唐君毅先生晚年在其總結性的巨著《生命存在與心靈境界》中，融會中西而貫通儒佛道，收攝哲學、宗教，建構起一個博大精深的哲學體系，實可以比照于黑格爾的“哲學全書”。如今，這部著作不僅已經(jīng)成為了現(xiàn)代新儒家的代表作之一，而且也已成為了中國哲學、尤其是儒家哲學的一部新經(jīng)典。它無疑是現(xiàn)代新儒家對儒家哲學形而上學進行“現(xiàn)代轉換”的一個典范。那么，在這個傳統(tǒng)形而上學已經(jīng)成為“前現(xiàn)象學的”[i] 觀念的時代里，我們應該如何重讀唐先生這部書？

　　我們說唐先生的體系“實可以比照于黑格爾‘哲學全書’”，絕非虛言。黑格爾的體系可謂把西方哲學與宗教“一網(wǎng)打盡”了，但基本上還是限于西方而已，而唐先生的體系所“一網(wǎng)打盡”的東西卻涵蓋了東方與西方，涵蓋了東方的中國與印度；
并且這里所涵括的內(nèi)容并不是一種雜湊的拼盤的博大，而是出自用心運思的精深，融貫諸家，歸宗儒學。這個體系是一種三維立體系統(tǒng)，由三個維度（三觀）組建起來：1．橫觀種類（事體、性相、功用）[ii]；
2．順觀次序（客觀境、主觀境、超主客觀境）；
3．縱觀層位�！翱v觀”其實就是“綜觀”，即橫向三觀與順向三觀的綜合觀照，如此的結果構成“九境”，亦即九級層位、九種境界：① 萬物散殊境，② 依類成化境，③ 功能序運境，④ 感覺互攝境，⑤ 觀照凌虛境，⑥ 道德實踐境，⑦ 歸向一神境，⑧ 我法二空境，⑨ 天德流行境。這樣一來，唐先生構筑起了一個無所不包的形而上學體系，古今中外的任何重要的哲學、宗教、思想觀念，都可以在其中找到自己相應的位置（參見下表）[iii]：

　　橫觀

　　種類

　　順觀

　　次序

　　 1 觀事體 →

　　 2 觀性相 →

　　 3 觀功用

　　 ◎

　　3 超主客觀境

　　 ⑦歸向一神境

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　　 ⑧我法二空境

　�。�空性）

　　 ⑨天德流行境

　�。ㄌ烊撕系拢�

　　 ↑

　　縱

　　觀

　　層

　　位

　　↑

　　2 主觀境

　　 ④感覺互攝境

　�。ǜ杏X）

　　 ⑤觀照凌虛境

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　　 ⑥道德實踐境

　�。ǖ赖吕硇裕�

　　↑

　　1 客觀境

　　 ①萬物散殊境

　　（個體）

　　 ②依類成化境

　�。ǚN類）

　　 ③功能序運境

　　（因果關系）

　　◎

　　 縱觀層位 →

　　 *

　　這樣一個無所不包的宏大體系，確實可謂與黑格爾“哲學全書”異曲同工。不過，唐先生的根基卻與黑格爾的迥然不同：黑格爾的全部哲學是“絕對觀念”的自我展開，而唐先生的整個體系卻是“心靈”的活動。就此而言，唐先生的思想根基正是儒家，尤其是作為儒學正宗的心學。正是在這個意義上，唐先生才恰當?shù)貧w屬于“現(xiàn)代新儒家”。

　　這要從三觀九境之構造的根據(jù)說起。唐先生在論述“三觀”時說：橫觀“如人行路時，人所求知之境物之類，初乃如橫陳于行路時之左右者。人唯由兼觀左右，得中道行；
如偏傾左右，必至傾跌”；
順觀也如“人行路，必前后步次第而進，如兩步并作一步，以前步混于后步，此必致趨跌”；
縱觀亦如“人行路遇高低地，足必隨之升降，如以高為低，以低為高，必致顛跌”。[1]（上P23）這里的兩個關鍵詞是：行、觀。這兩個詞本身都是中國傳統(tǒng)哲學的重要范疇。唐先生講三觀“如人行路”，這并不是簡單的比喻，而是儒家、乃至整個中國哲學的一個基本觀念，如“天道”即“五行”。在這個體系中，九境的最高境界是“天德流行”的儒家境界，這里的“德”是一個關鍵。我們知道：德者，得也；
“得，行有所得也”（許慎）�！疤斓铝餍小钡木辰绫闶切械浪�得的最高最后境界。而行有所“得”是來自行有所“觀”的，是所觀之所得。所以，通達某種境界的關鍵就在于如何“觀”；
所謂“三觀”，也就是如何觀的三種方式。

