”的意識形態(tài)。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中說；
“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物資力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。”意識形態(tài)不但支配著物資生產(chǎn)，同時也支配著精神生產(chǎn)。重要的是這種意識形態(tài)又在不斷的強制推行中，試圖抹去它的“虛假意識”，并極力凸現(xiàn)它的“合理性”，“普遍性”，“永恒性”。在這樣的意識形態(tài)支配下，對其認同的程度，也就決定了一個人在多大程度上進入社會。因此表達權力意志的意識形態(tài)也就成了一個人進入社會的“許可證”，10它與接受者的關系是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系。但是文化領導權作為一種意識形態(tài)，是以市民社會的“同意”為前提的，它不是一種統(tǒng)治和支配關系。葛蘭西在談到“文化”時指出：文化不是百科全書式的知識，文化人也不是塞滿了經(jīng)驗主義的材料和一大堆不連貫的原始事實的容器。文化不是這種東西，“它是一個人內心的組織和陶冶，一種同人們自身的個性的妥協(xié)；
文化是達到一種更高的自覺境界，人們借助于它懂得自己的歷史價值，懂得自己在生活中的作用，以及自己的權力和義務。”11但是“這些東西的產(chǎn)生都不可能通過自發(fā)的演變，通過不依賴于人們自身意志的一系列作用和反作用，如同動物界和植物界的情況一樣，在那里每一個品種都是不自覺地，通過一種宿命的自然法則被選擇出來，并且確定了自己特有的機體�！�12在這個意義上葛蘭西不是個“唯物論”者，他強調的“人首先是精神，也就是說他是歷史的產(chǎn)物，而不是自然的產(chǎn)物�！�13葛蘭西對文化的理解以及他對人的認識，構成了文化領導權理論的基礎背景，也使他的理論成為關于人的解放的學說。人的解放的普遍要求也必將成為“指導”人們行動的意識形態(tài)。在這個意義上葛蘭西的理論具有鮮明的道德/倫理色彩。這一看法也被葛蘭西的革命實踐所證實。他不僅積極倡導精神道德改革，而且還創(chuàng)建了一個“道德生活俱樂部”，這個俱樂部里充滿了一種近乎宗教般的氣氛。在他看來，為了在意大利進行革命，必須首先造就新一代的革命者，而這樣的革命者“能夠做天性玩世不恭的意大利人不會做的事情，那就是獻身于一項事業(yè)。”14葛蘭西自己身體力行�！缎轮刃颉分芸�在他接管之前，因其內容多為文化性質的題材，對工人運動毫無影響。葛蘭西接任主編之后，深入到工廠調查研究，改變了辦刊思想。并以選舉的方式將都靈的“廠內委員會”代之以“工廠委員會”。葛蘭西認為：所有工人，職員，技術人員以及所有農(nóng)民，總之社會上所有積極因素，------都應當由生產(chǎn)過程的執(zhí)行者變?yōu)樯�產(chǎn)過程的領導者，由資本家管理的機器的小齒輪變?yōu)橹魅斯��?5《新秩序》于是也成了“工廠委員會”的報紙。這即是葛蘭西實施“陣地戰(zhàn)”的具體實踐，同時也是他關于人的解放的具體實踐。

