【內(nèi)容提要】：本文旨在考察人類社會(huì)歷史演變行程中道德倫理與市場秩序變遷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)機(jī)制。通過評(píng)介Avner Greif教授基于十一至十二世紀(jì)地中海周邊兩大“商貿(mào)社會(huì)”即熱那亞和馬格里布商人群體內(nèi)部文化信念的差異對(duì)社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的型構(gòu)和變遷的歷史博弈分析，本文發(fā)現(xiàn)，那些講誠信、美德和良善的集體主義或社群主義社會(huì)往往靜滯于一種習(xí)俗經(jīng)濟(jì)而難能導(dǎo)致一個(gè)發(fā)達(dá)的現(xiàn)代商業(yè)體系，而不講誠信道德且每個(gè)人自私自利甚至不擇手段地追求著個(gè)人利益最大化的個(gè)人主義社會(huì)卻更容易衍生出一個(gè)法治的現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)體系來。在目前我國學(xué)術(shù)界和社會(huì)各界廣泛關(guān)注“誠信”問題的今天，這一歷史博弈結(jié)果和演化機(jī)制實(shí)在發(fā)人深思。

　　【關(guān)鍵詞】：
文化信念，集體懲戒機(jī)制，演化博弈，市場秩序

　　“萬事之理，甚遠(yuǎn)且最深，誰能猜透呢？” —— 《圣經(jīng)?傳道書》第7章第24節(jié)

　　哈耶克（Hayek, 1982, p. 204）曾說過：“如果歷史上有什么事情幾乎完全失敗了的話，那就是人們對(duì)道德變遷之原因 —— 在這些原因中，說教可能最不重要 —— 的解釋，但這些原因有可能是那些決定人類演化進(jìn)程的最重要的因素之一�！� 哈耶克的這一見解，含蘊(yùn)甚深。哈耶克的這句話，含有兩重意思：一，道德變遷的原因，難以理解，且難能解釋；
二、道德與社會(huì)制序（social institutions）的變遷，有著錯(cuò)綜復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系。哈耶克這里并沒有提及另外一個(gè)極其重要但同樣“不可言說”（維特根斯坦語）的問題，那就是道德法則的實(shí)質(zhì)是什么？從整個(gè)人類思想史來看，什么是道德，這是一個(gè)從亞里士多德、休謨、康德、維特根斯坦，到現(xiàn)代元倫理學(xué)（meta-ethics）思想家如Charles L. Stevenson，以至到當(dāng)代博弈論經(jīng)濟(jì)學(xué)家John Harsanyi和Ken Binmore就一直說不清、道不明的問題。這里且不管道德的實(shí)質(zhì)是什么，哈耶克的上述邏輯斷想看來是對(duì)的，那就是，自有人類社會(huì)以來，任何習(xí)俗、慣例、制度等等社會(huì)生活形式都有一定的倫理維度和道德基礎(chǔ)。社會(huì)倫理和個(gè)人道德，在任何習(xí)俗、慣例和制度的生發(fā)、型構(gòu)（formation）和變遷中，均會(huì)有一定的作用，反過來來看，一個(gè)社會(huì)的倫理原則和具體的道德準(zhǔn)則又往往是該社會(huì)內(nèi)部人們的生活形式形成、演化和變遷的一些伴生結(jié)果。

