政體是政治學(xué)研究的主要對(duì)象，一個(gè)優(yōu)良的政治體制關(guān)鍵在于制度本身的設(shè)計(jì)。一個(gè)社會(huì)的政體結(jié)構(gòu)和文明價(jià)值并不是天然地從自然狀態(tài)中生長出來的，而是人們?cè)谏鐣?huì)的共同利益的尋求與合作中逐漸創(chuàng)造和設(shè)計(jì)出來的。休謨?cè)谝幌盗形恼轮锌疾炝藲v史上的以及他那個(gè)時(shí)代的各種不同的政體，認(rèn)為英國的混合政體是最為可取的一種體制，與法國的專制政體特別是東方專制社會(huì)的野蠻政體相比，英國的君主立憲制作為一種自由的體制，表現(xiàn)出了很大的優(yōu)越性。作為社會(huì)政治理論的一部分，休謨以他的“經(jīng)驗(yàn)”與“觀察”的方法，對(duì)于人類政治事物，尤其是英國的政治傳統(tǒng)給予充分的分析與研究，從而把政治學(xué)提高為一門政治的科學(xué)。通過研究休謨的政體理論，我們或許可以把握古典政治學(xué)之本性，進(jìn)而窺探英國古典自由主義之堂奧，并對(duì)于未來通過“深思熟慮和自由選擇” 來建立一個(gè)良好的政體，不無借鑒作用。

　　一、政治學(xué)如何成為一門科學(xué)？

　　對(duì)休謨來說，政治學(xué)如何成為一門科學(xué)，這是他關(guān)切已久的問題，早在《人性論》一書的“引論”中就把政治學(xué)解定為“研究結(jié)合在社會(huì)里并且互相依存的人類�！� 并把它納入他的試圖“提出一個(gè)建立在全新的基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系”之中，認(rèn)為“在邏輯、道德學(xué)、批評(píng)學(xué)和政治學(xué)這四門科學(xué)中，幾乎包括盡了一切需要我們研究的種種重要事情，或者說一切可以促進(jìn)或裝飾人類心靈的種種重要事情�！� 在“論政治學(xué)可以析解為科學(xué)” 一文中，休謨隱含地提出了構(gòu)成一門政治科學(xué)的三個(gè)基本的因素或要點(diǎn)，即政體、法治與人性，可以說這三點(diǎn)是休謨社會(huì)政治理論的主線，貫穿在一系列的文章與著作之中。翻閱休謨的作品，雖然每篇文章的側(cè)重點(diǎn)有所不同，但它們都與上述主線密切相關(guān)。

　　休謨對(duì)于政治的理解遵循著亞里士多德的古典政治學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為人首先是一個(gè)社會(huì)性的存在，或是一種政治動(dòng)物，他并不贊同當(dāng)時(shí)的各種社會(huì)契約論有關(guān)前社會(huì)的自然狀況的假設(shè)，在他看來，“人誕生于家庭，但須結(jié)成社會(huì)，這是由于環(huán)境必需，由于天性所致，也是習(xí)慣使然。人類這種生物，在其進(jìn)一步發(fā)展時(shí)，又從事于建立政治社會(huì)，這是為了實(shí)施正義�！� 關(guān)鍵的問題在于“政治社會(huì)”究竟意味著什么，顯然不是一群人的混亂的結(jié)合，而是一種組織形式，或政體制度。政體一詞源自古希臘語“波里德亞”（Politeia），英文regime、constitution以及forms of govemment（政府形式）皆是其對(duì)應(yīng)的詞匯，主要指一種社會(huì)的政治秩序或政制形式。

在西方的古典政治學(xué)中，政體問題一直是個(gè)核心問題，占據(jù)十分重要的地位，政治哲學(xué)關(guān)注的是“統(tǒng)治”的正當(dāng)性，而由誰統(tǒng)治特別是如何統(tǒng)治，則構(gòu)成了政治學(xué)政體論的關(guān)鍵。誠如休謨所指出的，“離開政體去談統(tǒng)治者問題，那是徒勞的，沒有意義的，不值得為之爭論，更不值得為之斗爭�！�

　　政體是政治學(xué)研究的主要對(duì)象，一個(gè)優(yōu)良的政治體制關(guān)鍵在于制度本身的設(shè)計(jì)。一個(gè)社會(huì)的政體結(jié)構(gòu)和文明價(jià)值并不是天然地從人的自然狀態(tài)中生長出來的，而是人們?cè)谏鐣?huì)的共同利益的尋求與合作中逐漸創(chuàng)造和設(shè)計(jì)出來的。如果所有的政府形式都是一樣的，它們的優(yōu)劣差別只取決于治理者的性格與品德的話，那么一切政治爭論也就可以終止了。問題在于實(shí)際上存在著各種各樣的政體，它們之間存在著差別，甚至是本質(zhì)的差別。為此，休謨?cè)谝幌盗形恼轮锌疾炝藲v史上的以及他那個(gè)時(shí)代的各種不同的政體，認(rèn)為英國的混合政體是最為可取的一種體制，與法國的專制政體特別是東方專制社會(huì)的野蠻政體相比，英國的君主立憲制作為一種自由的體制，表現(xiàn)出了很大的優(yōu)越性。

　　休謨認(rèn)為盡管采用何種政體對(duì)于某一社會(huì)來說不排除偶然的成分 ，但社會(huì)的演進(jìn)及其規(guī)則制度乃是人們?cè)O(shè)計(jì)與選擇的結(jié)果，政府便是這樣的情形，“再?zèng)]有什么東西比這種發(fā)明對(duì)社會(huì)更為有利的；
這種利益就足以使我們熱忱而敏捷地采納這個(gè)發(fā)明�！� 休謨的這一思想對(duì)美國的聯(lián)邦黨人不無影響，漢密爾頓在《聯(lián)邦黨人文集》一開篇提出的問題：“人類社會(huì)是否能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個(gè)良好的政府，還是他們永遠(yuǎn)注定要靠機(jī)遇和強(qiáng)力來決定他們的政治組織”， 就明顯受到了休謨思想的啟發(fā)。通過“深思熟慮和自由選擇來建立良好的政府”，這實(shí)際上便是致力于政治科學(xué)的理論與實(shí)踐，休謨社會(huì)政治理論的一個(gè)重要內(nèi)容便是把以他的“經(jīng)驗(yàn)”與“觀察”的方法，對(duì)于人類政治事物，尤其是英國的政治傳統(tǒng)給予充分的分析與研究，從而把政治學(xué)析解為一門政治的科學(xué)。

　　與政體相關(guān)的是法治問題，休謨一直認(rèn)為法治對(duì)于一個(gè)國家的政府體制起著舉足輕重的作用，法治原則是他的政治科學(xué)的重要環(huán)節(jié)，離開法治談?wù)�體，其結(jié)果只會(huì)導(dǎo)致政治上的野蠻與專橫�！胺�律的力量很大，而政府特定體制的力量也很大，它們對(duì)主管這一政府的人們的作風(fēng)、個(gè)性的依賴卻很小，以致我們有時(shí)可以從它們推斷出一些普遍而又肯定的結(jié)論，就像數(shù)理科學(xué)所提供的結(jié)論一樣�！� 在他看來，野蠻民族的政制缺乏普遍有效的法律制度這自不待說，即便是文明國家其公共事務(wù)的治理如果放手交付人的激情，那么也會(huì)蛻化與瓦解。雅典與羅馬兩個(gè)有名的共和國之所以覆亡，其根源就在于它們的原有體制存在缺陷，而威尼斯政府歷經(jīng)許多世代而能夠保持賢明與穩(wěn)定，關(guān)鍵在于它有良好的法治體制。所以，休謨一再強(qiáng)調(diào)“立法者不應(yīng)將一個(gè)國家未來的政體完全寄托于機(jī)會(huì)，而應(yīng)提供一種控制公共事物管理機(jī)構(gòu)的法律體系，傳之子孫萬代�！�

　　休謨對(duì)于法治的強(qiáng)調(diào)是由來已久的，早在他寫《人性論》時(shí)就提出了財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定占有、同意的轉(zhuǎn)讓以及承諾的履行三個(gè)基本的正義規(guī)則，這三個(gè)規(guī)則雖然來源于民法，但休謨?cè)谡�治哲學(xué)的意義上已經(jīng)把它們由民法規(guī)則提升到一種政治學(xué)的制度框架之內(nèi)，構(gòu)成了他所理解的自由政體的基本法律制度，具有了政治學(xué)的意義。在休謨看來，正義三規(guī)則是一個(gè)社會(huì)治理的合法性依據(jù)，也是其正當(dāng)性的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者無論是國王、貴族或人民推選的執(zhí)政官，他們都必須遵循法律規(guī)則，通過正當(dāng)程序而加以統(tǒng)治。英國的政治制度之所以保持著文明、溫和而又自由的特征，實(shí)乃因?yàn)樵谟�國一直存在著一種遵重古老的法律制度的政治傳統(tǒng)，并且根植于人民的德性之中。從十三世紀(jì)的自由大憲章，乃至更遠(yuǎn)古的來自黑森林的法律制度，直到十八世紀(jì)英國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，即便是經(jīng)歷了光榮革命的動(dòng)蕩，但其立足于社會(huì)內(nèi)在精神的古老的法律傳統(tǒng)卻一直沒有消逝，而且隨著立憲君主制的建立，這種尊重古老傳統(tǒng)的政治德性與社會(huì)習(xí)慣，又與自由的憲政制度結(jié)合在一起，從而使得英國的政體垂于久遠(yuǎn)。

　　法律制度作為政體的支柱性框架，并非隨意產(chǎn)生的，休謨認(rèn)為其中必定存在著更為深層的人性根源。

既然人就其本性有合作形成政治社會(huì)的要求，那么這種需要對(duì)于產(chǎn)生怎樣的法律和政體制度就會(huì)發(fā)生重要的影響，因此休謨?cè)诜治稣�體的制度框架和不同政體的類型時(shí)，對(duì)于其與人性的關(guān)系給予了深入的研究。所不同的是，他并沒有像孟德斯鳩那樣求助于一種普遍的人類理性，在他看來，人類理性對(duì)于政體機(jī)制的作用并不像古典的理論家們那么重要，并不是人先有一種政治理性然后按照理性的邏輯去建立一種政體制度，相反人的理性從屬于人的情感，特別是從屬于人的共同的利益感覺，在政體和法律的設(shè)計(jì)中，情感和利益的協(xié)調(diào)相對(duì)來說更具有重要的意義，可以說“人類的便利和需要作為他們建立每項(xiàng)規(guī)則的最終理由”。因此，休謨指出“為了制定調(diào)整財(cái)產(chǎn)的法律，我們必須熟悉人性和世情，必須揚(yáng)棄似是而非的虛假的表象，必須探求那些總的說來最為有用和有益的規(guī)則。只要通常的理性和稍許的經(jīng)驗(yàn)就足以解決這個(gè)問題，人們就不會(huì)過分自私貪婪，或者過分恣意狂熱�！�

　　那么什么是休謨所理解的人性呢？休謨?cè)凇度诵哉摗分性�把它解釋為“自私與有限的慷慨”，那是哲學(xué)意義上的人性。但是在休謨的政體理論中，我們發(fā)現(xiàn)他采取了某種稍微偏離的視角來看待人性，他更愿意從消極的方面來理解政體的人性基礎(chǔ)，這一點(diǎn)與他的道德哲學(xué)有所不同。就制度層面來說他寧愿把人性按其趨惡的方面來理解，寧愿假設(shè)人性丑陋，因?yàn)榧偃缛说谋拘粤忌疲�像后來的美國�?lián)邦黨人所指出的假如人人都是天使，那么也就不需要法律和制度了。休謨不止一次地指出，人大多是舍遠(yuǎn)求近，不太關(guān)注長遠(yuǎn)的重大的價(jià)值，而沉迷于眼前的微小的私利，往往會(huì)舍大求小，自以為聰明。“更經(jīng)常發(fā)生的是：人們會(huì)由于目前的誘惑而偏離自己巨大而重要的、然而又是長遠(yuǎn)的利益。這是人性中難于醫(yī)治的一大弱點(diǎn)�！� 正是因?yàn)槿诵缘倪@個(gè)弱點(diǎn)，才需要有一種法律和制度來對(duì)其加以約束，休謨認(rèn)為這是政治學(xué)的一個(gè)基本原則，也是一個(gè)社會(huì)之所以成為文明社會(huì)，其統(tǒng)治者之所以要具有權(quán)威的原因所在�！霸S多政論家已將下述主張定為一條格言：在設(shè)計(jì)任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監(jiān)控機(jī)構(gòu)時(shí)，必須把每個(gè)成員都設(shè)想為無賴之徒，并設(shè)想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標(biāo)。我們必須利用這種個(gè)人利害來控制他，并使他與公益合作，盡管他本來貪得無厭，野心很大。不這樣的話，他們就會(huì)說，夸耀任何政府體制的優(yōu)越性都會(huì)成為無益空談，而且最終會(huì)發(fā)現(xiàn)我們的自由或財(cái)產(chǎn)除了依靠統(tǒng)治者的善心，別無保障，也就是說根本沒有什么保障。因此，必須把每個(gè)人都設(shè)想為無賴之徒確實(shí)是條正確的政治格言。”

　　休謨的這一基于人性痼疾的政體理論，對(duì)于西方的政治思想乃至社會(huì)制度的建立具有重要的意義，而且產(chǎn)生了重大影響。它揭示了這樣一種政治科學(xué)的原則，那就是政治、法律制度的建立并不是為了發(fā)揮人的良善本性，并不是通過把人的良善本性集中起來，而致立于一系列所謂偉大的政治意圖和正義理想，從根本的意義上來說，法律與政治制度所具有的乃是一種否定性的價(jià)值，是為了防范人性的邪惡設(shè)計(jì)出來的一種有效的制度安排，其目的也并不是為了追求正面的價(jià)值，只是為了消除負(fù)面的價(jià)值。正像哈耶克所指出的，“斯密及其同代人所提倡的個(gè)人主義的主要價(jià)值在于，它是一種使壞人所能造成的破壞最小化的制度，而對(duì)于這一點(diǎn)則很少有人談及。這種社會(huì)制度的功能并不取決于我們發(fā)現(xiàn)了它是由一些好人在操縱著，也不取決于所有的人將都比他們現(xiàn)在變得更好——樣的制度利用人們的多樣化和復(fù)雜性來發(fā)揮其作用，這些人們時(shí)好時(shí)壞，有時(shí)聰明，但理常表現(xiàn)出來的特征是愚蠢。他們的目標(biāo)是建立能給所有的人以自由的制度。而不是像他們的法國同代人所希望的那樣，建立一種只給‘善良和聰明的人’以自由的極受約束的制度�！�

　　上述對(duì)于政體的認(rèn)識(shí)開辟出一種新的理論路徑，這一路徑與法國盧梭等人的政體理論有著重大區(qū)別，在后者看來，政治制度能夠調(diào)動(dòng)起人民的意志去實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的平等與自由，但在休謨看來政體制度只是一種防范措施，并沒有責(zé)任去實(shí)現(xiàn)更高的目標(biāo)，更不具有超越個(gè)人的國家意志。人類的歷史充分說明了這一點(diǎn)，沿著法國的政治路徑，我們發(fā)現(xiàn)看似偉大崇高而實(shí)際上卻是在制造一種人間地獄的所謂人民主權(quán)政治，只不過徒有一番虛假的美麗言辭而已。英國的政治理論雖然不像法國那樣崇高，但卻符合基本的人性經(jīng)驗(yàn)和政治常識(shí)，它強(qiáng)調(diào)的是通過法律的方式調(diào)整人們之間的利益關(guān)系，防止個(gè)人乃至團(tuán)體的侵權(quán)行為，實(shí)際消極的正義，至于制度本身并不是一個(gè)主體，也不追求自身的利益，那些看上去多少有些僵硬形式化的法律制度，卻能夠有效地防范惡人的作為。因此，這是一種審慎的政治哲學(xué)。

　　休謨認(rèn)為政治自由是一個(gè)溫和的良好政體的基本目標(biāo)，也是人們?cè)谟�國的現(xiàn)實(shí)政治中所能看到的一個(gè)突出特征。休謨?cè)�不無自豪地就寫道，很多歐洲的國家對(duì)英國人民所享受的自由感到吃驚，英國社會(huì)當(dāng)時(shí)所擁有的自由的現(xiàn)狀，無論是言論自由、新聞自由，還是政治參與的自由，貿(mào)易和財(cái)產(chǎn)權(quán)等方面的經(jīng)濟(jì)自由等，在整個(gè)歐洲來說都是絕無僅有的，而且也是很難被超越的。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況呢？他在“論言論自由”等多篇文章中從不同的側(cè)面給予了回答。大不列顛人民所享有的自由的特權(quán)之所以如此豐富，固然有多方面的原因，但關(guān)鍵的一個(gè)原因在于英國的法律制度，經(jīng)由傳統(tǒng)繼承下來的一整套英國的法律規(guī)則，為人民的活動(dòng)提供了一個(gè)基礎(chǔ)和依據(jù)，清楚地規(guī)定了行為的界線，哪些是人們可以自由的活動(dòng)之域，哪些是人們不應(yīng)侵犯的領(lǐng)域。通過非常明確的劃定行為的界線，人民的自由也就有了保障。自由并不是胡作非為，也不是想干什么就干什么。自由的基礎(chǔ)在于法律，在于英國傳統(tǒng)存續(xù)著一個(gè)優(yōu)良正義的司法制度。所以，法治是英國人民自由的一個(gè)首要前提。“英國政府雖然與君主制混合，但共和制部分居于優(yōu)勢(shì)；
為了保存自己，它不能不對(duì)行政官員保持戒備、猜忌，排除一切專斷之權(quán)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并以通用而又固定的法律，保障人人生命財(cái)產(chǎn)的安全。除了法律明白規(guī)定者外，任何行為不得認(rèn)為是罪行。除了依據(jù)提交法官的法定證據(jù)外，不得以任何罪名加之于人，而這些法官還必須是出于本身利益、自覺監(jiān)視大臣們有無違法亂紀(jì)行為的本國國民。由于這些原因，可以說在英國存在的自由(甚至可以說是放肆)和從前在羅馬存在的奴役與暴虐一樣多”。

　　如此看來，休謨對(duì)于自由的理解是一種法治意義上的消極性的自由，自由不但與法律密切相關(guān)，而且與政體也有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。就政體論上來說，自由正像柏林在后來所指出的不是基于哲學(xué)理念的意志自由，也不是盧梭筆下的政治團(tuán)體實(shí)現(xiàn)集體乃至國家目的的政治自由，而是一種孟德斯鳩意義上的基于法律允許之上的自由，或者說是一種合法性的自由，這種自由在休謨看來實(shí)際上一直存在于文明政體之中，所謂文明政體正是通過處理權(quán)威與自由之間的關(guān)系，從而建立起一種有效統(tǒng)治的制度形式。

　　總之，政治學(xué)要成為一門真正的科學(xué)，必須把政體問題視為首要的對(duì)象，而在其中基于人性的法律制度具有關(guān)鍵性的意義，休謨雖然沒有像孟德斯鳩那樣提出一種系統(tǒng)的政治學(xué)理論，但他卻通過對(duì)于人類政治事物的審時(shí)度勢(shì)的分析與評(píng)論，展示了一個(gè)自由政體的核心原則。在他看來，“每個(gè)自由之邦都應(yīng)以極端的熱忱維護(hù)它的那些良好的政府體制和機(jī)構(gòu)------依靠這些體制、機(jī)構(gòu)，自由得以確保，公益得到考慮，特殊人物的貪欲和野心受到限制和懲罰�！� 這才是休謨致力于政治學(xué)成為一門科學(xué)的原因所在。值得特別指出的是，休謨?cè)诖怂�謂的“科學(xué)”，當(dāng)然不是自然科學(xué)意義上的科學(xué)，自從他提出了“是”與“應(yīng)該”的區(qū)分之后，實(shí)際上就已經(jīng)把事實(shí)與價(jià)值領(lǐng)域做了明確的劃分，他所說的“科學(xué)”是指與數(shù)學(xué)等自然科學(xué)不同的和“人性有更密切關(guān)系的其他科學(xué)，” 即作為政治科學(xué)的政治學(xué)。