　　但是葛蘭西的理論顯然也有自相矛盾的問題。這不止是說都靈“工廠委員會”最后以失敗告終，罷工最后導致了流血政治。而且在理論上他也遇到了難以解決的麻煩。在他看來，知識分子是統(tǒng)治集團實施社會領導權和政治統(tǒng)治職能的“幫手”，因此，統(tǒng)治集團必須擁有自己的知識分子，對于無產(chǎn)階級來說，他們應該是新型的，有機的知識分子。這些知識分子必須和人民建立情感聯(lián)系，并能促進整個社會的文化發(fā)展。這樣他與人民群眾就建立起了“良性循環(huán)”的關系，也就是“高明者”與“卑賤者”之間建立的永久性關系�！啊�高明者’的任務就是回答（和適應）來自卑賤者的政治，社會和文化問題；
卑賤者的任務則是按照民主政治的形式和規(guī)則提出這些問題�！�16但是葛蘭西的這一設想又與他另外的論述構成了矛盾。他曾有過關于“屬下階級”的重要論述，所謂“屬下”也就是“從屬”或“低一等”的處于社會邊緣的集團或人群。他在《現(xiàn)代君主》的有關論述中也承認確實存在著政治生活中“支配與被支配，領導與被領導的”17事實。那么，領導權在訴諸實踐的過程中，諸如“庶民”，lazzari(無業(yè)游民)，農(nóng)民等邊緣群體如何表達他們的“同意”呢？在諸如工會，教會，學校，行會，社區(qū)等市民社會組織中，又是誰在講述“同意”呢？因此，葛蘭西的文化領導權理論在后殖民的語境中，無可避免地會遇到問題。當面對那些喪失話語權力的人群時，斯皮瓦克揭示出了一個令人震驚的秘密：“屬下不能說話”。18是話語權力的擁有者在“代表”屬下說話，但他們不是在“再現(xiàn)”屬下階級的意愿和要求，而是“狹義上的自我表現(xiàn)”。屬下階級不僅沒有機會表達他們的要求，甚至他們的“歷史”也是被代言敘述的。如果將這個文化邏輯放大，那么葛蘭西的“西方文化對世界文化的領導權”也已不能成立，東西方的文化關系，已是弱勢文化和文化帝國主義的關系。

　　因此，葛蘭西的理論被意大利的學者稱為是“一個未完成的政治思索”，是非常確切的。在葛蘭西的時代，他不可能想象六十年之后的世界圖象，自然也不能想象東西方政治，經(jīng)濟，文化的差異和問題。但需要指出的是，葛蘭西的“文化領導權”理論仍然對我們有重要的啟示意義。他雖然是通過研究西方發(fā)達資本主義社會結構尋找出的進行社會主義革命的策略，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但我們在落后的中國革命歷史進程中，卻也發(fā)現(xiàn)了相似性的問題。

　　二

　　在葛蘭西看來，東方國家的強權專制性質，決定了無產(chǎn)階級可以用暴力迅速奪取政權，也就是說，由于東方國家市民社會的微弱，不存在對抗革命的強大堡壘，無產(chǎn)階級不必進行細致，漫長的精神和道德滲透，緩慢地奪取文化領導權之后才有可能奪取政權。在東方，無產(chǎn)階級只要打碎了舊的國家機器，也就意味著奪取政權的完成。這與在西方資本主義社會進行社會主義革命是完全不同的。但是，中國革命的具體實踐與葛蘭西的這一設定，既有相似性，也有極大的不同�；蛘哒f，中國共產(chǎn)黨以暴力的形式摧毀舊的國家機器的時候，城市幾乎沒有起什么作用，但它的精神和道德的力量獲得了包括知識分子在內的中國民眾的廣泛支持。在中國共產(chǎn)黨革命成功之前，許多知識分子放棄了優(yōu)裕的生活，或從家庭叛逃，或從國統(tǒng)區(qū)奔赴延安。這里除了個人要求和對傳統(tǒng)中國生活方式的不滿之外，與中國共產(chǎn)黨的道德精神感召不能說沒有聯(lián)系。不然，我們也就不能解釋陜北農(nóng)民李有源為什么會創(chuàng)作出歌頌毛澤東的歌曲《東方紅》。