　　然而，“理性直觀”和“邏輯斷想”是無法替代“科學(xué)”的“求證”的。尤其是在當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的話語語境中，更是如此。那么，進(jìn)一步的問題自然是，社會(huì)倫理和個(gè)人道德與習(xí)俗、慣例和制度等等社會(huì)生活形式的生發(fā)、型構(gòu)和變遷的關(guān)聯(lián)機(jī)制是怎樣的？我們?nèi)绾卧诋?dāng)代社會(huì)科學(xué)的話語語境中“驗(yàn)證”哈耶克的上述理論斷想？二十世紀(jì)九十年代以來，美國斯坦福大學(xué)的Avner Greif（1992, 1993, 1994）教授拓辟出了他的頗受西方學(xué)界矚目的“歷史比較制序分析”理論進(jìn)路（approach）。在其歷史比較博弈分析的理論建構(gòu)中，Greif試圖用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析工具，對(duì)道德（他稱作為“文化信念”，即“cultural belief”）與社會(huì)制序的生發(fā)與型構(gòu)的關(guān)聯(lián)機(jī)制，做出一些解釋。本文以下將簡要介紹Greif教授的“歷史比較制度分析”（Historical Comparative Institutional Analysis）進(jìn)路的理論成果，并從中反思出不同歷史文化傳統(tǒng)中的“道德類型”在東西方近代市場秩序型構(gòu)與變遷程度上所引致的差異及其原因，以及伴隨不同社會(huì)演化變遷路徑的所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)后果。

　　一、理論假定

　　二、為了使我們的理論思考由純思辯的理性推理走向“歷史的理論分析”從而更接近成為現(xiàn)實(shí)世界的“真實(shí)圖景”，讓我們先把人類社會(huì)的種種活動(dòng)和交往視作為種種社會(huì)博弈，而把社會(huì)中的人視作為各種博弈者（players）。為了理論論述的方便，我們把社會(huì)中的博弈者分成兩個(gè)類型：C類型（意為自私型的“騙子”，英文為“selfish Cheat”）的“直接理性最大化”的無道德感的人；
H類型（意為自利型的“誠實(shí)人”，英文為“egoistic Honest”）的有道德約束的理性最大化者。

　　從經(jīng)濟(jì)學(xué)來講，在廣義“多人囚犯困境”的直接社會(huì)博弈中，與所有人都選擇H類型策略相比，所有人（或大多數(shù)人）都選擇C類型策略將會(huì)導(dǎo)致每個(gè)人都“景況更差”（worse-off）。但由于在這種廣義的多人囚犯困境的社會(huì)博弈中選擇C類型策略是每個(gè)人的“占優(yōu)策略”，即不管他人選擇什么樣的策略，自己最優(yōu)的選擇是C（“cheat”——這里包括背叛，不合作、不守信、不履約等，即一般囚犯困境博弈模型中“defect”），這就需要衍生、制定或設(shè)計(jì)出許多制度性規(guī)則來限制人們選擇C類型策略。然而，在整個(gè)人類社會(huì)歷史演變過程中，這種C類型的策略選擇和C類型的人（即不守信、不誠實(shí)的自私的追求直接最大化利益的人格特征）與H類型的策略選擇（誠實(shí)、守信和有道德約束的個(gè)人利益最大化的人格特征）對(duì)社會(huì)制序化（institutionalization）進(jìn)程和制序變遷(institutional change)路徑意味著什么？換句話說，是否人人都選擇H型策略而不選擇C型策略在社會(huì)的進(jìn)化中就是好的？這是否就自然會(huì)產(chǎn)生更多的合作剩余從而衍生出一個(gè)比C類型文化信仰的社會(huì)更加優(yōu)越的H類型的社會(huì)？