　　然而，“觀”這個動詞必定有一個主詞，亦即預設著一個主體。于是我們便可以問：是誰在觀？對于這個問題，只可能有兩種回答。第一種是“客觀的”答案：是神在觀。但這是不可能的，因為神是屬于第七境“歸向一神境”的，此境依然是觀的結果，而不是觀的原因。唐先生作為儒學家，并不是一個宗教家。所以，只能是第二種“主觀的”答案：是人在觀。這不禁使人想起王陽明的一段著名的對話：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；
你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。’”[2] 這就是王陽明的“心外無物”之說，也印證著唐先生的“心外無境”之意。所以我們甚至可以更進一步明確地回答：是我在觀，是我的心靈在觀。這就表明，唐先生體系的核心和根本就是心靈；
九境的構造，實質(zhì)都是心靈的構造。

　　對此，唐先生自有一個總結性的說明：

　　自其約者而觀，則此九境自不必更開之為無窮，亦可約之為主觀境、客觀境、主客境之三，更可約之為此生命存在之心靈與境感通之一事。此當下生命存在之心靈，與當前之境感通一事，更可收歸于一念。[1]（下P276）

　　九境可以約為三境，三境可以約為一事（心境感通），而一事又可以歸于一念，這簡直類似于佛家“一念三千”之說了，即一切皆出自“此念之自化而自生”[1]（下P276）。但唐先生畢竟不是佛教中人，而是儒家，因為此念乃是“心靈”之念。

　　那么，何謂心靈？心靈的觀念來自儒家心學的心性觀念，它在今天被理解為一種先驗的前設。不過，它不是宗教家的心靈（soul靈魂）設定[iv]，也不是經(jīng)驗論的心靈（psyche心理）設定[v]，而是儒家的心靈（mind）設定：心靈既不是一個不朽的靈魂主體，也不是一個速朽的心理主體。但是無論如何，心靈的實質(zhì)是對人的主體性的設定。這就正如海德格爾在談到傳統(tǒng)的形而上學哲學的觀念時所說：“什么是哲學研究的事情呢？……這個事情就是意識的主體性”；
“作為形而上學的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)”。[3]（P76）所以，海德格爾曾經(jīng)這樣評論康德哲學：“對形而上學本質(zhì)的探討就是對人的‘心靈’諸基本能力之統(tǒng)一性的探討”[4]（P97）顯然，這個評論同樣適用于唐先生的哲學。

　　但是，根據(jù)當代哲學的觀念，心靈、人的主體性這樣的東西并非原初的或者源始的東西，而是一種形而上學的設定，它實際上有其來源。因此，我們可以對之發(fā)問：心靈本身何以可能？人的主體性何以可能？換句話說，心靈、人的主體性這樣的東西本身還是尚待奠基的。這是一個“形而上學奠基”問題。所謂奠基（Fundierung / founding），根據(jù)海德格爾的觀念，說的是為傳統(tǒng)的形而上學存在論哲學奠定某種基礎。[vi] 海德格爾指出，形而上學奠基具有兩層含義：第一，“形而上學的奠基也許可以這樣來看：為這種自然的形而上學傾向底下放置一個基礎，更確切地說，使一個已經(jīng)奠立的基礎由一個新的基礎來置換”（P82）；
第二，“奠基是對建筑計劃本身的籌劃，要使這個計劃一開始就提供出指示，指明這個大廈要建立在什么之上以及如何建立”（P82）。[4] 這就是說，奠基不僅為形而上學提供新的基礎，而且這個新基礎將決定形而上學本身的重建。唐先生的哲學作為儒家哲學的現(xiàn)代重建，也需要這樣的奠基。

　　這是因為，心靈、人的主體性這樣的東西都是某種“現(xiàn)成在手的”（vorhanden）存在者（Seiendes），而不是存在（Sein）本身。然而真正源始的、作為存在者之前提的乃是存在本身。但傳統(tǒng)形而上學哲學所思考的卻是一切存在者的最終“根據(jù)”（Grund）、“存在者整體”、“存在者之為存在者”。[3]（P68）當其這樣來思考存在者之際，它卻恰恰遺忘了存在本身。當然，我們會注意到，在唐先生的話語里，“心靈”是一種“存在”，“心靈境界”乃是“生命存在”。但這只是漢語表達上的問題：當我們說“物是一個存在”的時候，這里的“存在”卻是說的“存在者”，亦即“存在著的東西”。所以，必須指出的是，唐先生之所謂“存在”或“心靈”，恰恰不是說的存在本身，而是存在者，具體來說，就是人這種存在者、作為人的主體性的心靈。這是因為，“如果人被看作這樣一個存在者，他在建立某種絕對確定的知識時在次序上是絕對最先給予和最確定的東西，那么這樣設計的哲學大廈就必定會把人的主體性帶進自己核心的根基之中�！盵4]（P102）唐先生的哲學體系就是這樣一座哲學大廈，于是我們問：這樣的人的主體性何以可能？心靈何以可能？