　　因此，美國學者莫里斯。梅斯納在《中華人民共和國史》中，一方面熱情地贊頌中國革命的象征性意義，不亞于1789年的法國大革命和1917年的俄國10月革命，其政治摧毀的范圍和為社會發(fā)展的空前新進程而開辟道路方面，也不亞于那兩場革命。但是，值得注意的是：“與法國革命和俄國革命不同，中國革命并沒有一個突然改變歷史方向的政治行動。中國革命沒有一個象巴黎群眾攻打巴士底獄或者象俄國布爾什維克黨人在‘震撼世界的十日’中奪取政權那樣的，戲劇性的革命事件。對中國革命家來說，并沒有要攻打的巴士底獄，也沒有要占領的冬宮。現(xiàn)代中國歷史環(huán)境的特殊性提出了極為不同而且困難得多的各種革命任務。當中華人民共和國于1949年10月1日正式宣布成立的時候，中國革命家們已經(jīng)展開并且贏得了那些摧毀舊秩序的戰(zhàn)斗。10月1日在北京并不是一個革命暴力的時刻，而是變成統(tǒng)治者的革命家可以回顧過去并且展望未來的一天，那一天他們可以追溯和反思使他們掌權的那些斗爭和犧牲的漫長歲月，展望他們國家的，充滿希望的和平任務。在摧毀舊政權的幾十年革命暴力期間，新國家和新社會的胚胎已經(jīng)逐漸成長起來”。19這一描述隱含了兩方面值得注意的內容：一方面，中國共產(chǎn)黨是以暴力摧毀了舊的國家機器，但那漫長的革命歲月也孕育了“新國家和新社會的胚胎”。這一“胚胎”的形成和最后分娩，其過程就是中國共產(chǎn)黨對文化領導權掌握的過程。不同的是，它不是通過葛蘭西的“市民社會”，而是通過中國最廣泛的民眾實現(xiàn)的。當然，這一過程是十分復雜的，其間不僅有民眾被動員組織起來之后極易形成的暴力傾向，也有民族戰(zhàn)爭中被傷害后的“保家衛(wèi)國”的正義要求。但值得注意的是，當民族戰(zhàn)爭結束之后，在同國民黨的戰(zhàn)爭中，到處都出現(xiàn)了“支前”的民眾隊伍，在條件極其惡劣的情況下，是民眾沒有條件地支持了要“解放”他們的中國共產(chǎn)黨。如果僅從民眾缺乏理性，易于受“戰(zhàn)時文化”煽動這一點來解釋是沒有說服力的。國民黨掌握著國家機器，他們的“煽動”條件要遠遠優(yōu)于共產(chǎn)黨，民眾為什么沒有支持國民黨？因此，我們就不能不從共產(chǎn)黨的精神和道德感召上，去解釋民眾對它的認同和追隨。

　　中國共產(chǎn)黨的文化是“新文化”，這個文化的提出者和權威闡釋者是毛澤東。在毛澤東還沒有走向中國政治舞臺中心的時候，他也象許多杰出的政治家一樣辦過傳媒，試圖通過傳媒傳播自己的政治主張。他于五四時期創(chuàng)辦的《湘江評論》，雖然是湖南省學生聯(lián)合會的會刊，但它氣吞山河的氣象不僅已經(jīng)顯示了毛澤東的政治抱負，而且也簡單地構建起了他未來思想的雛形。在創(chuàng)刊宣言中，他提出了兩個問題：一個是“吃飯問題最大”，一個是“民眾聯(lián)合的力量最強”。聯(lián)合民眾的目的是為了打到強權。因此，號召民眾造反，讓被壓迫者獲得解放，是毛澤東建立的新文化的出發(fā)點。要建立新文化，首先要批判舊文化，新文化雖然是個不明之物，但舊文化卻是清楚的，“不把這些東西打到，什么新文化都是建立不起來的。”20在這種“破壞”的意識形態(tài)的支配下，凡是與“新文化”猜想格格不入的“舊文化”，都在批判和破壞之列。對于底層的民眾來說，“破壞”的欲望只要稍加引導便可迅速點燃，并以百倍的仇恨去實現(xiàn)它。在這個意義上，“新文化”的領導權是通過中國最底層的民眾得以實現(xiàn)的。值得注意的是，毛澤東對于“新文化”的闡釋并不一定為民眾所理解，他說：“所謂中華民族的新文化，就是新民主主義的文化”，21“所謂新民主主義的文化，一句話，就是無產(chǎn)階級領導的人民大眾的反帝反封建的文化”。