　　二、一般政體論

　　17、18世紀(jì)歐洲的社會(huì)政治思想處于一個(gè)所謂的啟蒙時(shí)期，思想家們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)不但有啟蒙的眼界，還有歷史的眼界，沖破神學(xué)束縛，開啟民智，審視人類從野蠻到文明的發(fā)展歷史，考察各個(gè)民族的風(fēng)俗、禮儀、文化與制度，為本國的社會(huì)變革輸入新的資源，這是當(dāng)時(shí)思想家們的共識(shí)，因此有伏爾泰的《風(fēng)俗論》、孟德斯鳩的《論法的精神》等一大批著述涌現(xiàn)。休謨作為蘇格蘭歷史學(xué)派的代表人物之一，他的政治學(xué)顯然受到了那個(gè)時(shí)代的影響，他對(duì)于政體的看法滲透著時(shí)代的精神。但畢竟英國的精神不同于法國的精神，休謨有關(guān)文明與野蠻政體的觀點(diǎn)，對(duì)于政府的起源與本性的看法，盡管與法國的思想有著密切的關(guān)聯(lián)，與英國霍布斯和洛克的政治理論有著內(nèi)在的呼應(yīng)，但仍然呈現(xiàn)出理論的獨(dú)創(chuàng)性。下面我先分析休謨的一般政體論，然后分析他的政體形態(tài)論。

　　1．政體類型的二階劃分

　　誠如前言，從歷史的角度考察社會(huì)的本性，是英國17、18世紀(jì)社會(huì)政治理論，特別是蘇格蘭歷史學(xué)派的一個(gè)突出特征。思想家們盡管對(duì)于歷史的理解是不同的，對(duì)于文明社會(huì)的演進(jìn)有著不同的認(rèn)識(shí)，但有一點(diǎn)是一致的，即通過對(duì)于文明歷史的考察，如對(duì)于政府、財(cái)產(chǎn)的起源、對(duì)于知識(shí)、文字的起源，甚至對(duì)于審美、情感的起源等文明多個(gè)領(lǐng)域的歷史考察，試圖找出文明演變的內(nèi)在機(jī)制�；舨妓�、洛克等英格蘭思想家就表現(xiàn)出了對(duì)于歷史的特殊興趣，例如，洛克便是通過追溯財(cái)產(chǎn)權(quán)的起源從而建立起一種財(cái)產(chǎn)權(quán)的理論。

　　休謨同樣如此，甚至他在當(dāng)時(shí)是作為一個(gè)歷史學(xué)家而聞名的，他的煌煌六卷的英國史是歷史學(xué)的經(jīng)典著作，在西方社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此，休謨的政治理論有一個(gè)歷史的維度，列維斯頓指出：“休謨一直把他的英國史視為他的哲學(xué)的一種表述，理由在于休謨的哲學(xué)觀念要求與歷史的密切關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為‘哲學(xué)結(jié)論只不過是對(duì)于共同生活的條理化和恰當(dāng)性的反省’。而所謂‘共同生活’在休謨那里意味著在歷史中的社會(huì)存在。哲學(xué)既是對(duì)于社會(huì)與歷史境況的反思，有是把它們予以梳理和修正。這才是哲學(xué)蘊(yùn)涵的富有深度的歷史觀念，而如果沒有付諸于歷史著作，則其不復(fù)存焉�！� 對(duì)于歷史，休謨具有自己的理解，他并不贊同法國乃至英格蘭前輩思想家的理性色彩較濃的歷史觀，他的歷史理論是經(jīng)驗(yàn)的，是建立在他的政治哲學(xué)和政體論的基礎(chǔ)之上的，或者說他的歷史意識(shí)服務(wù)于他有關(guān)人類政治事物的理論�！皯�(yīng)該看到，休謨的英國史首先與有關(guān)文明研究的十分廣闊的主題相關(guān)，與商業(yè)的繁榮、政府形式的轉(zhuǎn)變，以及它們與自由之間的相互關(guān)系密切相關(guān)。簡而言之，休謨的關(guān)切點(diǎn)在于歐洲業(yè)已存在的現(xiàn)行體制的起源與本性，相比之下，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域只不過是一個(gè)龐大系統(tǒng)的一個(gè)部分。”

　　通過對(duì)于人類歷史狀態(tài)的考察，休謨隱含地認(rèn)為人類的歷史大致經(jīng)歷了的四種基本的社會(huì)形態(tài)，米勒分析道：“休謨從沒有試圖創(chuàng)造出一個(gè)系統(tǒng)的社會(huì)形態(tài)理論，但是在他的著作中我們?nèi)匀荒軌虬l(fā)現(xiàn)有關(guān)四種社會(huì)類型的粗略的描述�！� 第一種是野蠻的極少文明的社會(huì)，在那里還沒有出現(xiàn)主權(quán)之類的事物，例如美洲的印第安人就是如此。第二種是古代希臘、羅馬社會(huì)，雖然存在少許的貿(mào)易，但工業(yè)并不發(fā)達(dá)。政制形態(tài)有多種形式，公民平等，共和精神和民主意識(shí)都很強(qiáng)烈。第三種是封建社會(huì)，經(jīng)濟(jì)上主要依靠農(nóng)業(yè)，封建等級(jí)普遍存在，但國家有統(tǒng)一的法律，在法律下人人平等。生產(chǎn)技藝落后，生活簡陋，無高雅興趣。第四種社會(huì)是近代以來的商業(yè)社會(huì)，有關(guān)這個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政制與文明的內(nèi)容是休謨論述的中心，他的一系列著作都是圍繞著這個(gè)近代社會(huì)展開的�？偟膩碚f，休謨分散在各篇文章中的論述，實(shí)際上已為我們大致勾勒了一個(gè)從原始漁獵社會(huì)、古希臘、羅馬社會(huì)、封建農(nóng)業(yè)社會(huì)到近代以來的商業(yè)社會(huì)的文明演變史。這個(gè)演變史盡管受到了格老修斯等自然法學(xué)派的影響，受到法國啟蒙思想的影響，但如此明確地描繪出這條線索，休謨的貢獻(xiàn)仍然是巨大的，對(duì)于斯密、弗格森的社會(huì)歷史理論都產(chǎn)生了重大的影響， 共同構(gòu)成了18世紀(jì)蘇格蘭歷史學(xué)派的一個(gè)主要理論內(nèi)容。

　　關(guān)于休謨和斯密的歷史理論，在此我不準(zhǔn)備給予過多的論述，只是指出他們共同的一個(gè)突出特征，既他們對(duì)于人類歷史形態(tài)的演變不像法國思想家們那樣偏重于風(fēng)俗與文化的考察，而是強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)動(dòng)力和法律制度所產(chǎn)生的塑造文明社會(huì)的作用。例如，斯密在《論法律》的演講中就系統(tǒng)地論述了這個(gè)演變過程中的法律制度，考察了不同社會(huì)形態(tài)之下的政府體制與法律規(guī)則。休謨雖然沒有建立斯密那樣的法學(xué)系統(tǒng)理論，但他的一系列政治與經(jīng)濟(jì)論文，同樣為我們揭示了一個(gè)人類社會(huì)從野蠻到文明的政體形態(tài)與法律制度的變遷，特別值得注意的是，他在政治學(xué)理論中首次提出了一個(gè)野蠻與文明在政體形態(tài)的一階劃分，指出了它們對(duì)于政治科學(xué)的本質(zhì)性意義。

　　休謨認(rèn)為，“人類的理性，在通過實(shí)踐，以及通過至少在像商業(yè)和制造業(yè)這類較為庸俗的行業(yè)方面的應(yīng)用，而獲得提高和進(jìn)步以前，要想改進(jìn)法律、秩序、治安和紀(jì)律，并使之臻于完善，是絕對(duì)不可能的。怎能設(shè)想：一個(gè)連紡車也不會(huì)制造、或?qū)�紡織機(jī)的使用一竅不通的民族，會(huì)有一個(gè)治國有方堪為表率的政府。至于整個(gè)蒙昧?xí)r代，迷信泛濫，不用說，也會(huì)使政府形成錯(cuò)誤的偏見，從而妨礙人們?nèi)�尋求自己的利益和幸福�！?休謨強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)動(dòng)力與法律制度對(duì)于文明社會(huì)的機(jī)制性推動(dòng)作用，在18世紀(jì)的歐洲思想領(lǐng)域是相當(dāng)深刻的。在休謨之前，維科的《新科學(xué)》曾經(jīng)考察過歷史政制的演變，但其中神學(xué)的色彩濃厚，他有關(guān)從神權(quán)向民政制度演變的考察雖然重視歷史，但忽視了的經(jīng)濟(jì)與法律的重要作用。而傳統(tǒng)的自然法理論，如格老修斯、普芬道夫等人的國際法學(xué)說，雖然考察了法律對(duì)于世界各個(gè)民族的發(fā)展與交往的作用與影響，但那是一種國際的公法原則，顯然不同于一個(gè)社會(huì)或民族內(nèi)部在演變過程中所形成的經(jīng)濟(jì)的動(dòng)力因素和法律制度的機(jī)制作用。至于當(dāng)時(shí)的各種社會(huì)契約理論，它們對(duì)于國家與政府的形成機(jī)制，只描述了一層單向度的歷史演變，即從自然狀態(tài)向國家狀態(tài)演變的歷史的理性邏輯，它們與其說是歷史的現(xiàn)實(shí)不如說是政治的邏輯�？梢哉f休謨遠(yuǎn)比它們豐富，他提出了一個(gè)經(jīng)濟(jì)和法律共同塑造一種文明社會(huì)的機(jī)制。斯圖沃特指出：“除了在市民社會(huì)存在一個(gè)政府去實(shí)施正義規(guī)則之外，它與經(jīng)濟(jì)的社會(huì)別無二致。休謨與霍布斯不同，他以為實(shí)際上沒有政府社會(huì)也可能存在，像在原始的美洲，那兒物品稀少而又簡陋，自私之心與道德義務(wù)滿足于維持正義。為此休謨將政府的原初雛形追溯至戰(zhàn)爭，而不是不義的爆發(fā)。在一個(gè)自私心與道德都滿足于維持正義的簡單社會(huì)，除了極度的死亡恐懼之外，沒有什么能夠阻擋不同社會(huì)之間的斗爭。政府首先在于導(dǎo)致合作，共同抵御外侵。為了應(yīng)對(duì)突如其來的緊急情況，人民首先選舉了政治領(lǐng)導(dǎo)者，然后他們開始利用新的機(jī)制，即政府從事治理，并實(shí)施正義�！�

　　在休謨的社會(huì)政治思想中，文明具有十分重要的意義，他有關(guān)政體的理論首先是一個(gè)有關(guān)文明與否的政制問題。盡管休謨考察了一系列不同形態(tài)的政體，在他的論文中涉及到專制政體、自由政體、共和政體、混合政體、民主政體、絕對(duì)專制政體、君主政體、君主專制政體、民主共和政體、東方專制政體、溫和政體、野蠻政體、僭住政體等等，但是在我看來，休謨理論中的這些政體形式并不是平行排列的，如果仔細(xì)研究休謨的政體理論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中隱含著一個(gè)內(nèi)在的政治邏輯，即隱含著一個(gè)有關(guān)人類政治體制的二階劃分標(biāo)準(zhǔn)。我認(rèn)為在上述大量的政體形式背后，休謨實(shí)質(zhì)上做了二階的層次劃分，首先，野蠻政體與文明政體的劃分是休謨政體論的一階邏輯，在此之下，才有所謂二階形態(tài)的政體區(qū)分，所以，有關(guān)野蠻與文明的政體劃分在休謨的政體論中，具有基礎(chǔ)性的意義。雖然，一階劃分在休謨的政體理論中是隱含的，而且就內(nèi)容看，也不是休謨考察、分析與研究的主要對(duì)象，但我們不能因此就忽視了它的重要性，否則就不能準(zhǔn)確地理解休謨的政體理論。

　　什么是文明？休謨認(rèn)為文明首先是一種制度，這一觀點(diǎn)與他的政體論密切相關(guān)，構(gòu)成了他的野蠻與文明之別的關(guān)鍵。關(guān)于文明與野蠻之間的區(qū)別，固然體現(xiàn)在生活狀態(tài)、生產(chǎn)技藝、思想意識(shí)、知識(shí)文化等多個(gè)方面，對(duì)此當(dāng)時(shí)的博物學(xué)家、旅游學(xué)家以及傳教士都曾有過大量的描述，他們?yōu)楫?dāng)時(shí)的歐洲人提供了一個(gè)世界各地，尤其是東方社會(huì)、非洲大陸和美洲印弟安民族蒙昧生活狀態(tài)的景觀描述。對(duì)于那些描述雖然休謨并不持疑義，也認(rèn)為它們是一些基本的內(nèi)容，但他并沒有重復(fù)他們的觀點(diǎn)，而是注重更為重要的方面，即文明與野蠻在制度方面的根本區(qū)別。佛波斯指出：“對(duì)于休謨來說，‘文明’本質(zhì)上是一個(gè)政治或法律的概念：‘文明’的進(jìn)步是‘法律與自由’的發(fā)展，是‘有益的法律約束與正義’的發(fā)展（沒有法律自由僅僅意味著無所顧忌），也是在休謨的政治哲學(xué)中作為政府職責(zé)的‘正義’在歷史中的實(shí)現(xiàn)�！� 在休謨看來，制度又表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)與政治兩個(gè)方面。野蠻社會(huì)根本就沒有真正意義上的生產(chǎn)與商業(yè)行為，也沒有那種以追求財(cái)富為動(dòng)力的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易往來，在那里只是簡單地依靠天然的自然環(huán)境而一次性地滿足基本的生存欲望。而在文明社會(huì)，人們卻可以克服自然環(huán)境的匱乏，并通過勞動(dòng)特別是分工來進(jìn)行經(jīng)濟(jì)交換和商品往來，并在這個(gè)過程中產(chǎn)生了知識(shí)，創(chuàng)造了文明，積累了財(cái)富，從而建立起一個(gè)文明的社會(huì)。

就政治方面來說，野蠻社會(huì)的制度受叢林原則支配，人們之間不是相互為敵，就是受制于一個(gè)野蠻君主的專橫統(tǒng)治，而在文明社會(huì)人們卻可以通過正義的規(guī)則而建立起一個(gè)政府，并在權(quán)威政府的法律統(tǒng)治之下產(chǎn)生一個(gè)公民的基本權(quán)利得到維護(hù)與保障的政治社會(huì)。特別是近代的憲政制度，則在更高的制度層面上塑造了一個(gè)自由、富足與繁榮的文明社會(huì)。

總之，文明社會(huì)與野蠻社會(huì)的根本區(qū)別在于制度的不同，或者說文明社會(huì)正是有了制度的保障才使人從蒙昧狀態(tài)走出來，享受經(jīng)濟(jì)繁榮與政治昌明的果實(shí)。佛波斯指出：“休謨提出了一個(gè)新型的自由史：自由的歷史是文明的歷史，即經(jīng)濟(jì)與社會(huì)進(jìn)步的成果的歷史。”

　　正是在制度文明的基礎(chǔ)之上，人類文明的其他要素，如文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技藝、審美感受乃至奢侈品的享受等等才成為可能，才有所謂禮儀、榮譽(yù)感、責(zé)任心、紳士風(fēng)度、雅好、高尚情操、高貴風(fēng)范等等。休謨?cè)谝幌盗姓撐闹蟹謩e考察了文明社會(huì)的各種良好品態(tài)，談審美，談趣味，談雄辯，談寫作的簡潔與修飾，談鑒賞力的細(xì)致與情感的微妙，談藝術(shù)與科學(xué)的起源與發(fā)展，談技藝的日新月異，談人性的高貴，這些都是他所寫文章的著名的篇名。列維斯頓指出：“休謨把一整套歷史地演進(jìn)中的發(fā)明，諸如語言、法律、藝術(shù)、宗教等，稱之為道德世界。當(dāng)人們達(dá)到對(duì)于道德世界的演進(jìn)過程達(dá)到有所意識(shí)，并進(jìn)而采取一些手段予以控制時(shí)，他們就進(jìn)入了文明化的文明程度，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因此就不僅僅是一個(gè)遵循一定的原則行動(dòng)的事情；
……對(duì)于休謨來說，真正的哲學(xué)家與真正文明化的人是一致的，在此我準(zhǔn)備進(jìn)一步探討休謨的文明概念，并揭示傳統(tǒng)與自由這兩個(gè)概念是如何與它本質(zhì)相關(guān)的�！�

　　閱讀休謨的一系列著述，包括《人性論》、《道德原則研究》和《政治、道德與文學(xué)論文集》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)關(guān)于文明政體和野蠻政體，休謨并沒有專門的文章和系統(tǒng)的觀點(diǎn)加以論述。他下筆較多的是有關(guān)自由政體、君主制和理想共和制等文明諸政體的分析研究，而就文明政體本身，休謨雖有這樣的提法，諸如“文明”、“文明君主制”、“文明政體”等詞匯在文章中也多次出現(xiàn)，但他并沒有專門的系統(tǒng)文字對(duì)文明政體給予討論，只是通過對(duì)于各種具體的文明政體，如自由政體或混合政體、君主專制政體等的論述，把他對(duì)于文明政體的看法隱含地表達(dá)出來。至于有關(guān)野蠻社會(huì)和野蠻政體的看法，休謨的思想就更為隱含，他對(duì)于野蠻社會(huì)的論述并不詳盡，只是在與文明社會(huì)的對(duì)比中作為參照系出現(xiàn)，因此有關(guān)“野蠻”、“野蠻君主國”的文字在他的論著中并不構(gòu)成獨(dú)立的分析對(duì)象。

但盡管如此，必須指出的是，休謨關(guān)于野蠻與文明，特別是它們?cè)谡�體制度方面區(qū)別的觀點(diǎn)，并不是修辭學(xué)上的，休謨對(duì)它們有著雖簡短但卻十分本質(zhì)性的認(rèn)識(shí)，并且給予了明確的理論說明。

　　休謨不贊同他那那個(gè)時(shí)代各種契約論有關(guān)假想的原初自然狀態(tài)的存在，但他并不否認(rèn)人類文明前的游牧、漁獵社會(huì)的存在，在他看來，問題的關(guān)鍵是從上述社會(huì)到文明社會(huì)轉(zhuǎn)變的機(jī)制。休謨?cè)诙嗥�論文中多次指出了野蠻政體是一種絕對(duì)專制的政體，并把它與東方社會(huì)的君主專制，如土耳其等蠻族社會(huì)的專制政治制度聯(lián)系在一起，這種野蠻政體并不直接等同于游牧、漁獵社會(huì)，因?yàn)樵谀抢锷袥]有出現(xiàn)成熟的政制，而是從那個(gè)社會(huì)演變過來的，可惜的是這種演變并沒有像歐洲的政治社會(huì)那樣走向一種文明化的道路，而是走向一種絕對(duì)專制的道路。東方社會(huì)大多就是如此，它們不同于游牧、漁獵社會(huì)，已經(jīng)具備了十分完善的政制，但并不是歐洲那樣的文明政制，而是野蠻政制，其野蠻性質(zhì)并不體現(xiàn)在生產(chǎn)方式、生活形態(tài)、風(fēng)俗習(xí)慣等方面，而在于政制方面。盡管東方的野蠻社會(huì)在很多方面超越了原始社會(huì)的貧乏和低下，甚至在某些方面，如制作技藝和物質(zhì)財(cái)富方面有時(shí)優(yōu)于歐洲一些國家，但因?yàn)樗鼈兊恼�治制度的絕對(duì)暴力和專橫性質(zhì)，因此仍然可以稱之為野蠻社會(huì)。休謨寫道：“一個(gè)建立于野蠻民族中的純粹專制制度決不可能依靠本身力量，實(shí)現(xiàn)文明化�！� 米勒指出：“當(dāng)自由意味著專橫的強(qiáng)制不存在時(shí)，文明的政體便與它密切相關(guān)�！�

　　休謨認(rèn)為文明政體可以有多種，但真正的野蠻政體本質(zhì)上只有一種，即絕對(duì)無限的暴力專制政體，在他的筆下，這種野蠻政體的直接對(duì)應(yīng)物便是東方社會(huì)諸如波斯、土耳其的君主專制政體。但是，正像我在前面指出的，休謨實(shí)際上并不關(guān)心波斯之類的野蠻政體究竟如何，他也沒有就此專門討論過，如果我們仔細(xì)分析、挖掘其背后的涵義，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種野蠻政體在休謨的心目中還有另外幾個(gè)版本，他是以東方的絕對(duì)專制政體為野蠻政體的正版，并以此為參照而評(píng)論歐洲社會(huì)的政體類型。在這一點(diǎn)上休謨采取的是皮里春秋的筆法，影射當(dāng)時(shí)歐洲歷史上曾經(jīng)存在過的一些絕對(duì)專制的政體，例如僭主政體在他眼中就是如此，克倫威爾的獨(dú)裁也是如此。