　　在《文化與制序》的小冊(cè)子中，筆者（韋森，2003）已經(jīng)指出，廣義社會(huì)制序——即維特根斯坦哲學(xué)話語中的“生活形式”——從某種程度上來看就是一個(gè)社會(huì)的既存文化在社會(huì)過程中的外化，或者說，人類社會(huì)的生活形式從一個(gè)視角上來看即是在一定歷史時(shí)期的既存文化的“載體”或“歷史積淀”�，F(xiàn)在進(jìn)一步的問題是，這種文化在社會(huì)過程中外化的內(nèi)在機(jī)制是怎樣的？從社會(huì)倫理和個(gè)人道德類型的分析視角，我們可以進(jìn)一步展開文化本身向社會(huì)生活形式外化的內(nèi)在機(jī)理。因?yàn)�，在社�?huì)系統(tǒng)中，文化信念是與倫理、價(jià)值觀、社會(huì)規(guī)范密切聯(lián)系在一起的。而社會(huì)倫理、價(jià)值觀和社會(huì)規(guī)范反映在個(gè)人的實(shí)踐中，就是道德標(biāo)準(zhǔn)。反過來看，一個(gè)社會(huì)的倫理準(zhǔn)則和道德標(biāo)準(zhǔn)也就是支配人們活動(dòng)和交往的一些共同文化觀念、文化信仰和價(jià)值觀。這里，且不管道德法則源自何處，但作為人類實(shí)踐理性的“定言命令”（categorical imperative），社會(huì)倫理和道德標(biāo)準(zhǔn)是通過“文化濡化”（enculturalization）和文化演化的社會(huì)過程而變成一個(gè)社群或社會(huì)內(nèi)部成員的共同知識(shí)的。如果把文化濡化看成是導(dǎo)致社會(huì)制序的歷史連續(xù)性、延續(xù)性和承傳性的一種社會(huì)機(jī)制過程，那么，倫理和道德對(duì)社會(huì)的制序化、經(jīng)濟(jì)組織的型構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)的定型與演變，以至對(duì)社會(huì)制序安排的經(jīng)濟(jì)后果發(fā)生一定的影響，應(yīng)該是不言而喻的。

　　從市場秩序的微觀生發(fā)機(jī)制來看，由于任何社會(huì)既存的文化信念、道德倫理作為人們的一種“共同知識(shí)”，會(huì)決定和影響處于一定社會(huì)博弈安排中的每個(gè)博弈者對(duì)他人的行為和策略選擇的預(yù)期，因而它們自然會(huì)作為處在一定文化濡化機(jī)制中的個(gè)人“知識(shí)”和“信念”與個(gè)人理性計(jì)算一起來決定人們?cè)谏鐣?huì)博弈中的策略選擇。按照演化博弈論的經(jīng)濟(jì)分析進(jìn)路，我們可以認(rèn)為，在社會(huì)傳統(tǒng)中所延續(xù)下來的文化信念和倫理道德與處在一定社會(huì)背景和文化濡化機(jī)制中的個(gè)人的博弈策略選擇中“凝聚點(diǎn)”（focal point） 和“合作預(yù)期”密切相關(guān)，從而直接影響到人們社會(huì)博弈的均衡，以致對(duì)社會(huì)博弈規(guī)則的型構(gòu)以及其實(shí)施機(jī)制形成發(fā)生作用，從而最終在社會(huì)制序安排上固化下來或者說外化出來。

　　回到人類社會(huì)歷史的現(xiàn)實(shí)中來，我們即會(huì)發(fā)現(xiàn)，人們?cè)谏鐣?huì)博弈中采取那種策略，不僅是一個(gè)個(gè)人的理性計(jì)算問題，也不只是一個(gè)理性與道德的權(quán)衡（即：是審慎推理還是道德推理呢？） 問題，而且也是一個(gè)社會(huì)的歷史文化傳統(tǒng)問題。譬如，在以色列民族中，由于數(shù)千年來信奉《舊約》的律法，其中包括“以眼還眼、以牙還牙”的箴規(guī)，人們?cè)谥貜?fù)社會(huì)博弈中大都會(huì)采取“針鋒相對(duì)”（tit for tat）的策略。在數(shù)千年傳統(tǒng)中華文化的“忠恕、寬厚、中庸、仁愛”教說濡化下的華人社會(huì)中，人們大概會(huì)較多地采取“兩怨還一報(bào)”或“多怨還一報(bào)”的策略選擇（“更高境界”是“以德報(bào)怨”，如老子在《道德經(jīng)》第49章的勸戒：“善者善之，不善者亦善之，得善矣”）。

在主要承傳古希臘——羅馬文化中個(gè)人主義傳統(tǒng)的西方社會(huì)，人們可能較多“理性、精明且審慎”地按可計(jì)算出的最優(yōu)策略選擇進(jìn)行社會(huì)博弈。