22這種斷裂式的文化變革，其內容是新民主主義，社會主義的，但形式卻必須是民族主義的。對于沒有文化的中國底層民眾來說，要他們在理論上接受新民主主義和社會主義顯然是困難的。這時，新文化的提出者為了讓最廣大的民眾接受這一想象，在文化傳播的過程中事實上進行了兩次同步的“轉譯”：首先是將抽象的理論“轉譯”為形象的文藝，同時將五四時期知識分子個人主義的“小資產(chǎn)階級”的語言和感傷，浪漫，痛苦，迷惘的情調“轉譯”為為老百姓喜聞樂見的語言和形式。因此，“新文化”又可以解釋為“革命的民族文化”，它要具有“民族的形式，新民主主義的內容”，它是“新鮮活潑的，為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風和中國氣派”的文化。在新文化的內涵被確定之后，一個重要的問題就是形式的問題：“誰來確定民族的本質內涵？由誰提出民族文化的語言？這個問題對于中國的知識分子來說，在三十年代的民族危機中已經(jīng)很迫切；
他們對‘古老的’精英文化和20年代的西方主義都抱懷疑態(tài)度。他們帶著現(xiàn)代性在中國的歷史經(jīng)驗中尋求一種新的文化源泉；
這種文化將會是中國的，因為它植根于中國的經(jīng)驗；
但同時又是當代的，因為這一經(jīng)驗不可避免地是現(xiàn)代的。不少人認為‘人民’的文化，特別是鄉(xiāng)村人民的文化，為創(chuàng)造一種本土的現(xiàn)代文化提供了最佳希望�！�23這一資源后來衍生出了有關“新文化”的一系列理論。應該說，這是一條建設“新文化”的卓有成效的途徑。在邁向這條道路的過程中，白毛女，小二黑，李有才，王貴與李香香，開荒的兄妹等，這些活潑朗健的中國農(nóng)民形象，不僅第一次成為文藝作品的主人，重要的是，他們對于實現(xiàn)最廣泛的民眾動員所起到難以想象的作用。那一時代，共產(chǎn)黨有了相對穩(wěn)定的根據(jù)地，毛澤東也可以抽出時間親自過問他歷來重視的傳媒問題。1941年5月16日起，中央決定將延安的《新中華報》，《今日新聞》合并，出版《解放日報》。毛澤東不僅為報紙寫了七份“解放日報”報頭供報社選用，而且親自攥寫了《發(fā)刊詞》。親自給報社社長打電話，并且親自攥寫社論，甚至親自校對報紙清樣。后來有人回憶說，延安《解放日報》出版六年，毛澤東為報紙寫的按語最多。24這些細節(jié)足以說明毛澤東對傳媒和文化權之關系的深刻理解。但是，在戰(zhàn)亂的年代，對于落后的中國民眾來說，即便是有能力讀報紙的人，也是相當有限的。因此，街頭詩，秧歌劇，朗誦詩，黑板報，戰(zhàn)地通訊等，這些相當原始的傳媒所構建的公共空間，卻因它的民族形式有效地提高了它的傳播效率。

　　毛澤東的新文化觀念，正象后來有的研究者指出的那樣，“對普通民眾-----他們絕大多數(shù)是貧困的，沒有文化，受剝削和壓迫-----的價值觀和愿望，懷有一種偏愛，顯然是由于政治上的緣故。他認為，這些人，正是中國潛在的革命者�！�25這的確是一種政治上的緣故，但是實現(xiàn)這一政治目標的內在動力，對于民眾來說則是“偏愛”中蘊涵的道德力量。

　　在毛澤東處理現(xiàn)實和展望未來的所有表達中，他都毫不猶豫地站在了民眾一邊。他對民眾運動的熱情贊頌，對農(nóng)民思想品質的想象性構造和傾心認同，都使知識分子相形見絀。而且，知識分子在五四時期建立起的“個人主義”在與農(nóng)民的比照中，已經(jīng)成為不可容忍的內部異己。在葛蘭西那里，他對“有機知識分子”是十分重視的，因為他們負有回答“卑賤者”提出的問題的義務。但是，在毛澤東那里，知識分子并不負有這樣的義務。準確地說，他們沒有資格，或者說在毛澤東看來他們也沒有能力來承擔這個任務。能回答這些問題的只有毛澤東一個人，知識分子只負有闡釋和宣傳的義務。因此在現(xiàn)代中國革命史上，只有毛澤東才是革命的導師，只有他才是真正的理論家。也正是在這樣一種不作宣告的規(guī)約和語境中，毛澤東才成為具有“超凡魅力”的領袖。我們還注意到，當民眾的精神和道德在毛澤東的想象中被成倍地放大直至近乎完美之后，對精神和道德的追隨，事實上也就被置換為對民眾的想象和追隨。中國現(xiàn)當代文學史上的經(jīng)典作品所塑造的可效仿的“典型人物”，幾乎無一不是農(nóng)民，或者是農(nóng)民出身的軍人。他們純粹，透明，樂觀，充滿了理想主義和英雄主義。這種“新文化”所期待的人物，在毛澤東自己的作品中，就是張思德，白求恩和愚公。這些人物在毛澤東的熱情贊頌和詩性表達中，顯示了道德理想無可抗拒的巨大魅力：張思德是為人民的利益而死的，他的死比泰山還重；
紀念白求恩，就是要學習他毫無自私自利之心的精神，“一個人的能力有大小，但只要有這點精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人。”而愚公挖山不止，堅忍不拔，充滿了戰(zhàn)勝自然的樂觀精神等等，一起構成了道德理想的內涵。在文學藝術領域，“新的人民文藝”也以人民群眾喜聞樂見的形式，建構起了新文化的道德理想的形象譜系。這些表達道德理想的形象在民眾那里獲得了廣泛的認同，因為他們是和人民的“解放事業(yè)”緊密地聯(lián)系在一起的。因此，在1949年10月1日中華人民共和國宣布誕生之前，中國共產(chǎn)黨在民眾那里已經(jīng)獲得了文化領導權是沒有疑問的。