應(yīng)該指出，休謨上述理論的蘊(yùn)涵是有理論淵源的，亞里士多德的政體論就有正宗政體與變態(tài)政體的分類，前者是君主政體、貴族政體與共和政體，后者是僭主政體、寡頭政體與平民政體。在亞里士多德看來，正宗的意味著符合正義的，變態(tài)的是不符合正義的，因此他按照正義的標(biāo)準(zhǔn)，依次劃分了如下六種從好到壞的政體序列：君主政體——貴族政體——共和政體——平民政體——寡頭政體——僭主政體。休謨的政體思想雖然在政體形態(tài)上吸收了亞里士多德的分類理論，但他有關(guān)政體區(qū)分的實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)卻與亞里士多德的正義標(biāo)準(zhǔn)大不相同，他更關(guān)注于自由與否，認(rèn)為專制與自由的問題是更為根本性的標(biāo)準(zhǔn)，他對(duì)于野蠻與文明政體的一階劃分標(biāo)準(zhǔn)其內(nèi)在的涵義關(guān)鍵在于一種政體的權(quán)力的專制究竟達(dá)到何種程度。

　　談到專制政體問題，就不得不說到與休謨大體同時(shí)代的法國思想家孟德斯鳩，孟德斯鳩有關(guān)共和政體、君主政體與專制政體三種政體的性質(zhì)及其原則的觀點(diǎn)，休謨自然曉得。孟德斯鳩認(rèn)為專制政體的性質(zhì)是一個(gè)單獨(dú)的個(gè)人依據(jù)他的意志和反復(fù)無常的愛好加以統(tǒng)治，其原則是恐懼，專制統(tǒng)治者用恐懼壓制人們的一切勇氣，窒息一切野心。

休謨與孟德斯鳩一樣對(duì)于專制問題格外重視，不過休謨的思想要更為復(fù)雜和深刻。在他看來，對(duì)于專制應(yīng)該有程度上的衡量標(biāo)準(zhǔn)，而這也正是休謨政體理論中所面臨的一個(gè)最大的困難。亞里士多德的正宗政體與變態(tài)政體的劃分，實(shí)際上只是從形式層面上解決了或者說回避了政體的專制與自由與否的關(guān)鍵問題，關(guān)于自由政體問題不是古代的古典政治學(xué)考慮的核心問題，它是近代啟蒙思想以來的古典政治學(xué)關(guān)注的核心問題，特別是古典自由主義關(guān)注的首要的政治學(xué)問題，孟德斯鳩三種政體的區(qū)分從某種意義上來說把這個(gè)根本性問題突顯出來，他通過對(duì)于專制政體本質(zhì)的揭示而把自由問題放到了極端重要的位置。但是，應(yīng)該看到，孟德斯鳩又把這個(gè)問題簡單化了，在他那里專制就是專制，就是以恐懼為原則的個(gè)人專橫意志的統(tǒng)治，而專制程度的區(qū)分是次要的，意義不大，因此他并沒有給予足夠的重視。按照他的推論，專制政體就是野蠻的政體，專制等同于絕對(duì)專制，因此等同于野蠻。這樣一來雖然是在理論上解決了問題，但卻并不符合歷史的現(xiàn)實(shí)狀況，因?yàn)闅W洲近代以來的很多君主政體都或多或少具有著專制的色彩，即便是法國的專制君主制也不能完全說它就是一種野蠻政體，固然像路易十四的那種“朕即國家”的專制統(tǒng)治是一種個(gè)人的獨(dú)斷專行，但并不能否認(rèn)即便是在這種政體之下，法國社會(huì)依然經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、文化昌盛，是當(dāng)時(shí)歐洲文明的中心。

　　正是因?yàn)榭吹搅藢Ｖ茊栴}的復(fù)雜性，所以休謨并不像孟德斯鳩那樣對(duì)于政體采取簡單化的一概而論，他感到專制程度是一個(gè)值得認(rèn)真研究的重要問題，他隱含地把專制的程度做了絕對(duì)的與相對(duì)的劃分，認(rèn)為只有絕對(duì)專制的政體才是野蠻政體，而一些相對(duì)專制的政體仍不失為一種文明政體。我認(rèn)為，休謨這一基于歷史經(jīng)驗(yàn)與觀察的發(fā)現(xiàn)，在政治思想史上具有極其重要的意義，可以說是一個(gè)偉大的發(fā)現(xiàn)，它把有關(guān)政體的理論推進(jìn)到一個(gè)新的高度，他有關(guān)政體的二階劃分便是以此建立起來的。這個(gè)有關(guān)專制程度問題的實(shí)質(zhì)在于：究竟如何劃分專制的程度，以什么標(biāo)準(zhǔn)區(qū)別什么是絕對(duì)的無限的專制，什么是相對(duì)的有限的專制。顯然，這是作為一門科學(xué)的政治學(xué)需要認(rèn)真對(duì)待的一個(gè)中心問題，也正是在此我們看到了休謨政體理論的獨(dú)創(chuàng)性及其蘊(yùn)涵的審慎的政治智慧。在他看來，區(qū)別專制程度的標(biāo)準(zhǔn)不是隨意的，也非孟德斯鳩的恐懼原則所能解決，因?yàn)榭謶终�像專制一樣也是一個(gè)在量上無法加以衡量的東西，是一個(gè)心理的感受。作為科學(xué)的政治學(xué)應(yīng)該給出一種客觀的衡量標(biāo)準(zhǔn)。在此，針對(duì)這個(gè)問題休謨開辟了一個(gè)新的政體論的路徑，他高度重視法律制度的重要性，把傳統(tǒng)政治理論中的法治原則納入到劃分野蠻政體與文明政體之專制程度的區(qū)分上，也就是說，有關(guān)專制程度的量的區(qū)分通過是否依照法律的治理這一實(shí)質(zhì)性的制度轉(zhuǎn)換，而變得在客觀上確立了衡量的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。在休謨看來，區(qū)別絕對(duì)專制與相對(duì)專制的核心標(biāo)準(zhǔn)在于是否存在著法治，而不是在于是否由一個(gè)人、多個(gè)人或全體人民成為統(tǒng)治者這樣一個(gè)傳統(tǒng)政體論的劃分標(biāo)準(zhǔn)。

　　由于把法治這個(gè)因素導(dǎo)入到野蠻與文明政體的劃分，成為衡量專制程度的一個(gè)實(shí)質(zhì)性的客觀標(biāo)準(zhǔn)，這樣一來就使得休謨對(duì)于政體類型的分類就與傳統(tǒng)的古典政體論的一般劃分有了很大的不同。我們知道，政治學(xué)說到底是處理兩個(gè)基本的政治問題，即由誰統(tǒng)治與如何統(tǒng)治，傳統(tǒng)的古典政治學(xué)中區(qū)分政體類型的一個(gè)主要標(biāo)準(zhǔn)是有關(guān)統(tǒng)治者的人數(shù)問題，亞里士多德就是以統(tǒng)治者是一個(gè)人、幾個(gè)人或多數(shù)人為標(biāo)準(zhǔn)而把政體分為君主制、貴族制和民主制（平民政體）等三種基本的類型。這種傳統(tǒng)的分類雖然有很多優(yōu)點(diǎn)，但是有一個(gè)問題卻被忽視了，那就是如何統(tǒng)治即是否依據(jù)法律進(jìn)行統(tǒng)治這樣一個(gè)根本性問題，在上述政體劃分中并沒有突出地顯示其應(yīng)有的重要地位。例如，同樣是一個(gè)人統(tǒng)治，但根據(jù)是否實(shí)行法治，在何等程度上實(shí)行法治，便使得它們的性質(zhì)具有了根本性的差別，絕對(duì)專制的君主政體，如東方的君主制乃至僭主政體就屬于野蠻的政體，而有限的君主專制，如法國的君主制則屬于文明的政體。我們看到，正是看到古代傳統(tǒng)的政體理論由于依據(jù)統(tǒng)治者人數(shù)作為劃分標(biāo)準(zhǔn)所帶來的問題，孟德斯鳩才對(duì)法律問題十分強(qiáng)調(diào)，他的三種類型的政體分類便不是依據(jù)統(tǒng)治者人數(shù)的多少來區(qū)分的，而是根據(jù)統(tǒng)治的性質(zhì)區(qū)分的。當(dāng)然，我們已經(jīng)指出，他在有關(guān)專制與法治之間的關(guān)系在何等程度上決定了政體的本質(zhì)問題上，相對(duì)有些簡單化處理的不足，只是提出了一種專制政體，認(rèn)為它是不依據(jù)法律的獨(dú)斷統(tǒng)治，而沒有看到專制有一個(gè)程度的問題。

　　休謨?cè)谶@個(gè)重大問題上把孟德斯鳩的理論向前推進(jìn)了一步，他通過把法治這一根本性因素作為衡量專制程度的客觀標(biāo)準(zhǔn)并放到一個(gè)首要位置，因此，對(duì)于政體類型的劃分就開辟了一個(gè)新的路徑。雖然他也同時(shí)接受了傳統(tǒng)政治學(xué)按照統(tǒng)治者人數(shù)劃分政體類型的分類標(biāo)準(zhǔn)，但對(duì)他來說，它們只是二階政體形態(tài)層面上的政體分類，休謨所關(guān)注的問題并不在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)上，而在于通過把法治導(dǎo)入政體理論，從而提出了一個(gè)兩階的實(shí)質(zhì)性政體理論，即一階是有關(guān)野蠻政體與文明政體的劃分，它以是否存在絕對(duì)的專制為衡量標(biāo)準(zhǔn)，至于如何衡量專制的程度，則取決于法治這一根本性尺度。在野蠻與文明的一階層面上，關(guān)鍵在于法治之有無，在文明政體的二階層面上，政體的優(yōu)劣則在于法治之多少。這樣一來，關(guān)于專制問題，就克服了孟德斯鳩的簡單化之不足，我們根據(jù)休謨隱含的政體理論，可以分析、考察不同的專制政體，這些專制政體并不都是平行排列的，并不都只是形態(tài)的不同，可以有本質(zhì)性的差別，絕對(duì)的專制政體與有限的專制政體是大不相同的，前者屬于法治之無，后者存在著一定程度的法治，絕對(duì)的專制政體是一種野蠻政體或準(zhǔn)野蠻政體，而相對(duì)專制的政體由大多屬于文明政體。這樣一來，休謨有關(guān)政體類型的二階理論，就使得政體分類不再是單純形式上的區(qū)分，而且具有著實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。例如，同樣是專制政體，在傳統(tǒng)的分類標(biāo)準(zhǔn)之下只是一種類型，而對(duì)于休謨來說，就具有如下幾個(gè)性質(zhì)不同的形態(tài)：一個(gè)是絕對(duì)的專制政體，如東方的專制君主制，以及歐洲的某些暴政統(tǒng)治，它們屬于野蠻政體；
另一個(gè)是僅有君主專制形式的法治政體，它們以英國的混合政體或君主立憲政體為典型，這種政體屬于純粹文明的政體，它的專制色彩是極其少的，為此休謨稱之為自由政體；
此外，還有一種有限的專制政體，是一種介于絕對(duì)的野蠻專制與英國的自由政體之間的君主專制政體，如法國的君主制，它們也屬于文明政體。

　　2．政府的起源與權(quán)威

　　政體是一種政治事物，它體現(xiàn)為政府的形式，具體地說，體現(xiàn)為政府的治理或統(tǒng)治，因此，政府問題是休謨政體論所要討論的基本內(nèi)容，他的《人性論》第三卷和“論政府的首要原則”、“論政府的起源”等文章所集中處理的便是政府問題。但是，值得注意的是，休謨的政府論與霍布斯、盧梭等理論家不同，他并不關(guān)注所謂國家或政府的主權(quán)問題，休謨認(rèn)為那是一些抽象的唯實(shí)論在政治理論上的空洞議論，此外，他也反對(duì)各種契約論的政府理論，認(rèn)為它們不過是一些有關(guān)政府問題的理性推論，與真實(shí)的政府問題相去甚遠(yuǎn)。休謨考察政府的形成與本性，有著自己獨(dú)特的視角，他更關(guān)注政府在從野蠻社會(huì)到文明社會(huì)的演變過程中所逐漸形成的制度性的機(jī)制職能，以及它所具有的權(quán)威的合法性與正當(dāng)性。

　　我們知道，自從馬基雅維里提出了政治統(tǒng)治的國家理由之后， 如何有效地治理國家就被視為專門的技藝，成為近代政治學(xué)的一個(gè)主要內(nèi)容。與古代的城邦政治相比，近代民族國家是伴隨著神權(quán)政治的解體而出現(xiàn)的，市民社會(huì)的形成，新興城市共和國的產(chǎn)生，商業(yè)與貿(mào)易的發(fā)展，公民權(quán)利的興起以及人性的世俗開放等多種因素的綜合，迫切要求對(duì)于一個(gè)市民社會(huì)或民族國家治理的新的制度安排。正是在這樣一個(gè)基礎(chǔ)之上，才出現(xiàn)了所謂把傳統(tǒng)的政治學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N科學(xué)的呼聲，這種需要伴隨著近代自然科學(xué)的興起而被激發(fā)出來。在很多理論家眼中，政治學(xué)與數(shù)學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)相比并沒有什么特殊的地方，只不過它所研究的對(duì)象不是自然的事物，而是人類的政治事物，在政治事物中也存在著人們共同遵循的規(guī)則。因此，如何在人類的政治事物方面，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在有關(guān)個(gè)人利益與公共利益的關(guān)系方面輸理出一套普遍有效的基本原則，這是近代政治學(xué)所面臨的首要任務(wù)。在這方面休謨不贊同洛克等人社會(huì)契約論，并不認(rèn)為人們可以事先通過理性的計(jì)算而主動(dòng)地建立起一種政治契約，由此組成一個(gè)國家或政府，在他看來，政府是一個(gè)逐漸形成的過程，伴隨著文明的進(jìn)步和商業(yè)的發(fā)展一步步地演化出來。休謨的政府理論可以說是一種社會(huì)的進(jìn)化論，一種哈耶克意義上的自生秩序論，在其中通過人為的正義德性的制度轉(zhuǎn)換，而逐漸建立起一個(gè)以法律制度為核心的政體模式。休謨系統(tǒng)地考察了近代以來西方社會(huì)的諸多政體類型，指出這些政體的基礎(chǔ)在于人性與法治，一種能夠有效地維護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)、維持社會(huì)穩(wěn)定與人民安全的政治制度才是正義的制度，才具有真正的權(quán)威性。

　　為了論述上述理論，休謨十分重視有關(guān)政府起源的考察，認(rèn)為它是研究政府本性的關(guān)鍵所在，而正是在這個(gè)起源問題上，契約論的理論家們充分地闡發(fā)了他們的義正詞嚴(yán)的主張。所以，休謨首先從轉(zhuǎn)述他們的觀點(diǎn)開始，他寫道：“我們必須承認(rèn)，最初若不是人們自己同意，沒有什么別的東西可以使他們聯(lián)系在一起，并服從任何權(quán)威�！� 問題在于，固然以人民的同意為依據(jù)的契約理論聽起來有一定的道理，但是它從來都不是絕對(duì)的，甚至從某種意義上來說，它是荒謬的。從歷史的角度來看，實(shí)際上從來就沒有一個(gè)政府是完全建立在相互同意的理性契約之上的，隨便考察一個(gè)人類歷史上的政府形態(tài)，我們都不得不承認(rèn)這樣一種現(xiàn)實(shí)，那就是幾乎沒有一個(gè)政府建立在人民的同意之上，它們無不是通過政治上的強(qiáng)權(quán)，通過征服、掠奪而建立起來的。因此，休謨指出，契約論的那種“同意甚至在很長時(shí)期內(nèi)仍然很不完備，不能成為正規(guī)的行政管理的基礎(chǔ)�！�…幾乎所有現(xiàn)存的政府，或所有在上歷史上留有一些記錄的政府，開始總是通過篡奪或征伐建立起來的，或者二者同時(shí)并用，它們并不自稱是經(jīng)過公平的同意或人民的自愿服從。”

　　這樣一來就出現(xiàn)了一個(gè)十分矛盾的現(xiàn)象，理論家們從理性的假設(shè)出發(fā)認(rèn)為政府應(yīng)該起源于人民的同意，是經(jīng)過契約而建立的，但是現(xiàn)實(shí)的歷史狀況卻又告訴我們那只是理論家們的一廂情愿，政府在其起源上從來就沒有經(jīng)過人民的同意。于是，一個(gè)重大的問題出來了：政府的權(quán)威基于什么呢？其正當(dāng)性與合法性究竟何在呢？如果按照理論家們的觀點(diǎn)，未經(jīng)同意的政府應(yīng)該推翻，那么我們就會(huì)看到在世界上沒有任何一個(gè)政府的存在是正當(dāng)?shù)�。休謨是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者，他并不認(rèn)同理論家們的那套美好的謊言，而是力圖在現(xiàn)實(shí)的歷史傳統(tǒng)中尋找政治制度的合法性與正當(dāng)性依據(jù)。在他看來，一味糾纏于政府起源上的是否合理是無意義的，只會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)于政治的離心離德，甚至無政府主義，其結(jié)果只會(huì)帶來新的暴政。休謨寧愿采取另一種方式論證政府的權(quán)威，他認(rèn)為盡管政府在起源上無法排除其骯臟，但是政府畢竟是一件有益于公民的共同利益的事物，是人類社會(huì)所必須的，而實(shí)際上任何政府一旦產(chǎn)生之后，其合法性與正當(dāng)性就不再基于人民的原初同意與否，政府的權(quán)威隨著統(tǒng)治時(shí)間的持續(xù)而自然地形成�！皫缀鯖]有任何一個(gè)帝系或共和國政府最初不是建立在篡奪和反叛上的，而且其權(quán)利在最初還是極其可疑而不定的。只有時(shí)間使他們的權(quán)利趨于鞏固，時(shí)間在人們心靈上逐漸地起了作用，使它順從任何權(quán)威，并使那個(gè)權(quán)威顯得正當(dāng)和合理。沒有什么東西能夠超過習(xí)慣、使任何情緒對(duì)我們有一種更大的影響，或使我們的想像更為強(qiáng)烈地轉(zhuǎn)向任何對(duì)象�！�

　　所以，政府的權(quán)威及其正當(dāng)性依據(jù)是在政府的持久延續(xù)，特別是在政府穩(wěn)固地實(shí)施法律的統(tǒng)治過程中逐漸形成的，并逐漸獲得人民的同意。休謨指出，一個(gè)政府是否合法與正當(dāng)，關(guān)鍵看它在統(tǒng)治過程中能否保持長久的穩(wěn)定，并且服務(wù)于人民的共同利益，看它能否依據(jù)法律規(guī)則而不是依據(jù)統(tǒng)治者個(gè)人的獨(dú)斷意志治理社會(huì)。因此，休謨得出結(jié)論：政府不是建立在理性上的，不是理性計(jì)算的產(chǎn)物�！罢�府是完全建基在公眾信念之上的�！�…公眾信念有兩類：即關(guān)于利益的看法和關(guān)于權(quán)利的看法。關(guān)于利益的看法，據(jù)我理解，主要即公眾意識(shí)到可以普遍從政府獲得好處，并相信現(xiàn)在建立的這個(gè)政府和其他任何易于穩(wěn)定的政府一樣優(yōu)越，有利于眾。如果這種看法在國內(nèi)大多數(shù)人中或在那些有力人物中占優(yōu)勢(shì)的話，就大有助于該政府的穩(wěn)固�！�

　　在休謨看來，人在本性上大多是自私的和短視的，只顧及自己的利益，而不考慮社會(huì)的利益，只看到眼前的直接利益，而不考慮遠(yuǎn)處的長遠(yuǎn)利益。其結(jié)果只會(huì)時(shí)常遭受嚴(yán)重的不利，人發(fā)現(xiàn)當(dāng)他只顧自己利益時(shí)，有時(shí)所帶來的損害比他得到的利益更大，因?yàn)槠渌�人也都只考慮自己的利益，這樣就無法形成公共的利益。所以，人們逐漸感到有必要在實(shí)現(xiàn)自己利益的同時(shí)，也維護(hù)他人的利益，維護(hù)社會(huì)的共同利益，這樣就產(chǎn)生了需要一個(gè)政府的共同愿望，即出現(xiàn)了一個(gè)政府或“我們所謂民政長官、國王和他的大臣、我們的長官和憲宰”。