　　這是唐先生的形而上學所面臨的奠基問題。不過，當唐先生把“心靈境界”與“生命存在”相提并論的時候，這里已經(jīng)透露出了某種通往形而上學奠基的可能性。為此，我們可以將唐先生的“存在”與“生命”與海德格爾的“存在”與“生存”作一番比較。海德格爾形而上學奠基的根本任務在于追問“一般存在的意義”；
但在他看來，我們只能“通過對某種存在者即此在（Dasein）特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念。因為我們在此在中將能贏獲領會存在和可能解釋存在的視野”[5]（P46）。這就是說，追問存在的意義只能通過追問此在、即人自己的生存（Existenz）才是可能的。[vii] 關鍵的工作在于對人的存在作生存論分析，這件事乃是由作為“此在的基本建構”的“在世”（In-der-Welt-sein在世界之中存在）決定了的，海德格爾將其視為“首要的存在實情”[5]（P62），而把它作為自己全部的生存論分析的“基礎分析”：它領先于全部的本體論、認識論之類形而上學課題，而為它們奠基。而儒家、包括唐先生，首先將人視為一種特殊的“生命存在”：因為“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，所以注重“觀我生”、“觀其生”。[6]（《系辭傳》）而海德格爾也正是經(jīng)由“生命存在”而達到生存論視野的，他說：“說到底，當代哲學的問題主要集中在作為‘原始現(xiàn)象’（Urphaenomen）的‘生命’上”；
正由此，他“要討論的真正對象被確定為生存”。[7]（P18）由于這種在世結構“源始地始終地”就是“向來在先”的“先天結構”，我們必須始終把這個結構“整體保持在眼界之中”。[3]（P48）這也正是儒家的一個基本觀念：我們的根基始終就在現(xiàn)世的“人生在世”之中，就在源始的人倫結構這種“共同在世”之中。

　　唐先生思想的通往形而上學奠基之可能性之處，集中體現(xiàn)在他關于“心境感通”的觀念上。心靈與境界究竟是一種什么關系？在這里，唐先生竭力排除傳統(tǒng)形而上學哲學的兩種思維方式。一是排除傳統(tǒng)經(jīng)驗論的思維方式。在他看來，心與境之間并非能知與所知的關系。這是因為，能知與所知的關系本質(zhì)上是主體與客體的關系，這樣的二元對峙關系事先設定了內(nèi)在的主體、外在的對象。西方近代以來的哲學發(fā)展已經(jīng)表明，這樣的思路將導致“認識論困境”[viii]。二是排除傳統(tǒng)先驗論的思維方式。唐先生的“境界”術語雖然借自佛教，但他認為，心靈與境界的關系并非“見分”與“相分”的關系，境界并非心靈的“變現(xiàn)”。那么，這究竟是一種怎樣的關系？唐先生說，這是“心境感通”：“境與心之感通相應者，即謂有何境，必有何心與之俱起；
而有何心起，亦必有何境與之俱起。此初不關境在心內(nèi)或心外，亦不關境之真妄�！盵1]（上P13）

　　排除了傳統(tǒng)的思維方式，這就為其進入當代哲學意義上的形而上學奠基的視域敞開了可能性。但是，唐先生自己并未走到這一步。這是因為，心靈的前設始終是他思想的根基所在。本來，唐先生已充分地逼近了生存論的奠基性視域，因為在心靈與境界究竟是什么關系這個問題上，他的看法是，既非境由心造（唯心論），亦非心因境生（唯物論），而是心境感通、互為緣生，“俱存俱在”、“俱開俱闔”、“俱進俱退”、“俱起俱息”。唐先生有一種似乎“自相矛盾”或者“惡性循環(huán)”的說法：

　　此當下生命存在之心靈，與當前之境感通一事，更可收歸于一念，而由此念之自化而自生，以成此生命心靈在九境中之神運。其自化為坤道，其自生為乾道。生則心開而有念，化則心闔而無念。[1]（下P276）