　　三

　　中國共產(chǎn)黨在取得政權之前就已經(jīng)獲得了文化領導權，不僅反映在民眾的傾心認同和追隨上，甚至自由知識分子也清醒地認識到這是大勢所趨�？箲�(zhàn)勝利后，自由知識分子儲安平雖然對共產(chǎn)黨在短期內掌握政權還缺乏足夠的信任，但他仍在《客觀》上放言：“假如中國能真正實行民主，共產(chǎn)黨在大選中獲得的選票和議席，為數(shù)恐不在少�！�26這種理性的分析，自然是根據(jù)共產(chǎn)黨的所作所為給出的。應該說，在延安時期，除了對知識分子的“個人主義”和被懷疑的“異己”分子，給予了“殘酷斗爭，無情打擊”之外，對來自民眾的聲音還是能夠認真聽取和對待的。邊區(qū)征收公糧，從1939年到1941年，由5萬石，9萬石到20萬石，年年大幅度增長，1942年還沒有公布征糧數(shù)字，群眾的不滿情緒就已經(jīng)公開流露了。1941年6月，邊區(qū)政府召開縣長聯(lián)席會議，天下大雨，會議室突然遭到雷擊，縣長李彩云被擊死。事后一個農(nóng)民說：老天爺不長眼，咋不打死毛澤東？問這位農(nóng)民為什么？他說公糧負擔太重了。毛澤東聽到后，說農(nóng)民交公糧，還要交公草，還要運輸公鹽，負擔確實很重，建議研究減輕群眾負擔，并提出了豐衣足食，自力更生，開展大生產(chǎn)運動的號召。那位罵毛澤東的農(nóng)民不僅檢討了錯誤，而且還要代毛澤東交個人的生產(chǎn)任務。27這樣的民主作風受到人民的歡迎是在情理之中的。共產(chǎn)黨在這一時代的領導權也就是人民“同意”的領導權。

　　進入人民共和國之后，進一步純潔社會生活的運動在全國范圍內展開，禁娼，禁毒，“三反”“五反”，懲處反革命，抗議帝國主義罪行，成立高級社，對城市工商業(yè)的社會主義改造等，建立并鞏固了更純粹的社會主義，集體主義的道德觀念和理想。在“跑步進入社會主義”的狂歡慶典中，不僅工人，店員，手工業(yè)者深懷發(fā)自內心的喜悅，上海市的不茍言笑，舉止沉穩(wěn)的資本家也穿著西服扭起了秧歌，他們的家屬拿著鮮花跳起了集體舞�！凹t色資本家”榮毅仁與記者有這樣一段對話：

　　記者：您作為一個資本家，為什么選擇了社會主義道路？

　　榮毅仁：是的，我是一個資本家，但我首先是一個中國人。昨天，我的全家都出動了。我的愛人出席了全市工商界家屬代表會議，她參加這次會議的籌備工作，已經(jīng)忙碌好多天了；
我的弟弟出席了工商界青年代表會議，他還要去北京參加全國工商界青年積極分子大會；
我的三個在中學念書的孩子出席了工商界子女大會。他們都在上萬人的大會上講話，擁護共產(chǎn)黨，感謝毛主席，不僅喜歡社會主義，還盼望早點實現(xiàn)共產(chǎn)主義。