前文我們?cè)��?jīng)指出過有關(guān)政體的人性基礎(chǔ)，即假定為惡人設(shè)置的制度，休謨認(rèn)為，政府的職責(zé)說到底乃是為了有效地防止惡人作惡。因?yàn)椴⒉皇敲總�(gè)人都天生地在社會(huì)中做應(yīng)該做的事情，而總是級(jí)端地追求個(gè)人的私人利益，甚至不惜損害他人和犧牲他人，如果沒有政府這樣的公共權(quán)威來加以調(diào)整和約束的話，其結(jié)果只能會(huì)導(dǎo)致霍布斯所說的人人為敵的戰(zhàn)爭狀態(tài)。因此人們既為了自己的利益也為了共同的利益，便設(shè)計(jì)出一種社會(huì)制度，而且歷史的經(jīng)驗(yàn)也證實(shí)了這一點(diǎn)，那就是無論采取何種形式，君主政體、共和政體還是民主政體，政府作為一種公共制度，其首要原則就是通過權(quán)力來實(shí)施正義規(guī)則，保障對(duì)所有人的益處。休謨寫道：“人類雖然可以維持一個(gè)沒有政府的小規(guī)模的不開化的社會(huì)，可是他們?nèi)绻麤]有政府，如果不遵守關(guān)于穩(wěn)定財(cái)物占有，根據(jù)同意轉(zhuǎn)讓所有物和履行許諾的那三條基本法則，他們便不可能維持任何一種社會(huì)�！�…當(dāng)人們一旦看出維持和平和執(zhí)行正義必須要有政府的時(shí)候，他們自然就會(huì)集合起來，選舉執(zhí)政長官，規(guī)定他們的權(quán)限，并且許諾服從他們�！�

　　休謨?cè)谡撌稣�府的職�?zé)時(shí)談到了兩個(gè)方面，一是政府的盡責(zé)義務(wù)，另一個(gè)是臣民的忠順義務(wù)，休謨認(rèn)為人對(duì)政府是要忠順與服從的，不過它們并非一種道德義務(wù)，不具有道德的約束力，而是本于利益原則，人們基于共同的利益需要產(chǎn)生政府，政府的職能只能是實(shí)施三個(gè)正義的規(guī)則。因此對(duì)于一個(gè)能夠履行自己職責(zé)的政府，人們應(yīng)保持忠順。我們看到，休謨的政府理論，在有關(guān)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的政治關(guān)系時(shí)，既不同于霍布斯也不同于洛克，更不同于潘恩。休謨并不贊同霍布斯的無原則的服從國家的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人們對(duì)于政府的服從與忠順并不是絕對(duì)的，而是有限度的，“執(zhí)政長官也必須約定有一種交互的義務(wù)，即提供保障和安全；
他只有通過向人們提供得到這些利益的希望，才能說服他們來服從自己�！� 如果政府首先違背了它的義務(wù)，那么人民也并沒有絕對(duì)的義務(wù)要忠順于它，人民有抵抗的權(quán)利，因?yàn)樵谶@種情況下人們?cè)��?jīng)許諾的對(duì)政府的忠順由于政府違背了責(zé)任而失去了效力。但休謨認(rèn)為這種情況是極其少見的特殊例外，從總的方面來說，他并不贊成洛克的有關(guān)抵抗權(quán)的理論，更是反對(duì)潘恩對(duì)所謂革命的辯護(hù)。在他看來，那種過分強(qiáng)調(diào)人民的權(quán)利，動(dòng)輒以所謂天賦權(quán)利為依據(jù)來反抗政府的言行，實(shí)在是不足取的，政府固然要保護(hù)每個(gè)人的權(quán)利不受侵犯，但更重要的職責(zé)是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，保障人民生命和財(cái)產(chǎn)的安全，政府的發(fā)明，是對(duì)于社會(huì)普遍有利的，這種利益不是針對(duì)個(gè)人的而是針對(duì)所有人的一種制度利益。

　　與霍布斯、洛克等人一樣，休謨的上述觀點(diǎn)同樣有著深刻的現(xiàn)實(shí)背景�；舨妓沟睦碚摦a(chǎn)生于戰(zhàn)火紛飛的內(nèi)戰(zhàn)年代，戰(zhàn)亂之際，法權(quán)崩潰，臣民的生命風(fēng)雨飄零，所以他才把安全視為最根本的政治價(jià)值，主張只要生命得以保障，不惜放棄其他權(quán)利。由此可見，霍布斯的君主專制的思想是在殘酷的現(xiàn)實(shí)情況下產(chǎn)生出來的，具有著一定的合理性。而洛克的抵抗論，則產(chǎn)生于英國的光榮革命之際，在當(dāng)時(shí)生命安全固然仍是一個(gè)重要的問題，但其他方面的權(quán)利要求，如自由、財(cái)產(chǎn)等在洛克眼里與生命同等重要，因此他的理論認(rèn)為既然國家權(quán)力是人民經(jīng)過契約授予的，那么當(dāng)政府侵犯人民的基本權(quán)利時(shí)，抵抗不但是可能的，而且是必然的，值得贊許的。至于潘恩的革命論則顯然受到了法國革命思想的鼓舞，是人民主權(quán)至上理論的產(chǎn)物。休謨思想的背景不同于上述各位理論家，它產(chǎn)生于英國光榮革命之后和法國大革命之前的那一段難得的相對(duì)和平的時(shí)期，由于真切地感受到英國人民通過付出血的代價(jià)來換來的安定社會(huì)的彌足珍貴，所以，休謨才格外珍惜和平與穩(wěn)定的政治制度的價(jià)值，認(rèn)為它們是衡量一個(gè)政體是否有益于人民的一個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)。因此，休謨不贊同上述任何一個(gè)理論家的觀點(diǎn)，他認(rèn)為政府的形成既不是基于自然權(quán)利，也不是根據(jù)契約，而是基于公共意見。統(tǒng)治者在進(jìn)行統(tǒng)治時(shí)并不是按照理性的計(jì)算把讓渡的權(quán)力放在一邊，把沒有讓渡的權(quán)力放在另一邊，人民也從來沒有區(qū)分哪些是基本權(quán)利哪些是非基本權(quán)利的能力。實(shí)際上政府是在持久地統(tǒng)治中逐漸形成它的權(quán)威的，而人民也是在政治社會(huì)的共同生活中逐漸感覺到政府的限度的。休謨不反對(duì)人民有抵抗的權(quán)利，但他更主張人民的服從，提倡一種忠順的政治品德。

　　前文我們?cè)��?jīng)指出，人類在從野蠻到文明的演變過程中，政體作為一種客觀的制度機(jī)制具有重要的轉(zhuǎn)形意義，一個(gè)良好的政府之所以不同于野蠻的專制政體，關(guān)鍵在于它能夠克服統(tǒng)治者個(gè)人的獨(dú)斷專行，并有能力實(shí)施正義的統(tǒng)治。與洛克等人強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利不同，休謨看重的是政府的權(quán)威，強(qiáng)調(diào)它在政治社會(huì)構(gòu)成中的優(yōu)先性地位，他寫道：“正如人數(shù)眾多的文明社會(huì)離開了政府便不能自存，政府離開了最嚴(yán)格的服從也就完全無用。我們永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)衡量由權(quán)威所獲得的利益與不利，并借此對(duì)反抗學(xué)說的實(shí)踐采取更加謹(jǐn)慎的態(tài)度。通常的規(guī)則要求人們服從；
只有在慘酷的專制和壓迫的情形下，才能有例外發(fā)生。” 不過，他尊重政府權(quán)威的理據(jù)與霍布斯是不一樣的。在霍布斯眼里，國家這個(gè)巨大的“利維坦”受到臣民的尊重更主要的是由于其包含的強(qiáng)力，從某種意義上說，是由于對(duì)它的恐懼。

休謨則認(rèn)為政府的權(quán)威在起源之際還不排除某些強(qiáng)權(quán)的色彩，但人民對(duì)于它的尊重與服從從根本性上說，卻不是基于恐懼，而是基于習(xí)慣，基于政府在持續(xù)統(tǒng)治過程中所形成的傳統(tǒng)，基于這個(gè)傳統(tǒng)所積累而成的合法性。休謨首先同意洛克在《政府論》上篇對(duì)于默爾菲的批判，認(rèn)為政府機(jī)構(gòu)無論是國王還是他的大臣，其權(quán)力基礎(chǔ)不是所謂的君權(quán)神授。但休謨不同意洛克的契約論，他力圖在政治歷史的傳統(tǒng)中尋找政府權(quán)威的合法性依據(jù)。為此，休謨?cè)凇度诵哉摗芬粫�中特別考察了人類歷史上形成政府權(quán)威的五條原則或五種來源，認(rèn)為它們具有政治統(tǒng)治的合法性依據(jù)，是人民忠順與服從的對(duì)象。

　　政府權(quán)威的第一個(gè)原則是長期占有的原則，時(shí)間和習(xí)慣使得任何一個(gè)政府政府形式下的長期占有或國王的一脈相傳的體系具有了穩(wěn)固的合法性。休謨認(rèn)為，只有一個(gè)長期穩(wěn)定的占有，才能為一個(gè)國家的執(zhí)政者和國王提供有效的權(quán)威基礎(chǔ)，任何一個(gè)國家的執(zhí)政者其統(tǒng)治如果是暫時(shí)的，不牢靠的，并沒有長期對(duì)該國行使統(tǒng)治權(quán)和治理權(quán)，就很難獲得應(yīng)有的權(quán)威。從這個(gè)意義上來說，英國國王的統(tǒng)治是具有權(quán)威性的，是應(yīng)該受到尊敬的。休謨指責(zé)了那些通過篡位謀取統(tǒng)治和那些利用其他不正當(dāng)手段獲得國家權(quán)力的行為，例如，克倫威爾的執(zhí)政，依據(jù)這一理由我們還可以推斷說雅各賓專制，它們就不具有統(tǒng)治的權(quán)威性。第二個(gè)原則是現(xiàn)實(shí)占有原則，休謨認(rèn)為在沒有任何政府形式被長期占有所確立時(shí)，現(xiàn)實(shí)占有可以被認(rèn)為是一切公共權(quán)威的第二個(gè)來源。確立統(tǒng)治者權(quán)威的第三個(gè)原則是征服權(quán)，在休謨看來，由征服所帶來的統(tǒng)治也同樣具有著權(quán)威性。休謨之所以認(rèn)為武力征服也是獲得統(tǒng)治合法性的一種途徑，主要是基于他對(duì)于歷史的考察，應(yīng)該看到，人類歷史中的絕大部分統(tǒng)治形式，其起源是建立在征服上的，翻開人類歷史的畫卷各個(gè)民族莫不如此，因此，如果否認(rèn)其統(tǒng)治權(quán)威的合法性，那就得全部改寫歷史，這實(shí)際上是不可能的。對(duì)于休謨來說，重要的不是起源上的征服，關(guān)鍵在于如何使得統(tǒng)治者的統(tǒng)治更加遵循法律規(guī)則，更加仁慈，更加符合共同的利益。本來，國家、政府等政體形態(tài)的本性就是利益權(quán)衡的產(chǎn)物，不是理性推論的結(jié)果，所以，承認(rèn)通過長期占有、現(xiàn)實(shí)占有和征服而獲得的統(tǒng)治權(quán)威的合法性，是沒有什么不可接受的，對(duì)它們的權(quán)威表示服從和忠順也是應(yīng)該的，關(guān)鍵是要有個(gè)限度，要有法律的約束。

　　除此之外，在休謨看來，如果不是通過長期占有、現(xiàn)實(shí)占有和征服，那么一個(gè)國家的統(tǒng)治權(quán)力的變化，便只有通過繼承權(quán)來確立合法性與正當(dāng)性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　休謨寫道：“人們通常就樂于將他們的已故國王的嗣子置于君位，而假設(shè)他承襲了他父權(quán)的權(quán)威�！� 關(guān)于國家權(quán)力的繼承問題，從來都是政治事物中的一件大事，古往今來莫不如此，特別是休謨時(shí)代的英國，關(guān)于國王的繼承權(quán)問題，導(dǎo)致了激烈的黨派沖突，成為政治斗爭的一個(gè)焦點(diǎn)，為此，休謨專門有“關(guān)于新教徒的繼承問題”的文章加以討論。最后，政府權(quán)威的第五個(gè)原則是成文法。休謨認(rèn)為一個(gè)國家通過成文法，特別是通過憲漢而確立的統(tǒng)治權(quán)，顯然是具有權(quán)威的，當(dāng)立法機(jī)關(guān)確立了某種政府形式和國王繼承法時(shí)，成文法就成了權(quán)威的來源。在此，休謨提出了一個(gè)值得特別注意的觀點(diǎn)，他認(rèn)為成文法的制定，不但應(yīng)該以原則契約、長期占有、現(xiàn)實(shí)占有、征服、或繼承關(guān)系為依據(jù)，而且還要考慮人民長久一來形成的習(xí)慣、傳統(tǒng)和風(fēng)俗，一個(gè)政府所長期逐漸形成的制度不能突然被一部新的憲法所取代。休謨的這一觀點(diǎn)與英國的憲政傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系，在他看來，像英國那樣的基于悠久傳統(tǒng)的未成文憲法比像某些國家的成文憲法更有益于公共利益，更有益于維護(hù)人民的自由。

　　通過對(duì)于上述統(tǒng)治權(quán)威的五種原則或來源的考察分析，休謨大致解決了人民服從政府權(quán)威的合法基礎(chǔ)問題，在他看來，盡管長期占有、現(xiàn)實(shí)占有、征服、繼承、成文法等方式是不同的，但它們最終在保持權(quán)威的盡可能持久的統(tǒng)治過程中，又都服從于一個(gè)更為根本性的法律正義的核心原則，即他在一系列著述中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的三個(gè)基本的正義規(guī)則，休謨認(rèn)為“這三個(gè)正義規(guī)則是在政府成立之前就已存在，并被假設(shè)為在人們還根本沒有想到對(duì)民政長官應(yīng)該有忠順的義務(wù)之前，就給人們加上了一種義務(wù)。不但如此，我還要進(jìn)一步說，政府在其初成立時(shí)，自然被人假設(shè)為是由那些法則，特別是由那個(gè)關(guān)于實(shí)踐許諾的法則，得到它的約束力的。” 休謨的這個(gè)重要的有關(guān)政府權(quán)威的最終依據(jù)的觀點(diǎn)，在他進(jìn)一步論述國際法問題得到了明確的表述，他寫道：“不過這些規(guī)則雖然是附加在自然法上的，可是前者并不完全取消了后者；
我們可以妥當(dāng)?shù)財(cái)嘌�，正義的三條基本原則，即穩(wěn)定財(cái)物占有、根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物和履行許諾，也是國王們的義務(wù)正如它們是臣民的義務(wù)一樣。同樣的利益在兩種情形下產(chǎn)生了同樣的效果。什么地方財(cái)物占有是不穩(wěn)定的，什么地方就必然有永久的戰(zhàn)爭，什么地方財(cái)產(chǎn)權(quán)不是根據(jù)同意而被轉(zhuǎn)移，什么地方就沒有交易，什么地方人們不遵守許諾，什么地方就不能有同盟或聯(lián)盟。因此，和平、交易和互助的利益，就必然把個(gè)人之間所發(fā)生的正義的概念擴(kuò)充到各個(gè)王國之間”。

　　值得注意的是，休謨對(duì)于政治權(quán)威的分析，涉及政治學(xué)的一個(gè)重大的理論問題，即自由、權(quán)威與正義三者之間的關(guān)系問題。休謨認(rèn)為，人的自由是有一定限度的，它以法律為基礎(chǔ)，由于人性的內(nèi)在缺陷使得一個(gè)政府的產(chǎn)生成為必要。關(guān)于政府的權(quán)威，歷來受到思想家們的重視，意大利思想家維科的《新科學(xué)》就注意到統(tǒng)治權(quán)威的重要性，德國思想家威伯有關(guān)統(tǒng)治權(quán)威的三種類型的理論學(xué)界皆知。列維斯頓指出，“自由主義傳統(tǒng)中談?wù)摍?quán)威本性的人甚少，只有霍布斯、休謨和奧克肖特是著名的例外。沒有權(quán)威，法治以及其他自由主義的實(shí)踐是不可能的�！� 不過，談權(quán)威不能忽視自由，也就是說，統(tǒng)治與被統(tǒng)治之間的關(guān)系應(yīng)該有一個(gè)政治自由的標(biāo)準(zhǔn)在里頭，權(quán)威的正當(dāng)性或正義應(yīng)當(dāng)與自由聯(lián)系在一起，而這一點(diǎn)從某種意義上來說，恰恰是英國的古典自由主義者休謨所特別提出來的�！敖y(tǒng)治采取何種形式？它如果不是與作為眾所周知的法治的統(tǒng)治完全等同，那又和它保持怎樣的密切關(guān)系？回答這些問題，我們必須簡單地探討一下休謨有關(guān)政府理由的概念。政府的存在是為了實(shí)施或強(qiáng)制實(shí)施正義的法則：財(cái)產(chǎn)權(quán)的穩(wěn)定占有，同意的轉(zhuǎn)讓和承諾的履行。違背了自己存在理由的政府就失去了權(quán)威，并被暴力推翻。因此，這是一個(gè)政府必須滿足的最底限度的‘法治’，即正義的法律�！�

　　休謨指出，“在所有政府內(nèi)部，始終存在著權(quán)威與自由之間的斗爭，有時(shí)是公開的，有時(shí)是隱蔽的。二者之中，從無一方能在爭半中占居絕對(duì)上風(fēng)。在每個(gè)政府中，自由都必須作出重大犧牲，然而那限制自由的權(quán)威決不能，而且或許也決不應(yīng)在任何體制中成為全面專制，不受控制�！� 在他之前，霍布斯等人雖也強(qiáng)調(diào)國家權(quán)威的重要性，但他只強(qiáng)調(diào)生命安全，忽視了臣民的自由。在休謨看來，統(tǒng)治的正義，它的經(jīng)過傳統(tǒng)而形成的權(quán)威，其目的是為了保障臣民的自由，使他們的權(quán)利不受侵犯，就此來說，一個(gè)自由的政府才是真正的具有權(quán)威的政府�？梢哉f，休謨的政府權(quán)威理論是與他的自由政府理論密切相關(guān)的，在他那里，權(quán)威、自由和正義在法治的而非人治的政制中達(dá)到了結(jié)合，而這也正是英國的古典自由主義留給我們的寶貴遺產(chǎn)。哈耶克在分析休謨的政治思想時(shí)，他僅是強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治的法律特性，而忽視了休謨政治理論中有關(guān)政府權(quán)威的論述，忽視了一個(gè)國家的統(tǒng)治應(yīng)該是強(qiáng)有力的，需要人民的服從與忠順。政府的權(quán)威來源于傳統(tǒng)，來源于人民的服從，更來源于它服務(wù)于人民的職責(zé)，一個(gè)具有著高度權(quán)威的而又是法治的自由政府，這才是休謨政治理論的一個(gè)全面的論述。而哈耶克對(duì)于政府權(quán)威的忽視，有可能導(dǎo)致人們對(duì)于休謨，乃至蘇格蘭歷史學(xué)派的誤解，誤以為這個(gè)學(xué)派的政府理論是徹底主張小政府，其實(shí)英國古典思想在強(qiáng)調(diào)政府乃至國家的重要性時(shí)，并沒有后來的自由主義所主張的那種小政府的觀念，而認(rèn)為一個(gè)強(qiáng)大的、但又是受到限制的、法治的而非人治的自由政府是十分重要的， 從某種意義上來說，政府權(quán)威對(duì)于個(gè)人權(quán)利來說具有著某種優(yōu)先性。這里實(shí)際上也就觸及到自由主義理論中有關(guān)所謂隱蔽的國家主題問題。

　　總之，休謨?cè)凇度诵哉摗泛鸵幌盗姓撐闹�，�?duì)于政府起源、政府職責(zé)、政府權(quán)威的合法性依據(jù)等問題，給予了較為全面的論述。他認(rèn)為政府基于人們的共同利益感覺，作為公共利益的代表，統(tǒng)治者的義務(wù)或職責(zé)乃是通過實(shí)施正義規(guī)則來促進(jìn)人民的利益，保障他們的生命、安全和財(cái)產(chǎn)等不受侵犯。政府通過長期占有、現(xiàn)實(shí)占有、征服、繼承和成文法等五種基本的形式確立了統(tǒng)治權(quán)威的合法性，在政府的權(quán)限范圍之內(nèi)，人民對(duì)于政府應(yīng)保持著服從、忠順與尊敬的義務(wù)。有意思的是，休謨的《人性論》在討論了政府權(quán)威的來源之后，隨即又談到了貞操和淑德問題。為什么休謨要采用這個(gè)例子表明他所“已經(jīng)申論的那些原則的作用”？ 因?yàn)樾葜兊恼�府理論�?shí)際上是從家庭擴(kuò)展開來的，在他看來，作為政治社會(huì)的一個(gè)基本構(gòu)成單位，家庭雖然以血緣為紐結(jié)，但其中的倫理規(guī)則對(duì)于塑造一個(gè)文明社會(huì)是十分重要的。正像男人把榮譽(yù)和勇敢視為最重要的美德，女性也把貞操和淑德視為最重要的美德，它們?cè)诠�共社�?huì)的政治生活中一直發(fā)揮著示范的作用。人類的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，在政治事物中，政府的治理只有把人性的美德和法律的統(tǒng)治兩個(gè)方面很好地協(xié)調(diào)起來，才能夠達(dá)到一種正義的狀態(tài)。