　　其實這并不是什么自相矛盾或者惡性循環(huán)，而恰恰是在說心境感通，原非心在先、或者境在先。這樣的心境感通，正類似于海德格爾所謂的存在者的共同“在世”（In-der-Welt-sein）這樣的源始性的“共同存在”（Mitsein）。

　　但是，唐先生顯然并沒有海德格爾那樣的形而上學奠基意識。(點擊此處閱讀下一頁)

　　相反，他說：“如人之開門見山，此山雖或先有，然如此如此之山之境，以我開門而見者，亦正可為前此所未有也。”[1]（上P97）。這里的“我開門見山”，與前文所引的王陽明的“我來看花樹”同出一轍：這里，“我”仍然是根本的前提。唐先生的另一種說法，可以證明我們這里的判斷。在他看來，九境之間或者是互為內(nèi)在的關系，或者是互為外在的關系；
互為內(nèi)在是因為心、境感通，而互為外在是因為心、境不感通。例如第四境“感覺互攝境”就是如此，此時心與境是互相隔離的，“于此，不只有種種世界或境界、與他人或其它有情之生命存在，非屬于我；
即我之有前生后世，亦可視之如另一其他之我，其世界為一其他之世界；
以至我之幼年、青年、中年之我，對老年之我而言，亦可視為如一其他之我”[1]（下P254）。這與他關于心、境俱起俱滅的觀點顯然是矛盾的，因為這里居然設定了一個處于境界之外的、已然存在的我，這個“我”即是心靈。而心靈是什么東西？就是人的主體性。果然，唐先生宣布了這種主體性：

　　簡言之，即在吾人之見此主體之活動與活動之相，乃動而愈出，相續(xù)不窮者。由此相續(xù)不窮，即見其泉源之不息，根本之常在。此泉源根本，即以喻此主體。何以由此活動相續(xù)不窮，即知此活動之有一主體之在？此非由此活動之相續(xù)不窮，即可直接推論此主體之在，而是人于其感其活動相續(xù)不窮之時，即同時直感一超越于其先所感之一切已有活動之外，尚有一由無而出之活動。人即于此活動由無而出之際，或由無至有之幾上，感此活動出于吾人心靈或生命存在之主體，而為一不同于一切已有之活動，以只為此主體之所知者。[1]（下P322）

　　但以今天的哲學之思來看，這種主體性是尚待奠基的，它將面臨這樣的追問：人的主體性何以可能？心靈何以可能？其實，儒學本來固有關于心靈之被奠基的思想，不過，這已超出本文的論題了。

　　參考文獻：

　　[1] 唐君毅：《生命存在與心靈境界》，臺灣學生書局，1977年初版。

　　[2] 王陽明：《傳習錄下》：《王陽明全集》卷三，上海古籍出版社1992。

　　[3] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務1999，第2版。

　　[4] 海德格爾：《康德和形而上學問題》：鄧曉芒譯，《海德格爾選集》，孫周興選編，三聯(lián)（上海）1996，第1版。

　　[5] 海德格爾：《存在與時間》：陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)（北京）1999，第2版。

　　[6]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局影印，1980，第1版。

　　[7] 海德格爾：《評卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀的心理學〉》：《路標》，商務2000。

　　注釋：

　　[i] 所謂“前現(xiàn)象學的”是指胡塞爾現(xiàn)象學誕生之前的形而上學哲學，其特征是主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分。

　　[ii] 但這里所說的“種類”不是說的事物實體的種類，而是每一個事物實體都具有的三個方面，即：體（事體）、相（性相）、用（功用）。這與下文“依類成化境”中所說的“種類”（species）不同，后者是說的實體的分類。

　　[iii] 此表僅供參考，因為，作為一個三維立體系統(tǒng)，這個體系很難用一個平面表格來表達。

　　[iv] 儒家并不設定不滅的靈魂，所以不是宗教。任何宗教必定基于兩個缺一不可的基本設定：彼岸的作為至上超越者的神，此岸的作為既是有限存在者又具不滅的靈魂的我。

　　[v] 胡塞爾現(xiàn)象學對psyche（心理心靈）和consciousness（純粹意識）作出了嚴格區(qū)分。

　　[vi] 奠基（Fundierung）本是胡塞爾現(xiàn)象學的一個基本概念，后來海德格爾在一種有所修訂的意義上繼續(xù)使用這個概念。

　　[vii] 這是海德格爾的前期思想。

　　[viii] 認識論困境可以表述為：內(nèi)在的主體意識如何可能確證、并且通達外在的客觀實在？

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