　　記者：消滅剝削，廢除資本主義制度，對于您失去了什么？(點擊此處閱讀下一頁)

　　得到了什么？

　　榮毅仁：對于我，失去的是我個人的一些剝削所得，它比起國家第一個五年計劃的投資總額是多么的渺小；
得到的卻是一個人人富裕，繁榮強盛的社會主義國家。對于我，失去的是剝削階級人與人之間的爾虞我詐，互不信任；
得到的是作為勞動人民的人與人之間的友愛與信任，而這是金錢買不到的。因為我積極擁護共產(chǎn)黨和人民政府，自愿接受改造，在工商界做了一些有利于社會主義的工作，我受到了政府的信任和人民的尊重，得到了榮譽和地位。從物資生活上看，實際上我沒有失去什么，我還是過得很好。28

　　這就是社會主義道德理想不可抗拒的魅力。但也正是在同一時代，另一種傾向也在悄然地發(fā)展著。這就是毛澤東不斷發(fā)動的對于知識分子思想的整肅運動。毛澤東對知識分子似乎總是缺少信任，一方面他希望知識分子能夠真誠地走向革命的道路，幫助共產(chǎn)黨實現(xiàn)建立現(xiàn)代民族國家的整體目標。因此當知識分子表達了向往革命愿望的時候，毛澤東是可以禮賢下士的。延安時期，毛澤東與丁玲，艾青，蕭軍，舒群等文化人的交往，都表明了毛的胸懷和氣度。但是，當知識分子表現(xiàn)出另外一種性格的時候，毛則會毫不猶豫地拋棄他們。在毛澤東看來，知識分子的“不潔”是與生俱來的，他們時不時就會翹起尾巴，他們只會夸夸其談。毛澤東對知識分子的惡劣成見，很可能與他對王明教條主義的痛苦記憶有關。在王明之前，他似乎還沒有表現(xiàn)出對知識分子情感上的怨恨。這一痛苦記憶仿佛使他從骨子里認清了知識分子的劣根性。因此，建國以后歷次思想批判運動幾乎都是以知識分子為對象的。不僅對黨內知識分子不斷的進行整肅，就是對黨外的知識分子的不同意見，毛澤東也開始喪失了傾聽的耐心。1953年，毛澤東與梁漱溟的交惡，典型地表現(xiàn)了“文化領導權”向“文化霸權”的轉化。在政協(xié)擴大會議上，周恩來作關于梁漱溟問題的長篇報告時，毛澤東不斷插話，說跟他這個人打交道，是不能認真的。他這個人沒有邏輯，只會胡扯。并說他是個用筆殺人的偽君子。這一情形與延安時期能認真傾聽一個農(nóng)民的怨恨漫罵相比，已經(jīng)是恍如隔世了。

　　值得注意的是，歷次思想整肅運動，都要通過傳媒播散到全國，無數(shù)次的重復使幾乎所有的人都堅信了傳媒的真理性，因為所批判的對象有悖于正在建構的社會主義道德。沒有人會懷疑批判《武訓傳》，胡適，俞平伯，胡風，右派等的政治復雜性。而這時的傳媒已經(jīng)完全在國家的控制之中，民間的，同仁性質的報刊已經(jīng)被全部關閉。甚至黑板報，標語乃至民間文藝等在民間傳播的媒介，也因流于對主流傳媒的簡單“轉述”而形同虛設。在不斷的整肅過程中，一方面建立了新的社會秩序，進一步純潔了社會主義的道德，一方面也確立了毛澤東無可替代的權威地位。1961年9月，蒙哥馬利元帥訪華時，他曾以“不引人注意的方式”突然向普通中國人提問“最擁護誰？”，得到的回答無一例外的是“毛澤東”。這種心態(tài)是“唯一”的。因為他們相信，毛澤東就是真理的化身，是人民利益無可懷疑的代表，他一個人的思想足以處理所有的公共事務和問題。這種絕對的“文化領導權”雖然仍被人民“熱烈地贊同”，是因為作為“屬下”的人民已別無選擇�！皩傧隆痹谶@時是不能說話的。但是，就在這一領導權達到極至的時候，也正是危機到來的時候。“文化大革命”在這樣的基礎上展開，也同樣因這樣的基礎而導致失敗。社會主義道德在不斷的凈化中演變?yōu)橐环N道德的宰制力量，它不再是一種詢喚和感召，而變?yōu)橐环N向人性和道德宣戰(zhàn)的實踐。社會道德的凈化，是以排除全部日常生活為代價的，任何與人相關的情感和欲望，都被視為是“不潔”和不道德的。這時，“文化領導權”事實上已為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)所替代。這是道德理想走向幻滅重要的原因之一。