　　三、政體形態(tài)論

　　休謨的政體論從總的方面來看，包括兩個(gè)層次的內(nèi)容。第一個(gè)層次是政治哲學(xué)意義上的對(duì)于政體本性的考察與分析，主要集中在《人性論》第三卷以及“論政府的首要原則”、“論政府的起源”等著述之中，雖說它們也涉及到一些具體的政體論內(nèi)容，特別是涉及英國與法國的政體，但休謨更關(guān)注于一般的政體論原理。休謨第二個(gè)層次的政體論，主要是針對(duì)17、18世紀(jì)歐洲政治事務(wù)，特別是圍繞著現(xiàn)實(shí)的英國政體展開的理論探討，可以說是政治學(xué)意義上的政體論。為此，他在“論新聞自由”、“論政治學(xué)可以析解為科學(xué)”、“英國政體究竟更傾向于君主專制，還是更傾向于民主共和國？”、“論公民自由”、“論藝術(shù)與科學(xué)的起源與發(fā)展”、“論技藝的日新月異”、“關(guān)于理想共和國的設(shè)想”等一系列論文，以及《英國史》的相關(guān)內(nèi)容中，具體考察了有史以來的各種政體形式，特別是著重研究了自由君主制、專制君主制與理想共和國這三種政體形態(tài)。

　　在休謨看來，政治事物不是一種想象中的理性推理，而是一種具體的政治現(xiàn)實(shí)的考量，因此，對(duì)于政治問題應(yīng)該采取著審慎的態(tài)度，他認(rèn)為審慎是政治中的一個(gè)最重要的也是最符合政治本性的美德。所謂審慎也就是說在處理政治事務(wù)，在協(xié)調(diào)各種各樣的矛盾和爭論時(shí)不應(yīng)采取極端的態(tài)度，而應(yīng)對(duì)于各個(gè)方面的利益加以權(quán)衡、考量，從而尋求一種現(xiàn)實(shí)可行的妥協(xié)方案。因此，休謨認(rèn)為在對(duì)待英國的政治事務(wù)時(shí)應(yīng)該看到它的復(fù)雜性，看到每種主張和意見的背后所代表的各方利益的合理性以及片面性，兼顧各方的利益，保持中庸的態(tài)度，尋求折衷的方案，這是政治事物的一個(gè)基本原則。從這樣一個(gè)原則出發(fā)，休謨細(xì)致、認(rèn)真而又具體地考察分析了17、18世紀(jì)英國乃至歐洲的政治狀況、政體形態(tài)，區(qū)分了現(xiàn)實(shí)可行的與理想欲求的兩個(gè)不同的層面，進(jìn)而提出了一系列切中時(shí)弊的見解和富有遠(yuǎn)識(shí)的洞見，顯示了他作為一個(gè)偉大的思想家的睿智。

　　1．自由君主制

　　有關(guān)君主制問題的考察、分析是休謨政體思想的一個(gè)重要內(nèi)容，也是他一系列論述中著墨最多、思考最勤、獨(dú)創(chuàng)性最突出的地方，所以值得我們下工夫研究，我認(rèn)為即便在現(xiàn)代這樣一個(gè)民主政治占據(jù)主流的時(shí)代，休謨的思考對(duì)于我們?nèi)匀徊粺o裨益。為什么呢？因?yàn)樽詮鸟R基雅維里開啟了近代的政治哲學(xué)和政體論之先河后，有關(guān)政體問題的探討不絕如縷，隨著民族國家的日漸突起，究竟采取何種政體治理社會(huì)，君主制、共和制還是民主制，一直是政治理論爭論的要點(diǎn)，特別是17世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)肇始以來，隨著人民主權(quán)和民主政治呼聲的高漲，君主制似乎已成為明日黃花。但是，不可否認(rèn)的是，歐洲的君主制在近代歷史上有著深厚的基礎(chǔ)，已融入傳承相續(xù)的政治傳統(tǒng)之中，并且在現(xiàn)實(shí)的政治事務(wù)中保持著強(qiáng)大的生命力，英國人民歷經(jīng)革命的洗禮最終仍然選擇了君主制，便是最好的例證。上述種種，不由得使思想家們深思。休謨?cè)谒�那篇“英國政體究竟更傾向于君主專制，還是更傾向于民主共和國？”的文章中提出了他的主張，在他看來，一味堅(jiān)持君主制還是民主共和制都是不妥的，問題的關(guān)鍵在于君主制是怎樣一種君主制，民主共和制是怎樣一種民主共和制，應(yīng)該看到問題的復(fù)雜性，看到在政治制度里面蘊(yùn)涵著更加本質(zhì)性的東西。因此，他主張對(duì)不同的政體給予認(rèn)真的分析和考察，特別是對(duì)于人們自以為熟知的所謂君主制，給予徹底的全面分析，探討一下君主制有幾種形態(tài)，究竟何種君主制最適合英國的國情與人民的習(xí)慣。這樣一來，就涉及到前面我們所指出的有關(guān)政體的二階劃分的問題，涉及到自由君主制、專制君主制，以及有關(guān)專制程度、法治標(biāo)準(zhǔn)與政治自由等一系列復(fù)雜而又本質(zhì)性的問題。

　　前面我已經(jīng)指出，休謨有關(guān)政體的一階劃分是野蠻與文明政體兩種形態(tài)的實(shí)質(zhì)區(qū)分，野蠻政體的特征是絕對(duì)的專制暴力，統(tǒng)治者肆意無法，典型形態(tài)是古代東方社會(huì)的絕對(duì)君主制，如波斯等，以及希臘、羅馬時(shí)期的變態(tài)政體，如僭主制等。而通常意義的君主制在休謨眼中，則基本上是屬于文明政體的一種形態(tài)。亞里士多德在《雅典政制》與《政治學(xué)》中對(duì)于古代的君主制曾做過分析，認(rèn)為君主政體大致有五種類型，總的來說是屬于較好的政體，亞里士多德主要是從統(tǒng)治者的人數(shù)來看待君主制的，當(dāng)時(shí)希臘的主流政體是民主制、貴族制與共和制，以及各種變體形式，君主制并非政制的主流。第二類君主制是近代一來的事情，隨著近代民族國家的產(chǎn)生與發(fā)展，真正意義上的君主制國家出現(xiàn)了，馬基雅維里是第一位系統(tǒng)論述君主制的政治思想家，他的《君主論》可謂近代政體論的開山之作。此后，但丁、博丹、霍布斯、孟德斯鳩等一大批重要的政治思想家都曾深入地探討過君主制問題，遂使它成為近代政治學(xué)中的一門顯學(xué)。

　　休謨所處的時(shí)代，君主制問題不僅是一個(gè)重大的理論問題，更是一個(gè)嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)問題。一方面，英國的光榮革命與英國君主制的命運(yùn)息息相關(guān)，另一方面，法國的啟蒙運(yùn)動(dòng)卻使得法國的君主制風(fēng)雨飄搖。君主制的命運(yùn)如何？怎樣看待君主制？英國與法國兩種君主制是否存在著差別？英國是否適合君主制？適合何種君主制？等等，這一系列問題擺在了當(dāng)時(shí)思想家們的眼前。休謨基于對(duì)英國現(xiàn)實(shí)問題的極度關(guān)切，對(duì)于上述問題均給予了深入的思考。

　　休謨首先把近代君主制視為一種文明政體。在他看來，歐洲的君主政體，特別是近代以來的君主制國家，不同于野蠻的君主制，它們屬于文明社會(huì)的政制形態(tài)。歐洲的各類君主國（包括英國）無疑都是專制性的，特別是在歐洲大陸，君主專制的色彩普遍較為強(qiáng)烈，君主個(gè)人的意志在國家統(tǒng)治中占有重要的地位，例如，它在法國路易十四那里發(fā)展到頂峰，法國的君主制是一種典型的君主專制。但是盡管如此，歐洲的君主專制仍然不同于東方社會(huì)的野蠻專制政體，君主的權(quán)力是受到約束的，有限度的，而不是絕對(duì)的，無限度的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　不但受到一定的法律制度的約束，還受到傳統(tǒng)、習(xí)慣、榮譽(yù)、慣例等因素的限制。

例如，像英國這樣的君主制其國王受制于法律與傳統(tǒng)的約束自不待說，即便是法國那樣的專制君主制，它的古制一直受到了各種力量和法律的制約且不說，就是后來的所謂登峰造極的君主獨(dú)裁，其權(quán)力也不是絕對(duì)的，相對(duì)于野蠻的絕對(duì)專制（absolute monarchy），仍是有限度的（limited sovereign）。所以，休謨認(rèn)為近代君主制無論怎樣都屬于文明的政體，是一階劃分中的文明政體形態(tài)。

　　不過，在明確了上述這個(gè)基本前提之下，我們看到，休謨政體思想的深刻性在于他并沒有滿足于此，或者說他有關(guān)君主制理論的主要內(nèi)容還在后面，他認(rèn)為對(duì)于近代的君主制不能簡單地一概而論，應(yīng)該在二階層次上做本質(zhì)性的區(qū)分。為此就進(jìn)入休謨政體論的第二個(gè)要點(diǎn)，即在文明政體這一前提下，休謨對(duì)于君主制又做了明確的區(qū)分，劃分了兩種君主制，一種是專制君主制，一種是自由君主制。休謨?cè)凇瓣P(guān)于新聞自由”一文中的開篇就涉及到這個(gè)重大的問題，他寫道：“下述政治觀察是真實(shí)可靠的：政府中的兩種極端，自由與權(quán)役，常常相互最為接近；
而且，如果不走極端，而是將少許的君主制和自由摻合，政府就會(huì)變得更為自由；
另一方面，若是將少許自由和君主制結(jié)合，則政治枷鎖總是變得更為沉重和難于忍受。” 以休謨之見，自由之多少，而不是自由之有無，是區(qū)分近代君主政體之性質(zhì)的一個(gè)關(guān)鍵，而我們知道，休謨所說的自由，并不是民主制意義上的自由，而是法治意義上的自由，因此，這種自由與法律制度有著密切的關(guān)系。這樣一來，我們可以從休謨的上述論斷中得出這樣一個(gè)結(jié)論：由于法治之自由的程度標(biāo)準(zhǔn)，君主制可以分為兩種，少許君主制與自由法律的結(jié)合是自由君主制，以英國為代表；
少許自由法律與君主制的結(jié)合是專制君主制，以法國為代表。

　　休謨有關(guān)區(qū)分兩種君主制的思想，與孟德斯鳩的觀點(diǎn)有很多一致之處。孟德斯鳩早期較為推崇共和政體，在《論法的精神》一書中他的思想發(fā)生了變化，他認(rèn)為共和政體雖然總的來說優(yōu)于君主政體，但并非全部如此，像威尼斯的共和政體就很糟糕，相比之下，像英國那樣的君主政體不權(quán)優(yōu)越于大多數(shù)古代共和國，而且也優(yōu)于現(xiàn)代的意大利諸共和國。在他看來，區(qū)分共和制與君主制的關(guān)鍵因素不在于統(tǒng)治者的人數(shù)，傳統(tǒng)政治學(xué)的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)無法判斷政體之優(yōu)劣，以他之見，評(píng)價(jià)政體良莠的標(biāo)準(zhǔn)是“有無法治”。所以，無論是一人之治的君主國，還是眾人之治的共和國，只要是建立在法治的基礎(chǔ)之上，國家的權(quán)力在法的統(tǒng)治下相互制約、均衡運(yùn)行，就是一個(gè)良好的政治寬和的政體。根據(jù)孟德斯鳩，特別是根據(jù)休謨的觀點(diǎn)，我們綜觀一下近代歐洲國家的政治體制的演變過程是很有必要的，它們不但能夠加深我們對(duì)于上述富有洞見的理論的理解，而且還有助于我們把握西方近代以來文明政體的演進(jìn)軌跡及其本質(zhì)性差異，從而理解當(dāng)今世界政治文明的狀況，促進(jìn)我們作為一個(gè)政治民族的成熟，深思熟慮地選擇適合于我們國情的自由政體。

　　我們看到，歐洲自近代政制發(fā)軔以來就呈現(xiàn)出兩條政制道路，一條是歐洲大陸式的，它以法、德、俄為代表，在休謨那個(gè)時(shí)代，主要體現(xiàn)為法國的專制君主制。法國的君主制基本上延續(xù)了歐洲大陸傳統(tǒng)的君主制的政治模式，在那里雖然也有某種法律之治，但國王的權(quán)力巨大，他可以根據(jù)自己的私人意志而決定國家的治理，在他身邊的政府不過是一種附屬性的行政機(jī)構(gòu)，完全聽命于他的個(gè)人專斷。因此，以國王為中心，以巴黎為首都，形成了一個(gè)歐洲大陸的專制性的國家體系。相比之下，在德意志則是一群分崩離析的公國各自為政，雖有一個(gè)王制形式，但君主的權(quán)力是虛的，還沒有像法國那樣有一個(gè)統(tǒng)一的王權(quán)，只是后來俾斯麥推進(jìn)的鐵血政策促成了普魯士王國的強(qiáng)大，并進(jìn)而形成一個(gè)法治國的專制國家，但這些都是休謨之后的事情了。不過總的來說，從法國到德國直至蘇聯(lián)18、19乃至20世紀(jì)的政制演變基本上是一個(gè)國家主義的政治路線，盡管這個(gè)“國家”開始是以君主國的形式出現(xiàn)，后來逐漸為“人民”的民主政治所代替，但其實(shí)質(zhì)仍然是一種國家絕對(duì)高于個(gè)人的國家主義當(dāng)?shù)�。另外一條是英美式的憲政主義政治路線，在休謨的時(shí)代，集中體現(xiàn)為英國的立憲君主制。我們知道，早在英國的古制時(shí)期就有憲政的傳統(tǒng)，而經(jīng)過英國革命所確立的政治體制，是不同于法、德路線的一種以法治主義為核心的自由政制。盡管國王在英國的政體中一直保持到今天，美國憲法之下的總統(tǒng)從某種意義上來說，也可以稱之為匿名的國王，但這種立憲君主制的政體形式，并不影響其自由政體的實(shí)質(zhì)，并不影響它在本質(zhì)上是一種與專制主義相區(qū)別的自由政體。細(xì)究起來，休謨?cè)趲缀跛�有的文章中一直把英國的君主制稱之為“自由政體”、“自由制度”、“自由君主制”，斯密也多次指出英國是一種“自然的自由制度”，其原因也正在于此。

　　由此可見，政體形式盡管是重要的，但并不是最根本性的。政治學(xué)中一直有兩個(gè)問題，一個(gè)是由誰統(tǒng)治的問題，另一個(gè)是如何統(tǒng)治的問題，“由誰統(tǒng)治”可以根據(jù)統(tǒng)治者數(shù)量之多少而區(qū)分為君主制、貴族制和平民制，以及怎樣產(chǎn)生統(tǒng)治者的方式與程序之不同，而區(qū)分為直接民主制、代議制和一系列非民主制的政體，如僭主制、寡頭制等，但這些都只是涉及政治學(xué)的政體形式問題，并不涉及根本問題。根本問題則是“如何統(tǒng)治”的問題，也就是說究竟是依據(jù)法律來統(tǒng)治，特別是依據(jù)憲法（未成文的與成文的）來統(tǒng)治，還是依據(jù)統(tǒng)治者（無論是君主一人、少數(shù)人還是大多數(shù)人）的意志來統(tǒng)治，這個(gè)問題觸及自由與專制的實(shí)質(zhì)性問題。相對(duì)來說，休謨更關(guān)注于后一個(gè)問題，并提出了一個(gè)二階的政體劃分理論。

　　首先，野蠻與文明政體的一階政體劃分解決的是有關(guān)自由之有與無的問題，即絕對(duì)的專制政體是沒有自由的政制，按照他的這個(gè)一階分類，不但古代蠻族的絕對(duì)專制是野蠻政體，而且各種各樣的近代乃至現(xiàn)代的絕對(duì)專制政制，如羅伯斯俾爾的人民專制、拿破倫的僭主制，特別是希特勒的獨(dú)裁、斯大林的暴政等，都屬于野蠻政體，它們是一種新的不同于古代野蠻政制的現(xiàn)代野蠻政制，用貢斯當(dāng)?shù)脑捳f，它們是文明化的野蠻，其暴虐程度比古代有過之而不及。至于文明框架內(nèi)的二階政體的劃分，則不是自由之有無，而是自由之多少，涉及專制的相對(duì)程度問題，為此休謨集中探討了三種政體方式，即英國的自由政體、法國的專制政體和他理想中的共和政體。休謨認(rèn)為究竟在英國是采取君主制還是共和制，這些爭論是不重要的，重要的在于是否存在法治，是否保障了人民的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，是否存在著自由，這才是最為關(guān)鍵的。休謨的上述思想在美國的聯(lián)邦黨人那里得到了繼承和發(fā)展，聯(lián)邦黨人同樣關(guān)注的是如何統(tǒng)治的問題，特別是法治與憲政問題，根據(jù)當(dāng)時(shí)的情況，他們又特別警惕多數(shù)人的專制問題，這些思想受到了現(xiàn)代自由主義如哈耶克等理論家們的高度重視。

　　需要補(bǔ)充的是，休謨的政治思想是深刻的，復(fù)雜的，而又豐富的，他并沒有像當(dāng)時(shí)的一些英國政治理論家們那樣僅把目光局限在英國本土以及英國的政治傳統(tǒng)，他對(duì)于歐洲大陸的政制考察也并不是僅局限在法國。固然英國的政治實(shí)踐以及傳統(tǒng)在休謨的理論中占有重要位置，法國的專制君主制也是他考察的一個(gè)主要對(duì)象，但是閱讀休謨的一系列政治文章，我們發(fā)現(xiàn)，他還有另外一個(gè)值得注意的理論來源，那就是他對(duì)于歐洲歷史上的共和制的分析與研究。古代希臘、羅馬的一些小型城邦共和國的制度形態(tài)、政治德性以及自由精神時(shí)常出現(xiàn)在他的文章中，而近代以來的一些自治的城市共和國，如威尼斯、荷蘭、蘇黎世等則更成為他考察研究的要點(diǎn)，并且成為他分析英國和法國政體的理論參照。我們說休謨的政治思想是一種非體系化的復(fù)雜的深刻，他雖然對(duì)于英國的自由君主制推崇備致，認(rèn)為它是最符合英國國情的一種明智選擇，是一種良好的制度設(shè)計(jì)，但是在他的心目中其實(shí)還有另外一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那就是他認(rèn)為理想的國家制度最終乃是一個(gè)自由共和國的政體模式。