　　按照我們的社會(huì)博弈規(guī)則（即中文意義的制度）一般內(nèi)生于博弈過程中的“自發(fā)秩序”，而社會(huì)秩序則源于人們重復(fù)博弈中的均衡選擇的分析進(jìn)路（參韋森，2001），我們這里自然會(huì)通過“逆向推理”而發(fā)現(xiàn)，人們的文化觀念、倫理道德通過影響人們?cè)谏鐣?huì)博弈中的策略選擇進(jìn)而影響博弈均衡的結(jié)果從而在長期過程中內(nèi)生地型構(gòu)、“凝固”和演化社會(huì)博弈規(guī)則。另外，按照Greif教授的分析進(jìn)路，人們不同的文化信念也會(huì)導(dǎo)致不同的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的形成從而衍生出不同的社會(huì)安排來。在社會(huì)演化中，不同的經(jīng)濟(jì)組織又通過吸納新類型的博弈者而改變所有博弈者的可用信息，從而改變對(duì)某種策略選擇的支付而逐漸改變博弈規(guī)則（即一定的制度安排）。照Greif（1994）看來，這些社會(huì)組織包括司法機(jī)構(gòu)、信用機(jī)構(gòu)以及現(xiàn)代公司等等。Greif（1994）還認(rèn)為，一種新的組織的出現(xiàn)也反映了人們知識(shí)存量的增加，而這種知識(shí)存量的增加所帶來的組織創(chuàng)新擬或是人們有意識(shí)地追求某種社會(huì)目標(biāo)的結(jié)果，擬或是人們無目的地進(jìn)行某種社會(huì)博弈實(shí)驗(yàn)的結(jié)果。

　　在具體到我們以兩種簡單人格類型所劃分的社會(huì)博弈分析理路中，可以認(rèn)為，那種與普遍C類型博弈者（即自私的不講誠信道德的直接最大化人格）相適應(yīng)的必定是一個(gè)個(gè)人主義社會(huì)；
而與普遍H類型博弈者（即講誠信道德的有約束的最大化人格）相適應(yīng)的擬或是一個(gè)集體主義（collectivist）社會(huì)，擬或是一個(gè)社群主義（communitarianist）社會(huì)。按照Greif（1994）的理解，在這種集體主義或社群主義的社會(huì)中，每個(gè)人與其他社會(huì)成員的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)交往主要依靠特定的宗教信仰、道德倫理以及意識(shí)形態(tài)的維系因而多發(fā)生在家族、姻親和熟人之間，而人們社會(huì)交往和經(jīng)濟(jì)交易中協(xié)定的實(shí)施則主要是通過習(xí)俗、慣例這些非正式的社會(huì)制序來進(jìn)行，從而導(dǎo)致這種社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)將是“離散的”（segregated）。與之相反，在以個(gè)人主義為基因的C類型社會(huì)中，由于每個(gè)人都是相對(duì)獨(dú)立的，經(jīng)濟(jì)交易和其它社會(huì)交往會(huì)發(fā)生在不同社會(huì)族群和社會(huì)階層之間，而個(gè)人的社會(huì)地位又往往隨著人們交往與交易半徑的擴(kuò)延而在不同的社會(huì)群體和階層之間發(fā)生移位和變化。另外，在個(gè)人主義的C類型社會(huì)中，合約的實(shí)施又主要通過一些專業(yè)化的社會(huì)組織（包括法院）來進(jìn)行。因此，C類型的社會(huì)結(jié)構(gòu)從整體上來看往往是“整合的”（integrated）。

　　那么，為什么集體或社群主義社會(huì)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)是“離散的”，而個(gè)人主義社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)卻是“整合的”？—— 這似乎與人們的直觀推理相矛盾。這個(gè)“悖論”（paradox）是如何產(chǎn)生的？Greif（1994）通過分析C類型和H類型人群的歷史博弈結(jié)果，在論辯邏輯上非常清晰地剝離出了這一“悖論”產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)理。