　　四

　　“文革”結束之后，社會主義文化領導權開始了重新建構。它在形態(tài)上改變的標示，是將強烈的道德理想追求轉變?yōu)楝F(xiàn)實的物質積累。激進的“新文化想象”在以經(jīng)濟建設為中心的意識形態(tài)覆蓋下，幾近自行崩解。值得注意的是，無論是道德精神的滲透，還是轉向經(jīng)濟建設，對于中國更廣大的人民來說，他們都是首先從傳媒上獲得消息的。美國學者曾不無夸耀地說，由于中國傳媒的神秘性，“美國的學者發(fā)展了許多技術，以嚴密的方法去‘破譯’中國報刊里的‘密碼’。例如，研究上層政治的人要審慎地盯住那些高層領導人在〈〈人民日報〉〉上公開露面，消失，在照片上的排列順序，領導人常常提到的口號的變化，以及領導人的職務變換。”29而對中國的普通民眾來說這早已不是什么秘密，因為國家控制的報紙和其它傳媒是獲得各種消息的唯一來源。

　　但是，隨著改革開放不可遏止的發(fā)展，市場經(jīng)濟必然要為傳媒帶來相對廣闊的生存空間。各種傳媒不同的目標和利益關懷，使社會主義文化領導權有了重新闡釋的可能。它具有的“不確定性”，我們可以將它稱為“后社會主義文化領導權”。這種重建的文化領導權，分解了“文化霸權”的一體化統(tǒng)治。這既符合“弘揚主旋律，提倡多樣化”，“建設有中國特色的社會主義”的主流意識形態(tài)的要求，同時也適應了冷戰(zhàn)結束后實現(xiàn)國家新的戰(zhàn)略目標的需要。特別是進入90年代之后，各種傳媒包括權威傳媒的變化應該說是前所未有的。但需要指出的是，它的開放性和寬容度還僅僅限于市場號召和消費主義的引導。利益的驅動已經(jīng)不加遮掩，娛樂性節(jié)目和報刊有驚人的收視效率和發(fā)行量，而它的背后則是巨額的商業(yè)廣告在拉動。特別是白領趣味的媒體，它們事實上已不關心讀者的真實需要，他在悄然地改變著年輕人的生活觀念，培育著他們狂熱消費，享樂欲望的同時，所做的一切都是為了迎合廣告商人或跨國投資者的趣味，因為廣告收入已成為進入市場的傳媒的主要利潤來源。它在無情地將思想文化性和不具有市場號召力的傳媒擠出市場的同時，也以其對現(xiàn)實問題的拒絕觸動而獲得了“合法性”。事實上，它的意識形態(tài)宣傳從來也沒有停止過。因此，一種隱形的支配正在形成新的文化“領導權”，這也正是當下學界密切關注的“全球化”問題的表面形式之一。

　　因此，當社會主義文化領導權的危機在重建中得以緩解之后，我們所面臨的恰恰是一個被放大了的文化邏輯：即文化帝國主義試圖實現(xiàn)的全球一體化的文化統(tǒng)治。所謂“全球化”事實上就是美國化。這一逐漸實施的美國文化戰(zhàn)略，不僅引起了第三世界知識界廣泛的關注，同時也引起了其它發(fā)達資本主義國家的密切關注。所謂“資本主義反對資本主義”，也正是在這樣一種語境下發(fā)生。因此，在重建社會主義文化領導權的過程中，對“文化帝國主義”和傳媒政治的警惕顯然是十分必要的。

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