　　什么是自由君主制？什么是自由的政治制度？這是休謨?cè)谝幌盗形恼轮兄攸c(diǎn)論述的問題，他首先認(rèn)為“自由政府對(duì)于那些分享自由的人常常是最大的�；荨�， 英國的政體在休謨眼中便是這樣一種良好的制度，它的自由本性存在于政體的混合結(jié)構(gòu)上，也就是說在于它是一種混合政體，休謨據(jù)此認(rèn)為英國的政制證實(shí)了政治學(xué)的一條普遍的原則或真理，他寫道：“可以宣布下述論斷是政治上的一條普遍真理：一位世襲的君主，加上沒有奴仆的貴族和由代表們行使選舉權(quán)的人民，構(gòu)成最佳的君主制、貴族制和民主制�！� “英國政體卻是君主政治、貴族政治和民主政治的混合體。當(dāng)權(quán)者由貴族和商人組成。人民中間各種各樣的教派都有。每個(gè)人都享有極大的自由和獨(dú)立使得他可以充分表現(xiàn)獨(dú)風(fēng)格。因而在世界各族人民中，英國人的民族性很少，除非把這種奇特現(xiàn)象也看作是民族性�！� 當(dāng)然，英國這樣的混合政體的形成是十分獨(dú)特的，既有偶然的因素，也包含某種必然的成分，它固然基于英國社會(huì)的傳續(xù)久遠(yuǎn)的政治傳統(tǒng)，更是英國人民深思熟慮的選擇。休謨認(rèn)為 “我們政體中共和制和君主制這兩個(gè)部分之間的恰當(dāng)平衡，實(shí)際上本身即是極難處理和極不穩(wěn)定的，加上人們各懷激情和成見，勢(shì)必對(duì)它產(chǎn)生不同看法，即便在最為理解的人們中也是如此。那些生性溫和，喜愛安寧和秩序、憎恨暴亂和內(nèi)戰(zhàn)的人，較之那些大膽、豪爽、熱愛自由、認(rèn)為壓制和奴役是莫大罪惡的人，總是更為贊賞君主制。雖然一切明智之士總的說來均同意保持我們的混合政府，然而在遇到具體問題時(shí)，有些人傾向于授予國王以更大權(quán)力，讓他發(fā)揮更大作用，甚少注意要防范他越權(quán)妄為；
另一些人則驚惶不安，擔(dān)心在遙遠(yuǎn)的將來可能產(chǎn)生君主暴虐和極權(quán)統(tǒng)治�！�

　　關(guān)于混合政體并不是休謨最先提出來的，從某種意義來說它是古典政治學(xué)的一個(gè)基本內(nèi)容，早在亞里士多德那里，混合政體就是他推崇的一種正宗政體，他認(rèn)為共和政體與貴族政體都可謂混合政體，它是混合了寡頭政體與平民政體兩種因素而形成的政體，但相比之下，亞里士多德所說的混合政體，主要是指“混合貧富，兼顧中產(chǎn)階級(jí)和自由出身的人”的政體，“大家對(duì)混合政體的傾向平民主義稱為‘共和政體’，對(duì)混合政體的偏重寡頭主義者則不稱‘共和政體’而稱貴族政體�！� 與亞里士多德的混合政體相比，休謨筆下的英國混合政體，除了在組成因素是由君主制、貴族制和民主制三種政體內(nèi)容的混合而不同于亞里士多德之外，更為關(guān)鍵的是他在對(duì)混合政體的法治的實(shí)質(zhì)性理解方面也與亞里士多德有所不同。

　　首先，在亞里士多德的混合政體中不包含君主制的成分，而在休謨的混合政體中，英國的傳統(tǒng)君主制占據(jù)重要的位置，他認(rèn)為“少許的君主制與自由參合，政府就會(huì)變得更為自由”。例如，他在談到英國人民享有的其他國家的人民從未有過的極端新聞自由時(shí)，揭示了這個(gè)重要的觀點(diǎn)，他說“我們的法律之所以容許我們享有這種自由，原因看來在于我們政府的混合體制：它既不全是君主制，也不全是共和制�！痹谛葜兛磥恚�這也正是“為什么唯獨(dú)大不列顛人民享有這種特權(quán)？” 的原因所在。休謨十分強(qiáng)調(diào)“自由”與“少許的君主制”兩個(gè)因素的結(jié)合所具有的意義，在他看來，這是英國自由君主制的關(guān)鍵所在，也是混合政體的關(guān)鍵所在，它給英國社會(huì)帶來了巨大的�；荨Ｋ麑懙溃骸氨M管各類政府在現(xiàn)代都有改進(jìn)，然而君主制政府似乎改進(jìn)最大�，F(xiàn)在可以將過去僅僅授與共和國的贊語同時(shí)授與文明君主制�？梢哉f：它們是法治政府，而不是人治政府。我們發(fā)現(xiàn)文明君主制政府是可以有秩序、有條理和穩(wěn)定的，并達(dá)到令人驚訝的程度。私有財(cái)產(chǎn)受到保障，勞動(dòng)受到鼓勵(lì)，藝術(shù)繁榮，國王安居于他的臣民之中，像父親生活在自己孩子中一樣�！� 當(dāng)然，需要指出的是，休謨并不主張單一的君主制，像古代的君主國那樣的政體，在當(dāng)時(shí)的英國乃至歐洲各國既是不現(xiàn)實(shí)的，也是不可取的，因?yàn)椴皇芟拗频木�主很容易�?dǎo)致絕對(duì)的權(quán)力，演變?yōu)榻^對(duì)專制的野蠻君主國。實(shí)際上，這種絕對(duì)的君主專制在英國幾乎從來就不曾存在過，英國國王的權(quán)力從來都是有限度的，英國自由政體的本性就在于國王受制于法律，是法律下的國王的統(tǒng)治，這是英國悠久的政治傳統(tǒng)。

　　混合政體的另一個(gè)因素是貴族制，休謨?cè)凇罢務(wù)�治學(xué)可以析解為科學(xué)”一文中對(duì)于貴族制在混合政體的作用做了考察，他認(rèn)為貴族作為一種力量既可以制約國王的權(quán)力，同時(shí)也能夠防范大多數(shù)人的專權(quán)，當(dāng)然，休謨指出單一的貴族制自近代以來已日漸衰落，但作為一種因素保持在混合政體中，則不是權(quán)宜之計(jì)，而是必不可少的。

此外，民主制也是混合政體的一個(gè)重要問題，休謨?cè)诜治鰰r(shí)顯然給予了特別的重視，他認(rèn)為民主是必不可少的一種政體要素，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　人民及其選舉他們的代表參與政府組織，這是其基本權(quán)利，也是英國的政治傳統(tǒng)，它們構(gòu)成了英國混合政體的一個(gè)重要部分。不過，相對(duì)來說，休謨更看重共和制在英國政體中的作用，他多次指出了共和制對(duì)于英國君主制的制約作用，他寫道：“我們政府的共和制部分能夠持續(xù)抵制君權(quán)”， “英國政府雖然與君主制混合，但共和制部分居于優(yōu)勢(shì)；
為了保存自己，它不能不對(duì)行政官員保持戒備、猜忌，排除一切專斷之權(quán)，并以通用而又固定的法律，保障人人生命財(cái)產(chǎn)的安全�！� 實(shí)際上所謂共和制，指的是少數(shù)人的和多數(shù)人的統(tǒng)治，其中就包含了民主制，而且民主制還占據(jù)著重要的地位，對(duì)此，斯密的解釋有助于我們對(duì)于休謨思想的理解，他說政體適當(dāng)?shù)胤譃榫�主制、貴族制和民主制三種，“后兩者叫做共和政治，因此政體可分為君主和共和兩種。” 由此可見，休謨所說的英國的混合政體，意指君主制與共和制的混合，具體說是君主制與貴族制和民主制的混合。

　　說起來，休謨雖然贊同民主制的成分，但對(duì)于單一民主制的政體，尤其所謂的直接民主制，他卻持不信任的反對(duì)態(tài)度，在這一點(diǎn)上他基本上延續(xù)了亞里斯多德和孟德斯鳩等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為這種民主制存在著很大的弊端�！傲_馬共和國的政治體制將整個(gè)立法權(quán)授與人民，貴族或執(zhí)政官均無反對(duì)之權(quán)。這種無限的權(quán)力由人民集體享有而不是由一個(gè)代表機(jī)構(gòu)享有。其結(jié)果是：后來人民由于興旺發(fā)達(dá)和對(duì)外征服，人丁繁衍，擴(kuò)散到離首都很遠(yuǎn)的地方。這樣一來，幾乎一切選舉表決都由城市居民行使，盡管他們是最令人看不起的。他們因而受到每一欺世盜名之徒的哄騙。他們享受普遍配給的谷物，幾乎從每個(gè)候選人那里接受特殊賄賂，過著閑散的生活。他們因此日益放縱，而馬梯耳斯廣場成了經(jīng)常發(fā)生騷亂和暴力的場所。后來這些無賴市民中又引進(jìn)了武裝奴隸，整個(gè)政府因而陷于無政府狀態(tài)，而羅馬人當(dāng)時(shí)所能尋求的最大幸福，就是凱撒式的專制權(quán)力，這就是沒有代議制的民主產(chǎn)生的惡果�！� 為什么休謨對(duì)于民主政體產(chǎn)生如此的看法？有理論與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)方面的原因。從理論上看，直至休謨那個(gè)時(shí)代之前的主流政治學(xué)思想對(duì)于民主制基本都持否定的態(tài)度，民主或民主制說到底是現(xiàn)代的產(chǎn)物，古代的直接民主制與近代以來的民主代議制存在著本質(zhì)的差別。亞里士多德認(rèn)為在民主制那里，進(jìn)行統(tǒng)治的是人民，而不是法律；
因?yàn)橐磺卸加啥鄶?shù)投票決定，而不是由法律決定；
人民擁有國王的權(quán)力進(jìn)行統(tǒng)治；
他們至高無上，不是作為個(gè)體，而是作為集體。休謨基本上同意亞里士多德的觀點(diǎn)，針對(duì)英國當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況，他認(rèn)為由廣大的人民直接參與治理社會(huì)往往是非常危險(xiǎn)的，因?yàn)樵谌嗣裰虚g很難有共同一致的審慎的選擇，眾多的利益難以協(xié)調(diào)在一起。人民總是愛走極端，將政府的統(tǒng)治權(quán)力完全交給人民，其結(jié)果最終會(huì)導(dǎo)致暴政，這一點(diǎn)已被歷史加以證明。列維斯頓指出：“休謨?cè)瓌t上并不反對(duì)民主，他的共同生活與道德情感的哲學(xué)也不可能將其排除出去。但是，至少在一個(gè)德性的公民世界，民主才是可以接受的，民主必須得到美德的‘提純’，而這正是休謨的理想共和國所致力于建設(shè)的�！�

　　由此可見，休謨對(duì)于單一的任何一種體制，君主制、貴族制尤其是民主制，都是不信任的，它們都有各自的弊端，甚至隱藏著重大的危險(xiǎn)，休謨贊賞的是三種體制的良好的混合，在他看來，混合政體是溫和的、良好的、節(jié)制的、有效的，是既有權(quán)威又有自由的政體。他一再指出：“一般被稱為自由的政府即是允許其中若干成員分享權(quán)力的政府；
他們的權(quán)威聯(lián)合起來不比任何君主小，通�；蛟S還更大些。但他們?cè)谄淙粘Ｖ卫沓绦蛑�，必須同等遵守一般的法律�?br>這些法律，政府所有成員及其臣民事先都知曉的。在這個(gè)意義上，必須承認(rèn)自由乃是文明社會(huì)的盡善化；
但仍必須承認(rèn)權(quán)威乃其生存之必需。因此，在二者之間經(jīng)常發(fā)生的爭斗中，后者可以博取優(yōu)先�；蛘�，我們可以說，權(quán)威這種為文明社會(huì)之生存所必需的事物，必須經(jīng)常自維生存，較之自由，更需要人們多加維護(hù)，少懷嫉妒；
自由這一事物僅致力于本身的完善，而人們由于疏懶，或由于無知，常易忽視它。”

　　綜上所述，我們看到，在休謨有關(guān)英國混合政體的理論中，無論三種體制如何相互制約與支持，它們的良好合作，它們之所以保證了英國人民的自由，其最為根本性的原因，休謨認(rèn)為不在統(tǒng)治者的個(gè)人品德、性格和愛好等個(gè)人因素。

自由君主制的關(guān)鍵，在于法治，法律的統(tǒng)治，這是英國的政制傳統(tǒng)，也是英國成為一個(gè)自由的國度的核心。休謨一再指出，“立法者不應(yīng)將一個(gè)國家未來的政體完全寄托于機(jī)會(huì)，而應(yīng)提供一種控制公共事物管理機(jī)構(gòu)的法律體系，傳之子孫萬代，種何因必得何果，賢明的律令在任何共和國中都是足以留傳后代最寶貴的遺產(chǎn)。在最小的法庭和機(jī)關(guān)中，人們發(fā)現(xiàn)，按照固定的形式和方法處理事物較能防止人性的自然蛻化。為什么公共事物不能照此辦理呢？威尼斯政府歷經(jīng)許多仍然穩(wěn)定賢明，除了由于其政府形式好，還能歸之于別的什么原因呢？雅典和羅馬政府之所以動(dòng)蕩不安，最后這兩名的共和國竟然覆亡，其根源實(shí)在于原有體制存在這些缺陷，這難道不易指明嗎？這種事情很少?zèng)Q定于特定人物的脾性和教養(yǎng)，故同一共和國由同一些人治理，結(jié)果可能這一部分管得好而另一部分管得差，而這僅只是由于管理這些部分的政府體制和機(jī)構(gòu)有所不同�！� 在休謨看來，法律乃是一個(gè)重要的統(tǒng)治工具，是英國政治特有的有別于大陸國家的良好的技藝，國王也要受到法律的約束，這是自由君主制的特性�！胺ǘǖ臋�(quán)力，即便很大，總是有限度的。這就限制了享權(quán)之人的希冀和奢望。法律必然會(huì)提供限制濫用權(quán)力的補(bǔ)救辦法�！� 法律既可以防止掌權(quán)者的專制，也可以防止公民對(duì)于權(quán)利的濫用，就這一點(diǎn)上休謨特別列舉了新聞自由，他說正是因?yàn)樾侣勛杂�，使得政府和國王的�?quán)力受到了限制，他們不能夠任意的胡作非為，但是新聞自由也是有界限的，無限的新聞自由也會(huì)導(dǎo)致混亂。

　　在有關(guān)自由的問題上，我們發(fā)現(xiàn)休謨與孟德斯鳩的思想有很多一致之處。孟德斯鳩提出了一個(gè)著名的觀點(diǎn)，即自由是法律意義上的自由，“在一個(gè)有法律的社會(huì)里，自由僅僅是：一個(gè)人能夠做他應(yīng)該做的事情，而不被強(qiáng)迫去做他不應(yīng)該做的事情。我們應(yīng)該記住什么是‘獨(dú)立’，什么是‘自由’。自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利；
如果一個(gè)公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因?yàn)槠渌�的人也同樣�?huì)有這個(gè)權(quán)利。” 休謨贊同這一觀點(diǎn)，認(rèn)為自由不是指人的自由意志，不是隨心所欲的做自己想做的任何事情，人是一個(gè)社會(huì)政治的存在物，在社會(huì)之中，人的自由是以不損害他人為前提的，是建立在與社會(huì)共同體的公共關(guān)系之上的，但是如何界定人的行為是否損害了他人，是否構(gòu)成了對(duì)社會(huì)共同利益的侵犯，在此只能依靠法律，法律是區(qū)分你與我的界限的標(biāo)準(zhǔn)，是一種構(gòu)成社會(huì)規(guī)則的體系，所以自由必須是在法律許可的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)自己權(quán)利的行為。不過相比之下，在休謨的政治思想中，談及個(gè)人自由的并不很多，他與洛克不同，洛克十分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由權(quán)利，而對(duì)于休謨來說，自由更多地體現(xiàn)為一種政治制度。

因此，在他的著作中自由往往與政體相關(guān)聯(lián)，自由政體、自由制度是他強(qiáng)調(diào)的一種自由形態(tài)，而在有關(guān)公民個(gè)人方面，在個(gè)人與國家的關(guān)系方面，他更多的是強(qiáng)調(diào)政府的權(quán)威與公民的服從。在他看來，只要有一種自由的政體，那么個(gè)人的自由也就自然地能夠得到保障，因此他對(duì)于自由的理解往往是一種政體制度意義上的理解，更多的是一種自由的政體理論而非自由的個(gè)人理論。

　　法治確保了英國的自由，所以，休謨認(rèn)為英國的混合政體從根本性上說，是一個(gè)法治的政體，而不是人治的政體，即便它的君主制成分占據(jù)重要地位，但確保它不致淪落為野蠻君主制的關(guān)鍵在于法治，更具體地說在于憲制，因此，英國的混合政體又可以稱之為君主立憲政體，它的自由的本性在于憲政。憲政是英國古老的政治傳統(tǒng)，正像博克所指出的，“我國憲法的精神，以及那個(gè)將憲法的精神保存至今的、并在偉大時(shí)期發(fā)揮過主導(dǎo)作用的政策，那么請(qǐng)你到我們的歷史、檔案、議會(huì)的法案和日志中去查找……我們最古老的改革，是《大憲章》改革。你會(huì)看到，愛德華•科克爵士，那位我國法律的偉大代言人，以及所有追隨他的杰出人物，直到布拉克斯通，確實(shí)都孜孜以求證實(shí)我們的自由傳統(tǒng)。他們力圖證明，那個(gè)古老的憲章，約翰國王的《大憲章》，是與另一個(gè)實(shí)在的、來自享利一世的憲章相聯(lián)系的，這兩個(gè)憲章都不過是重申了王國中始終如一的更古老的法律�！� 在此有必要談一下英國歷史上的兩次著名的爭論，一次是1608年在漢普頓法院大法官科克與詹姆士一世國王的爭議，科克的那句“國王在萬人之上，但卻是在上帝與法律之下”的名言，顯然道出了英國政治傳統(tǒng)的精髓，對(duì)于英美憲政的持久影響無須多說。另外一次便是霍布斯在《利維坦》一書中對(duì)于科克的批判，他認(rèn)為“構(gòu)成法律的便不是法官的慎慮或低級(jí)法官的智慧，而是我們這位人造的人——國家的理性與命令。” 據(jù)此他指責(zé)科克的有關(guān)法律基于觀察與經(jīng)驗(yàn)的技藝?yán)硇缘挠^點(diǎn)。顯然，在這兩次爭議中休謨是站在科克一邊的，在他看來，所謂君主立憲制，即通過憲法、憲章以及習(xí)俗、慣例等，約束君主的權(quán)力，使統(tǒng)治者遵循法律、慣例等規(guī)則治理國家。

　　休謨盛贊英國自由制度的價(jià)值，英國社會(huì)固然得益于法律制度對(duì)于自由的保障，除此之外還有另外一個(gè)因素，那就是商品經(jīng)濟(jì)與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與繁榮，這一點(diǎn)是休謨考察英國的政體所格外強(qiáng)調(diào)的。休謨等古典自由主義的理論家們，大多強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)和技義對(duì)于維護(hù)一個(gè)自由的政治體制所起到的關(guān)鍵作用，強(qiáng)調(diào)它們對(duì)于抵制專制政府所具有的積極意義，休謨寫道：“技藝進(jìn)步對(duì)自由是相當(dāng)有利的，它具有維護(hù)（如果不是產(chǎn)生的話）自由政府的天然趨勢(shì)。在那些輕視百工技藝的未開化國度里，全部勞動(dòng)都用在耕作方面；
整個(gè)社會(huì)劃分為兩個(gè)等級(jí)――土地所有者及其奴隸或佃戶。后者必然寄人籬下，與奴隸制相適應(yīng)，處于被統(tǒng)治地位；
尤其是，由于他們沒有財(cái)產(chǎn)，他們的農(nóng)業(yè)知識(shí)也就不為重視，其結(jié)果必然形成輕視百工技藝�！� 經(jīng)濟(jì)和商品貿(mào)易改變了社會(huì)的結(jié)構(gòu)，英國市民社會(huì)的形成與穩(wěn)固與之有著密切的共生關(guān)系�！爸灰�講究享受哺育了商業(yè)和工業(yè)，農(nóng)民耕種得法，就會(huì)富裕和獨(dú)立起來，與此同時(shí)，手藝人和商人都掙了一筆財(cái)產(chǎn)，贏得了第二流人物的勢(shì)力和聲望。這第二流人物正是自由社會(huì)最優(yōu)秀最堅(jiān)定的基礎(chǔ)，他們既不肯像農(nóng)民那樣，由于經(jīng)濟(jì)上的貧困和精神上的自卑，而屈服于奴隸制統(tǒng)治的淫威；
也不希望像貴族那樣，騎在別人頭上作威作福；
既然如此，當(dāng)然也不打算像貴族那樣，拜倒在君主腳下，匍匐稱臣。他們渴望人人平等的法律，以保障自己的財(cái)產(chǎn)不受君主以及貴族暴政的侵犯。下議院乃是英國民選政府的支柱。舉世公認(rèn)，下議院的勢(shì)力和威望基本上要?dú)w功于商業(yè)的發(fā)展，正是這種發(fā)展使得這么多財(cái)富落入平民之手。既然如此，對(duì)技藝改進(jìn)橫加指責(zé)，把它看作是自由和共和精神的死對(duì)頭，豈不自相矛盾！”

　　前面談到了經(jīng)濟(jì)發(fā)展與技藝進(jìn)步對(duì)于一個(gè)自由的法治國家的促進(jìn)作用，同樣反過來說，休謨也認(rèn)為一個(gè)自由的法治的政府對(duì)于經(jīng)濟(jì)和商業(yè)的推進(jìn)作用也是很大的，英國社會(huì)之所以能夠?qū)е氯绱说慕?jīng)濟(jì)發(fā)展，科學(xué)繁榮，貿(mào)易發(fā)達(dá)，其中一個(gè)關(guān)鍵的因素在于它是一個(gè)法治的國家，是一個(gè)財(cái)產(chǎn)權(quán)得到保障，商業(yè)規(guī)則得到遵守，個(gè)人利益能夠在法律的范圍內(nèi)獲取最大化追求的政體。我們看到，經(jīng)濟(jì)秩序也是休謨關(guān)注的一個(gè)重要問題，他的社會(huì)政治理論的一個(gè)要點(diǎn)便是英國自由君主制下的自由經(jīng)濟(jì)，即一個(gè)自由的市民社會(huì)的商貿(mào)社會(huì)，可以說在休謨筆下，經(jīng)濟(jì)社會(huì)與政治社會(huì)是疊和的一個(gè)社會(huì)，即近代以來的市民社會(huì)，特別是英國的市民社會(huì)，它是休謨政體理論的社會(huì)基礎(chǔ)。

　　總之，對(duì)于英國的自由君主制，休謨基本是推崇的和肯定的，根據(jù)英國革命之后的政治情況，面對(duì)托利與輝格兩黨在英國選擇何種政體的爭論，休謨看到“長期以來以某種勢(shì)頭涌向民政政體一邊的潮流，正在開始轉(zhuǎn)向君主制�！� 他主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)中采取君主立憲制，他說我們應(yīng)該接受英國的君主制，這樣才能夠防止更大的災(zāi)難和混亂發(fā)生，他認(rèn)為只要基于法治，就可以防止君主走向?qū)Ｖ�。“這樣看來，如果由于當(dāng)前迫近的危險(xiǎn)來自君主制。我們有理由對(duì)它更為接備，我們同時(shí)也有理由提防建立民眾政府，因?yàn)槟欠N危險(xiǎn)更為可怕。這種情況可以教育我們?cè)谝磺姓�治爭論中保持審慎”�?

　　2．專制君主制

　　休謨認(rèn)為，從形態(tài)上說“法國是純粹君主制最完善的典范”， 從本性上說，是少許自由與君主制的結(jié)合，因此，法國的君主制是一種專制君主制，但不是絕對(duì)專制的君主制，而是有限專制，與英國的自由君主制一樣屬于文明政體。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　斯圖沃特指出：“在近代的絕對(duì)君主制與市民自由之間并非不相容。因此，一個(gè)近代的絕對(duì)君主制致使如下的事情成為可能：君主作為一個(gè)統(tǒng)一的力量超越于各種利益之上；
這樣他的統(tǒng)治是一種法律的統(tǒng)治。休謨首先舉出的例子便是法國，與一些英國人的夸夸其談相反，法國人民并不是可憐的奴隸�！�

　　法國的君主制是14世紀(jì)以來在法蘭西形成的的波旁王朝的統(tǒng)治，幾代法國君主在統(tǒng)治中逐漸強(qiáng)化他們的權(quán)力，至路易十四達(dá)到了頂點(diǎn)，并最終導(dǎo)致了路易十六被送上斷頭臺(tái)。法國的君主制，不必多說首先是一種專制性的統(tǒng)治，國王完全專斷地統(tǒng)治國家，他是政體結(jié)構(gòu)中的權(quán)力中樞，他的意志便是最高的法律，膝下是一個(gè)完全聽命于他的樞密院，大臣們不過是國王的家奴，他們治理著整個(gè)法國。在法國貴族與主教們構(gòu)成了第二等級(jí)，他們雖有一定的權(quán)力和獨(dú)立性，但總的來說是依附于國王的。而由商人、市民階級(jí)以及廣大農(nóng)民則構(gòu)成的下層社會(huì)，即第三等級(jí)。在當(dāng)時(shí)的法國，經(jīng)濟(jì)雖然仍很發(fā)達(dá)，文化繁榮，但政治卻是落后的，舊制度的非正義性導(dǎo)致了以第三等級(jí)為代表的下層人民的不滿與反抗，并最終醞釀了大革命的爆發(fā)。

　　休謨與斯密等蘇格蘭思想家不同，對(duì)于法國是情有獨(dú)鐘的，他的《人性論》的大部分內(nèi)容就寫作于法國，雖說他對(duì)于法國文化心向往之，但他對(duì)于法國政制的認(rèn)識(shí)，仍不茍同于與他交誼頗厚的法國啟蒙思想家們。休謨認(rèn)為伏爾泰、拉美特利、狄德羅，乃至盧梭等人對(duì)于法國政制的批判，實(shí)在是過了頭，把它等同于野蠻政體了。休謨盡管認(rèn)識(shí)到專制政體的危害，并且也不贊同專制統(tǒng)治，但他又認(rèn)為法國啟蒙思想對(duì)于專制主義的批判出現(xiàn)了偏差，從某種意義上來是走向了另外一個(gè)極端。他們沒有看到法國的專制制度畢竟不同于東方的絕對(duì)專制的統(tǒng)治，把法國君主制與絕對(duì)的野蠻專制混為一談，顯然是不符合實(shí)際的。在休謨看來，盡管法國的君主專制是非常突出的，甚至在某個(gè)時(shí)期接近于野蠻，但總的來說，它們之間仍有根本性的區(qū)別，法國的專制政體仍然是一種文明政體。他寫道：“在文明化的君主國中，只有國君實(shí)施其權(quán)威不受約束，唯獨(dú)他擁有不受任何限制的權(quán)力，除了風(fēng)俗、先例和自我利益意識(shí)之外，不受任何別的限制。而每個(gè)大臣和地方官吏，不論地位如何顯赫，都須遵循治理整個(gè)社會(huì)的一般法律，按照規(guī)定方式實(shí)施委托給他代行的職權(quán)。人民僅依靠君主保障自己財(cái)產(chǎn)而不依靠別人。君主離人民甚遠(yuǎn)，對(duì)他們沒有什么個(gè)人嫉妒或利害沖突，因而這種信賴幾乎不為人所察覺。于是產(chǎn)生了一種政府，用政治高調(diào)來說，仍可以稱之為專制政府，但它在公正謹(jǐn)慎的治理之下，卻可向人民提供基本的安全，實(shí)現(xiàn)政治社會(huì)的多數(shù)目標(biāo)。”

　　休謨認(rèn)為，法國的專制君主制所以區(qū)別于野蠻的君主制，首要一點(diǎn)在于它仍然存在著一些有限的法治�！耙粋�(gè)建立于野蠻民族中的純粹專制制度決不可能依靠本身力量，實(shí)現(xiàn)文明化。它必須借鑒自由國家的法律、方法和體制，以建立它自己的穩(wěn)定和秩序。只有共和制能夠產(chǎn)生這些好處。全面獨(dú)裁的野蠻君主國，其政府的每個(gè)具體機(jī)構(gòu)及其主要管理方法永遠(yuǎn)阻遏實(shí)現(xiàn)這類改進(jìn)�！� 法國顯然不屬于這樣的野蠻專制，為此，休謨?cè)谡劦今R基雅維里評(píng)論亞歷山大帝的征服時(shí)，特別指出了兩種君主的治理方式隱含地佐證了他的觀點(diǎn)�！八�可以或者遵照東方君主的準(zhǔn)則，極力擴(kuò)展自己的權(quán)威，使得臣民之中沒有什么尊卑上下之別，一切政令出于君主本人，門第出身不起什么作用，榮耀和財(cái)產(chǎn)不能世襲，總之，除了君主的委任和賜與，臣民別無其他榮譽(yù)聲望可言。另外，他也可像歐洲的君王一樣，以較溫和的方式行使其權(quán)力；
除了他本人的寵信恩賜之外，人們還有獲得榮譽(yù)的其他來源，諸如出身、爵位、財(cái)產(chǎn)、勇敢、誠實(shí)、知識(shí)、或偉大、應(yīng)時(shí)之成就�！�

　　顯然，法國的君主制屬于后一種方式，在休謨看來，法國的君主權(quán)力雖然是專斷的，但并不是絕對(duì)不受制約的，法國的君主專制仍然為臣民帶來了安全，保護(hù)財(cái)產(chǎn)，并且依照一定的法律治理國家。盡管這種法律完全是君主自己制定出來的，但仍然是一種法律，而且受到了榮譽(yù)、傳統(tǒng)、品德、貴族等多種因素的制約。孟德斯鳩曾談到君主制的原則是榮譽(yù)，法國的君主歷來把榮譽(yù)看得很重，為了保持君主的尊貴、威嚴(yán)和恢弘氣派等，盡管他們每每斷于主觀意志，但維持整個(gè)君主制的榮譽(yù)原則，仍然構(gòu)成了對(duì)其權(quán)力的限制，相比之下，東方的絕對(duì)專制顯然是不講榮譽(yù)的，他們講的是恐懼。對(duì)此，休謨認(rèn)為這是文明使然，無論是英國的君主制還是法國的君主制，它們作為文明的體制，其自身就蘊(yùn)涵著吸收法治的因子，它們的差別只是法治程度的多少而已。休謨指出：“盡管安全和幸福之源的法律在任何國家中出現(xiàn)較遲，然而它是秩序和自由的緩慢成果，保持法律并不像產(chǎn)生法律那么困難。它一旦落地生根，就能經(jīng)耐寒暑，不會(huì)因培育不善或氣候嚴(yán)酷而死亡�！�…創(chuàng)始于自由之邦的各種治理藝術(shù)在這種君主國中保留下來對(duì)君主與臣民均甚有利，有利于雙方的安全�！� 這一情況對(duì)于英國和對(duì)于法國同樣如此，法國的君主制雖然比英國要專制一些，但法律的因子并沒有斷絕，這也是它不失為一種文明政體的原因所在。

　　休謨感興趣的并不是揭露法國的專制，這是他與法國思想家們所不同的，也許是缺乏切身的體會(huì)，他無意于抨擊法國君主制的暴政，而是更關(guān)注于法國與英國在文明事業(yè)上的不同，特別是法國君主制在文明上的貢獻(xiàn)。這一點(diǎn)是休謨?cè)诙嗥�文章中著重考察與渲染的，他認(rèn)為法國君主制在文學(xué)、藝術(shù)和風(fēng)俗時(shí)尚等方面起到了極大的推動(dòng)作用，對(duì)于歐洲文明的貢獻(xiàn)是卓有成效的，無人可比的。法國的君主制是專制的，但又是文明的，它創(chuàng)造了最繁榮的文化，這是其他任何政體從來都沒有出現(xiàn)過的�！皩W(xué)術(shù)在專制政府下繁榮的最突出的例子是法國，那里幾乎從未享有法定的自由，但藝術(shù)和科學(xué)發(fā)展得近乎完善，不遜于任何國家。英國人也許是偉大的哲學(xué)家，意大利人是更好的畫家和音樂家，羅馬人是更偉大的演說家，但只有法國人是除希臘人以外唯一的同時(shí)是哲學(xué)家、詩人、演說家、歷史學(xué)家、畫家、建筑家、雕刻家和音樂家的人民。至于舞臺(tái)藝術(shù)，他們甚至超越了希臘人，而希臘人則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了英國人。而且在日常生活中，他們還在很大程度上完善了各種最有用、最悅?cè)说纳�活藝術(shù)，即社交和談話的藝術(shù)�！�

　　為什么會(huì)出現(xiàn)這樣的情況呢？休謨探討了其中的原因，認(rèn)為關(guān)鍵在于政體機(jī)制上的差異。讓我們先來看相同的方面。法國與英國一樣都屬于文明社會(huì)，具有一個(gè)文明政體，盡管它們?cè)趯Ｖ瞥潭壬嫌泻艽蟮牟顒e，但都享有一定的自由，都與野蠻專制有著根本性的差別。休謨認(rèn)為這一共同之處是十分重要的，它們是學(xué)術(shù)、科學(xué)、藝術(shù)，乃至商業(yè)社會(huì)的制度基礎(chǔ)�！耙磺兴囆g(shù)與科學(xué)都興起于自由之邦”，“科學(xué)與藝術(shù)只有在自由政府下才能繁榮昌盛”。

“那些奢華的藝術(shù)，特別是高雅的文藝，其發(fā)展卻取決于高雅的愛好或高雅的情致，它們易于消亡，因?yàn)樗鼈兛偸莾H為少數(shù)有閑暇、有資產(chǎn)、有天才、適于這種娛樂的人們所欣賞。但對(duì)每個(gè)人在一般生活中普遍有利的東西，一旦被人發(fā)現(xiàn)，則不可能被人遺忘，除非整個(gè)社會(huì)遭到武裝顛覆，而且是遭受野蠻侵略者的瘋狂洗劫，以致從前的藝術(shù)和文明全被湮沒遺忘。模仿也易于將這些較為粗糙和更為有益的藝術(shù)從此一地帶傳至另一地帶，使之在發(fā)展中走在一些高雅藝術(shù)的前頭，盡管最初它們的產(chǎn)生和傳播都在那些藝術(shù)之后。文明君主國家即是這樣出現(xiàn)的�！�

　　相比之下，休謨更關(guān)注兩個(gè)國家在文明表現(xiàn)上的不同。由于畢竟是兩種君主制，英國和法國在文明的一些表現(xiàn)形態(tài)上顯然又有所差異，而且是各有幼劣，為此，休謨?cè)凇罢勊囆g(shù)與科學(xué)的起源與發(fā)展”、“論技藝的日新月異”等文章中重點(diǎn)比較分析了英國和法國兩種政體導(dǎo)致兩個(gè)國家在科學(xué)、藝術(shù)與商貿(mào)等方面的不同。

　　第一，通過比較，休謨提出了一個(gè)著名的觀點(diǎn)，即關(guān)于藝術(shù)和科學(xué)的產(chǎn)生與進(jìn)步問題，“雖然自由國家是唯一適合于這些高貴植物生長的苗圃，但它們可以移植于任何國家，共和國最有利于科學(xué)的成長，而文明君主國則最適合于優(yōu)雅藝術(shù)的成長。” 之所以產(chǎn)生這樣的情況，休謨認(rèn)為在于不同的機(jī)制。雖然在兩類國家中，都存在著足以激發(fā)人們的野心和貪欲的榮譽(yù)和利益，但在共和國，或者說在英國那樣的包含了共和制因素的混合制國家，追求它們的人士必須“兩眼向下”，爭取民眾的支持，獲得他們的認(rèn)可，所以這就要求自己成為有用之人，依靠自己的勤勉、能力或知識(shí)，謨求職位，獲得成功；
而在法國那樣的君主國，進(jìn)取之士則必須“兩眼向上”，祈求大人物的恩寵，這就要求他善于取悅于人，依靠自己的機(jī)智、殷勤和彬彬有禮。所以，“最杰出的天才在共和國中最易取得成功，文雅的風(fēng)度則使人易于在君主國中飛黃騰達(dá)。結(jié)果是：科學(xué)較自然地在共和國中生長，而高雅的藝術(shù)則較自然地在君主國中出現(xiàn)。”

　　第二，關(guān)于經(jīng)濟(jì)與商業(yè)繁榮，休謨也提出了自己的觀點(diǎn)，他雖然同意商業(yè)只有在自由政府下才能興旺發(fā)達(dá)的看法，但他反對(duì)那種認(rèn)為專制君主國家可以取得商貿(mào)繁榮的觀點(diǎn)�！拔乙獢嘌裕翰还芊▏�人怎樣努力，但仍存在著一些損害商業(yè)的因素，這些因素產(chǎn)生于專制政府的性質(zhì)，與之不可分割。” 因?yàn)樵趯Ｖ茋�家，商業(yè)所以發(fā)達(dá)不起來，是由于經(jīng)商的人感到不夠體面，沒有什么地位，在那里等級(jí)隸屬關(guān)系占據(jù)主導(dǎo)，出身、稱號(hào)和地位比產(chǎn)業(yè)和財(cái)富更為光榮，所以，受上述觀念的影響，所有的巨商都會(huì)受到誘惑，拋棄商業(yè)，買取帶有榮譽(yù)和特權(quán)的頭銜。英國的情況與此相反，市民階層組成了與貴族相抗衡的第二流人物，他們是自由社會(huì)最優(yōu)秀最堅(jiān)定的基礎(chǔ)，贏得了自己的勢(shì)力和聲望。在經(jīng)濟(jì)上他們獨(dú)立于上層社會(huì)，也不打算像貴族那樣，匍匐于君主腳下，在政治上，他們支持法治，渴望人人平等的法律，主要由他們構(gòu)成的下議院乃是英國民選政府的支柱。

　　總之，通過上述分析，休謨?yōu)槲覀兠枋隽艘粋�(gè)專制的文明君主國的基本形態(tài)，較之與英國在自由制度上對(duì)于人類文明的貢獻(xiàn)來說，法國的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在文化藝術(shù)等精神文明方面。

　　3．理想共和制

　　休謨的政體論是深刻的，也是復(fù)雜的，究竟休謨主張什么樣的政體，這是一個(gè)很難回答的問題，因?yàn)檫@涉及現(xiàn)實(shí)與理想兩個(gè)不同的層次。前面我們分析了多種政體制度，我們只能說就現(xiàn)實(shí)的方面看，休謨認(rèn)為自由君主制是當(dāng)時(shí)他所處的英國社會(huì)最可行的一種值得推崇的政體，為此他給予了認(rèn)真細(xì)致的分析研究并多有肯定，而對(duì)于那些盲目指責(zé)君主復(fù)辟的激進(jìn)改革主義多有批評(píng)，這也是休謨被視為保守主義的一個(gè)主要原因。

　　然而，從內(nèi)心深處或者說從理想狀態(tài)來說，休謨又是一個(gè)共和主義者，但是，作為一個(gè)務(wù)實(shí)的歷史學(xué)家和政治思想家，他對(duì)于政治事物的考慮并不是完全從理論中來的，而是從經(jīng)驗(yàn)中來的，他看到了英國政治文化的一個(gè)重要特征在于它有著豐厚的傳統(tǒng)，而尊重傳統(tǒng)是英國政治的一個(gè)重要法則，英國傳統(tǒng)中的王制及其尊嚴(yán)和權(quán)威在近千年的演變中已經(jīng)與英國社會(huì)與英國人民息息相關(guān)。因此，究竟何種政體更合適在英國，休謨認(rèn)為立憲君主制比單純理想中的共和制更符合英國的現(xiàn)實(shí)與傳統(tǒng)，為此他寫道：“英國的政體究竟以民眾政體告終為佳，還是以君主專制政體告終為佳？在此，我愿坦率宣稱：幾乎在所有情況下，雖然自由均較奴役可取，我卻寧愿看到這個(gè)島上存在一個(gè)君主專制政體而不是存在一個(gè)共和政體。我們不妨考慮一下自己究竟期望何種共和政體，理由何在？這個(gè)問題涉及的不是坐在斗室中設(shè)計(jì)的一種美好的想象出來的共和政體。毫無疑問，一種民眾的政體想象出來會(huì)比君主專制政體更為完善，甚至比我們現(xiàn)在的體制更為完美。但是我們有什么理由期望這樣一種政體會(huì)在我們英國原有君主制瓦解的基礎(chǔ)上建立起來呢？”

　　但這并不等于休謨就認(rèn)為英國的自由君主制是他理想中的最好的政體，休謨認(rèn)為，君主制也有它們的不足，甚至是重大的缺陷，這種政體最大的毛病在于統(tǒng)治者的權(quán)力�！霸诰�主制政體下，法律并不是這種政體的必然產(chǎn)物。專制君主制度本身包含著某些排斥法律的東西。只有巨大的智慧和深入的思考才能使它們協(xié)調(diào)一致。但在人類理性達(dá)到較大的完善和提高之前，也就不可能達(dá)到這種巨大智慧和深入思考的程度�！�

　　即便是英國的法治的自由政體，也難免不盡人意。休謨主張君主政體，并不是因?yàn)樗�盡善盡美，而是因?yàn)樗�符合�?shí)際，英國人民已經(jīng)習(xí)慣了國王的統(tǒng)治，并且給予他持久的尊重。但是正像休謨所指出的，任何事情都是有利有弊，有產(chǎn)生也有終結(jié)，英國革命從某種意義上來說，就是對(duì)于傳統(tǒng)君主制的一種變化，然而現(xiàn)實(shí)的奇妙之處在于雖然經(jīng)歷了巨大的動(dòng)蕩，君主制也在一個(gè)時(shí)間之內(nèi)被推翻，可英國人民并沒有因此創(chuàng)造出一個(gè)嶄新的政體，并且接受它，而是在經(jīng)過了一系列變動(dòng)之后，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　最終仍然接受了英國君主的復(fù)辟。不過，經(jīng)過革命的洗禮之后，這個(gè)新的君主政體實(shí)質(zhì)上已經(jīng)發(fā)生了變化，它接受了憲政的制度，承襲了革命的成果。由此以來，關(guān)鍵的問題已不在于是否取消君主這樣一個(gè)稱號(hào)，而在于如何統(tǒng)治。民主制也可能是一種專制，這種專制也許比君主專制更可怕，這一點(diǎn)法國就是一個(gè)最好的例子，當(dāng)然休謨并沒有親眼看到法國大革命，不過休謨?cè)谒�的文章中卻天才地預(yù)見到了未來大革命的可怕災(zāi)難。他寫道：“假若任何個(gè)人竟能獲得足夠的權(quán)力來粉碎我們現(xiàn)有的體制并建立一種新的政體，他實(shí)際上已是一個(gè)專制君主了。我們已經(jīng)有過這種前車之鑒，它足以使我們相信，這樣的人決不會(huì)放棄他的權(quán)力，或建立任何一種自由的政體�！�

　　什么是休謨理想中的最好的政體制度呢？曰共和制�？梢哉f，對(duì)于共和制休謨從來沒有放棄過研究與探討，有關(guān)共和制的思考一直是他的政治論文中的一個(gè)未曾間斷的主題。在那篇著名的“關(guān)于理想共和國的設(shè)想”的文章中，休謨首先指出，政府體制與其他人類事物有著重大的不同，其他事物的發(fā)明創(chuàng)造可以反復(fù)實(shí)驗(yàn)，最后尋找到一種較理想的結(jié)果，或者盡管結(jié)果不一定成功，卻也從中吸取到了有益的教訓(xùn)。但是，政體的設(shè)計(jì)與創(chuàng)造卻是非同小可的一件大事，人們不能夠進(jìn)行試驗(yàn)，而且它往往產(chǎn)生于歷史上一些偶然的機(jī)遇，此外還有另外一個(gè)因素，即政體一旦建立起來，就成為一個(gè)重要的事實(shí)，具有了自己的權(quán)威，而人民往往習(xí)慣于推崇這種權(quán)威，對(duì)此尊敬和服從。人類政治事物的不可試驗(yàn)性以及人的基于習(xí)慣的服從是休謨考慮問題的一個(gè)前提，但盡管如此，休謨又認(rèn)為不妨從哲學(xué)上探討一下究竟何種政體是最為完美的政體，“誰知道將來某個(gè)時(shí)代不會(huì)有機(jī)會(huì)將此理論付諸實(shí)踐呢？這種實(shí)踐既可能是解散某些舊有的政府，也可能是在世界某個(gè)遙遠(yuǎn)的地方將人們組織起來，建立一個(gè)全新的政府。在一切情況下，了解一下哪種政體最為完美，使得我們只需通過溫和的改變和革新便能將現(xiàn)有的一些政治結(jié)構(gòu)或體制變得與之甚為近似而又不致引起過大的社會(huì)動(dòng)蕩，這畢竟是有益無害的事�！�

　　我們知道，共和制是人類歷史中一種古老的政制形式，早在人類社會(huì)的早期，東西方皆已出現(xiàn)。據(jù)具歷史記載，中國的古代社會(huì)就有相當(dāng)長的一段共和制度，至于古希臘和羅馬社會(huì)，共和制一直是它們的一種主導(dǎo)性的政制形態(tài)，對(duì)此亞里士多德曾有論述，認(rèn)為以中產(chǎn)階級(jí)為主體的共和政體是“最適合于一般城邦而又易于實(shí)行的政體”。

休謨顯然對(duì)于希臘的共和制有過深入的研究，相當(dāng)熟悉古代政治學(xué)家對(duì)于古代共和制的褒貶論議。一般說來，在西方政治理論中共和政體就其形態(tài)上來說又分為古典的與近代的兩種類型。古典政治學(xué)的共和制主要是根據(jù)古希臘、羅馬的城邦國家而形成的一種政體論，當(dāng)時(shí)的希臘存在著各種各樣的城邦國家，它們的面積都不大，人口也有限，采取的政體大多是共和國，有貴族共和國，也有民主共和國。仔細(xì)翻閱休謨的著作，我們可以發(fā)現(xiàn)，古典的城邦共和制是休謨共和理論的一個(gè)來源，他在文章中多處使用了他有關(guān)古代共和制的研究，得出了一些重要的結(jié)論，如認(rèn)為“酷愛自由必然產(chǎn)生共和精神，特別是在小的城邦國家里；
而每當(dāng)社會(huì)幾乎長期處于戒備狀態(tài)，人們時(shí)刻聽命于征召，準(zhǔn)備為保衛(wèi)祖國而赴湯蹈火時(shí)，這種共和精神、這種對(duì)祖國之愛必然有增無已�！�

　　不過，必須指出的是，古代的共和制存在著一個(gè)重大的有別于近代政體的特征，那就是的奴隸制前提，可以說，當(dāng)時(shí)的政體無論采取何種形式，又都是建立在大量的奴隸從事生產(chǎn)和勞動(dòng)的物資基礎(chǔ)之上的制度，對(duì)此，古代的理論家們并不認(rèn)為有什么可爭議的，其正義性并沒有受到質(zhì)詢，所以古代的政體理論基本上是在一個(gè)城邦國家的框架內(nèi)來談?wù)摰�，并不具有普世性。近代以來情況就不同了，文藝復(fù)興之后在意大利及至歐洲出現(xiàn)了各種各樣的城市共和國或城市聯(lián)盟的聯(lián)邦制共和國，但是這類共和政體的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與古代有了根本性的變化，在那里已沒有古代的奴隸制作為物質(zhì)財(cái)富的提供機(jī)制，因此，這類共和國具有了政治與經(jīng)濟(jì)兩種制度性的意義。從某種意義來說，休謨對(duì)于古代的奴隸制是持批判態(tài)度的，他不但從道義上反對(duì)古代的奴隸制，而且也認(rèn)為建立在奴隸制基礎(chǔ)上的古代共和制，其效率也是底下的，遠(yuǎn)比不過近代以來的雇傭勞動(dòng)制�！翱偟膩碚f，奴隸制對(duì)于人類的幸福和人口的增加，都是有面弊而無一利的，用雇傭仆役制來取代它要好得多。” 斯圖沃特指出：“無論如何，休謨發(fā)展了他的個(gè)人主義的普遍性原則：經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不應(yīng)該受到社團(tuán)的、民族的、宗教的、種族的限制。假定他的‘個(gè)體性’概念適用于所有的個(gè)人，他必定反對(duì)那個(gè)作為古代共和制經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的奴隸制。” “亞里士多德與休謨兩個(gè)人都贊成共和制，他們的不同在于，亞里士多德主張小的、生活簡樸的農(nóng)業(yè)共和國，休謨則傾向于大的商業(yè)共和國，那里的市民從事于手工業(yè)、科學(xué)的農(nóng)業(yè)與貿(mào)易。”

　　所以，休謨的共和制理論來源，更主要的是來自近代的非奴隸制的城市共和國。但是近代的一些共和國，由于取消了奴隸制，因此國家的制度結(jié)構(gòu)就與古代有所不同，生產(chǎn)、勞動(dòng)和商品交換等在社會(huì)生活中便占據(jù)了重要的位置，休謨認(rèn)為，近代國家是建立在商業(yè)發(fā)展和貿(mào)易發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)之上的，特別是蘇黎士、尼德蘭、荷蘭、瑞士等一些小的共和制國家，它們大多是以商業(yè)、貿(mào)易支撐起來的商業(yè)共和國。關(guān)于商業(yè)與貿(mào)易，古代城邦國家雖也大量存在，但與近代的商業(yè)貿(mào)易是有重大區(qū)別的，近代的商業(yè)貿(mào)易以及由此形成的一個(gè)重要的商人群體和手工業(yè)勞動(dòng)者，他們?cè)诔鞘泄埠蛧�中占有著重要的地位，�?gòu)成了所謂市民社會(huì)的主體，在城市共和國中，由于農(nóng)業(yè)不再占有重要地位，所以既沒有絕對(duì)的君主勢(shì)力，也沒有分封制的貴族和大量的農(nóng)民，可以說在那里已經(jīng)改變的貴族和商人階級(jí)、手工業(yè)階層，他們影響乃至決定著共和國的政體形式。

從某種意義上來說，休謨的理想共和國吸收了近代城市共和國的諸多政制因素，蘊(yùn)涵著一種把城市共和國的政體模式與君主國家廣闊地域的治理技藝結(jié)合在一起的企圖，這一點(diǎn)對(duì)于我們理解休謨的思想是至關(guān)重要的。他寫道：“小型共和國本身是世界上最幸福的政體，因?yàn)橹卫碚邔?duì)一切了如指掌，但它卻可能被外部強(qiáng)大的武力征服。而我們現(xiàn)在設(shè)想的方案卻兼有大小共和國的一切優(yōu)點(diǎn)�！�

　　應(yīng)該看到，英國當(dāng)時(shí)的政治思想家中，也有人注意到這一有別于君主制的歐洲城市共和主義的傳統(tǒng)，并引入英國，著名的哈林頓的就是一例，他的《大洋國》基本上是以共和制為政體架構(gòu)的模式，此外，盧梭對(duì)于瑞士共和國的理想化描述，休謨想必也是知道的。休謨有關(guān)共和制的設(shè)想便是從對(duì)哈林頓的理論開始分析的，他指出：“一切假定人類生活方式要進(jìn)行巨大變革的政府設(shè)計(jì)方案，顯然都是幻想性的。柏拉圖的《理想國》、托馬斯•莫爾的《烏托邦》都屬于這種性質(zhì)。只有《大洋國》是迄今為止提供給公眾的唯一有價(jià)值的共和國模型。不過，《大洋國》似有如下一些缺點(diǎn)：一、它運(yùn)轉(zhuǎn)不靈，因?yàn)樗��?guī)定人們定期脫離公職，不問他們能力如何。二、它的土地所有制不切實(shí)際……。三、大洋國對(duì)自由不能提供充分保障，對(duì)冤屈不公不能充分糾正補(bǔ)救。”

　　休謨雖然一方面也贊同小型國家易于共和國的一般政治學(xué)原理，但他又深感政制的設(shè)計(jì)還需要審慎的創(chuàng)造勇氣，因?yàn)樗�所處的國家并沒有為他提供那樣的現(xiàn)實(shí)條件， 所以，另一方面他在文章中又大膽地提出了一個(gè)重要的思想，即在一個(gè)大國也存在著成功實(shí)行共和制的可能。我們看到，休謨所設(shè)計(jì)的理想共和國，其領(lǐng)土范圍、人口、數(shù)量等顯然要比傳統(tǒng)的古代的城邦共和國和近代的城市共和國乃至城市聯(lián)邦共和國大得多，它基本上是以英國這樣一個(gè)在傳統(tǒng)政治理論中視為只能采取君主制的大型國家為藍(lán)本設(shè)計(jì)出來的，就此我們不能看出休謨與哈林頓一樣都有一個(gè)濃厚的英國情結(jié)。他們的共和制思想都已經(jīng)超越了以往的共和制理論，這是休謨與哈林頓一致的地方，所不同的是他克服了上述哈林頓理論的三個(gè)缺陷，而構(gòu)想出一個(gè)法治的而不是平等的共和國。因此，休謨不無自信地寫道：“最后，我們將以考察一種普遍流傳的謬誤結(jié)束這個(gè)題目。許多人認(rèn)為像法國或大不列顛這樣的大國決不能塑造成為共和國，有人認(rèn)為這種體制的政府只能產(chǎn)生于一個(gè)城市中或一個(gè)小國中�？磥砬闆r很可能與此相反。在幅員廣闊的國家中建立一個(gè)共和政府雖然比在一個(gè)城市中建立一個(gè)這樣的政府更為困難，但這樣的政府一旦建立卻更易于保持穩(wěn)定和統(tǒng)一，不易發(fā)生混亂和分裂。”

　　那么如何使未來的理想共和國在英國這樣的大型國家可行呢？為此，休謨?cè)谥贫劝才�、組織結(jié)構(gòu)、權(quán)力配置等方面都提出了有別于英法諸國傳統(tǒng)以來的國家治理的新方案，從某種意義來說休謨的設(shè)想具有準(zhǔn)憲法的性質(zhì)。

　　首先，休謨?yōu)槲覀兠枋隽艘粋�(gè)大型國家的具有代議制性質(zhì)的選區(qū)規(guī)模、程序設(shè)置以及權(quán)力運(yùn)作模式。他把一個(gè)假設(shè)的類似于英國（含愛爾蘭、蘇格蘭）國土與人口范圍的共和國分成一百個(gè)郡，每個(gè)郡又分成一百個(gè)教區(qū)，這樣加起來共有一萬個(gè)教區(qū)，休謨讓年收入達(dá)到20英鎊的不動(dòng)產(chǎn)的人和擁有500英鎊財(cái)產(chǎn)的戶主每年在教區(qū)教堂開會(huì)，投票選舉郡的代表，并讓他們開會(huì)從自己當(dāng)中選舉出十個(gè)治安官和一個(gè)參議員，這樣整個(gè)共和國共有100個(gè)參議員，1000個(gè)治安官 和10000個(gè)郡代表。休謨寫道：讓郡代表擁有全部共和國的立法權(quán)，由大多數(shù)郡決定問題，而且權(quán)利平等；
讓參議院擁有投票權(quán)，關(guān)于立法權(quán)方面的有關(guān)情況，如議案辯論，提交、審議與通過程序等，休謨皆有詳細(xì)的規(guī)定。

　　其次，關(guān)于行政權(quán)，休謨寫道：參議員們?cè)谑锥奸_會(huì)，并授予他們共和國的全部行政權(quán)。參議院通過復(fù)雜的投票方式，選舉下列行政長官：護(hù)國公，代表共和國的高官，支持參議院工作；
兩個(gè)國務(wù)秘書；
另外選出六個(gè)委員會(huì)，即國務(wù)委員會(huì)，宗教和學(xué)術(shù)委員會(huì)，貿(mào)易委員會(huì)，法制委員會(huì)，陸軍委員會(huì)，海軍委員會(huì)。所有這些人都必須是參議員。休謨對(duì)于六個(gè)委員會(huì)的職能分別做了明確規(guī)定，它們基本上包括了當(dāng)時(shí)一個(gè)國家的行政管轄范圍。此外值得注意的是，休謨?cè)诹鶄�(gè)委員會(huì)之外還單獨(dú)設(shè)立了一個(gè)競選者委員會(huì)，它由選票僅次于當(dāng)選參議員的競選者組成，不執(zhí)掌任何權(quán)力，進(jìn)檢查公共帳目，并可向參議院控訴任何人，也可向參議院提出任何法案。

　　關(guān)于司法權(quán)，休謨寫道：參議院享有上議院所擁有的全部審判權(quán)，可接受下級(jí)法庭的一切申訴，它任命大法官和所有司法官員。每個(gè)郡本身就像是一個(gè)共和國�？ご�表可以制定地方法規(guī)，并擁有英國地方司法機(jī)關(guān)在治安審判、關(guān)押等等事務(wù)中的全部權(quán)力。

　　關(guān)于地方自治，休謨寫道：治安官可任命各郡的所有財(cái)政稅收官員，任命各教區(qū)的教區(qū)長和牧師。建立長老式管理機(jī)構(gòu)。治安官可以審訊、免除或開除任何長老。治安官選舉市長、郡長、市鎮(zhèn)法院法官和城市的其它官員。

　　此外，休謨寫道：國民軍模仿瑞士模式建立。治安官任命所有上校及以下軍官，參議院任命上校以上軍官�？�內(nèi)的所有犯罪案件均由郡官和陪審團(tuán)審訊。非常情況下，護(hù)國公、國務(wù)秘書及國務(wù)委員會(huì)，加上參議院指定的人等，擁有專政之權(quán)，期限六個(gè)月。

　　共和國的代表、治安官或參議員均無薪資，護(hù)國公、國務(wù)秘書、委員會(huì)成員、大使等則有薪資。

　　上述內(nèi)容是休謨有關(guān)共和國的基本制度架構(gòu)。在設(shè)計(jì)了此方案之后，休謨緊跟著在文章中就有關(guān)條款內(nèi)容及其所要解決的問題做了說明。第一，他認(rèn)為就選區(qū)來說，為什么采取上述程序，由教區(qū)住民選郡代表，由郡代表選參議員，由參議院選舉國家治理官員，是因?yàn)橄聦尤嗣裰簧朴谂袛嘀苓叺娜耸�，不適合直接選任共和國的高級(jí)職務(wù)。此外，休謨并不主張所有的公民皆可參加選舉，而是設(shè)立了一定的財(cái)產(chǎn)限制。

上述種種，表現(xiàn)了休謨對(duì)于民主的不信任，和他思想上保守的一面，他在文章中引述了法國雷茲主教的話：眾多人數(shù)的集會(huì)，毫無建樹，不過是群氓而已。休謨對(duì)于民主的態(tài)度，一方面具有歷史的局限性，另一方面也不無后人可借鑒之處。

　　第二，在有關(guān)立法權(quán)和行政權(quán)的權(quán)力分配方面，休謨認(rèn)為，自由政府必須由兩個(gè)機(jī)構(gòu)組成，一個(gè)是較大的人民院或各郡代表大會(huì)，一個(gè)是較小的參議院。休謨贊同哈林頓的觀點(diǎn)，沒有參議院人民院就會(huì)欠缺明智，沒有人民院參議院就會(huì)欠缺誠實(shí)。休謨認(rèn)為人民代表大會(huì)的弊端在于開展辯論，嘈嚷不堪，毫無結(jié)果，且稍有風(fēng)吹草動(dòng)，便會(huì)動(dòng)搖不定。所以，他不主張全體性的代表大會(huì)，而是將人民代表分為許多單獨(dú)的群體，這樣就可以安然進(jìn)行辯論，議有所決。休謨認(rèn)為參議院有兩件事要防止：共謨和分裂。對(duì)此，他提出了三種補(bǔ)救辦法，一是一年一度的（由有財(cái)產(chǎn)和教養(yǎng)的人）選舉，二是授予他們的權(quán)力小，職位少，幾乎一切職位由郡治安官授予，三是設(shè)立競選者委員會(huì)。而對(duì)于防止成千的治安官的共謨和分裂，休謨認(rèn)為可以只要將職位和利益分開就可以充分實(shí)現(xiàn)。

　　此外，休謨還指出了一些他的設(shè)計(jì)方案中針對(duì)國家制度可能出現(xiàn)問題的防范措施，如任何人只有在任參議員四年后才能擔(dān)任公制，除了大使之外，任何人不得連任兩年，任何人任職均須由低至高，任何人不得擔(dān)任護(hù)國公兩次，等等，他解釋說威尼斯的元老院就是以這些規(guī)定管理自己的。

　　休謨?cè)谒�的設(shè)計(jì)藍(lán)圖中，對(duì)于共和國政府的各個(gè)職能機(jī)構(gòu)，如立法、行政和司法及地方自治等的權(quán)力安排方面，特別是它們相互之間的制衡問題上，都做了細(xì)致周密的考慮，提出了一系列方案。我們看到，休謨的上述想法對(duì)于后來的政治理論，乃至對(duì)于后來的政治實(shí)踐都產(chǎn)生了重大的影響。例如，或許休謨自己都沒有想到，他的共和國思想會(huì)在不久的將來對(duì)美利堅(jiān)合眾國的建立起到如此積極的推動(dòng)作用。

　　總之，休謨的政體理論表現(xiàn)出他對(duì)于政治事物有著一種審慎的理解，這種理解與他的人性觀和關(guān)于政治的正義理論有著密切聯(lián)系。對(duì)此，如果不了解他的政治哲學(xué)，就會(huì)產(chǎn)生很多的誤解，甚至發(fā)現(xiàn)有些觀點(diǎn)是矛盾的，例如，休謨的政治理論究竟是自由主義的，抑或保守主義的，就是思想史界一個(gè)聚訟紛紜的問題。

但是，如果理解了他對(duì)于人性的復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)，理解了他所說的自私與同情在政治事物中的重要作用，理解了個(gè)人利益與公共利益在政治事物中的互動(dòng)關(guān)系，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)他對(duì)于政體制度的分析，確實(shí)是展示了一個(gè)偉大的政治思想家所特有的那種考察人類事物的洞察力，并且足以為我們今天解決現(xiàn)實(shí)的政治問題提供一些借鑒。

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