　　三、傳導(dǎo)機(jī)制

　　四、在1992年發(fā)表在《美國經(jīng)濟(jì)評(píng)論》上的“制序與國際貿(mào)易：商業(yè)革命的教訓(xùn)”、1994年發(fā)表在芝加哥大學(xué)《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》上的《文化信念與社會(huì)組織：對(duì)集體主義和個(gè)人主義社會(huì)的歷史和理論的反思”中，Greif以十一至十二世紀(jì)地中海地區(qū)兩大“貿(mào)易社會(huì)”即熱那亞和馬格里布商人群體內(nèi)部的文化信念之差異對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織的型構(gòu)，伴隨著社會(huì)組織型構(gòu)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的固化，信息的傳遞、協(xié)調(diào)機(jī)制以及合約實(shí)施機(jī)制的演化（即我們今天所理解的制序化和制序變遷）過程，進(jìn)行了歷史的、比較的和博弈論的理論分析，從中得出一些發(fā)人深思的理論洞見。

　　在歷史上，馬格里布是穆斯林世界的一部分�！癕aghrib”原為阿拉伯語，意為“阿拉伯的西方”。在歷史上，馬格里布的地域覆蓋現(xiàn)在的摩洛哥、阿爾及利亞和突尼斯大部分地區(qū)。在公元七世紀(jì)左右，曾有過“馬格里布”國家。熱那亞（Genoa）則是拉丁世界的一部分，在歷史上曾是后羅馬帝國時(shí)期的一個(gè)城邦國。經(jīng)濟(jì)史的研究發(fā)現(xiàn)，在十一和十二世紀(jì)，熱那亞和馬格里布商人面臨同樣的貿(mào)易環(huán)境，運(yùn)用同樣的航海和陸地交通技術(shù)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并差不多進(jìn)行同類商品的貿(mào)易。唯一不同的是，馬格里布商人持一種以誠信為主的文化信念，而主要在穆斯林世界內(nèi)部進(jìn)行商業(yè)和貿(mào)易活動(dòng)；
而屬于拉丁世界的熱那亞商人則有著從古希臘到羅馬帝國時(shí)代承傳下來的個(gè)人主義文化信念，因而在地中海周邊的不同社會(huì)和族群中進(jìn)行貿(mào)易活動(dòng)。按照我們上面對(duì)社會(huì)歷史中的博弈者的分類，我們可以認(rèn)為，熱那亞商人及其代理，基本上就是我們上面所說的C類型的商人，即自私的、不講誠信的直接最大化“博弈者”；
而馬格里布商人及其代理則是典型的H型的社會(huì)博弈者，即講誠信的有約束的最大化者，或者說“講道德的人”。由此，我們可以把這兩個(gè)歷史史實(shí)中的商人群體視作為典型的C類型和H類型社會(huì)博弈者的典型代表。那么，這兩個(gè)類型的社會(huì)和典型的社會(huì)博弈角色的博弈結(jié)果導(dǎo)致了一個(gè)什么樣的制序化（institutionalization）過程，什么樣的組織型構(gòu)過程，以及演化出什么樣的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，并導(dǎo)致什么樣的社會(huì)經(jīng)濟(jì)后果呢？

　　由于在歷史上熱那亞和馬格里布商人同時(shí)面臨著在他們各自的商業(yè)貿(mào)易活動(dòng)地區(qū)雇傭代理問題而代理又面臨一個(gè)誠信守諾還是欺詐問題，兩個(gè)貿(mào)易群體面臨著我們?cè)谏厦嫠�分析的�?dòng)態(tài)互惠博弈中的囚犯困境弈局。這兩個(gè)貿(mào)易群體要進(jìn)行其經(jīng)貿(mào)活動(dòng)，首先就面臨如何解決這種動(dòng)態(tài)互惠博弈中代理的守諾即不欺詐問題。由于不同的文化信念，這兩個(gè)貿(mào)易群體在解決他們所共同面臨的“單方囚犯困境”（one-side prisoner’s dilemma）上采取了不同的策略選擇，也就因而型構(gòu)出了不同的商業(yè)組織網(wǎng)絡(luò)形式、不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)、不同的制度安排，并導(dǎo)致了不同經(jīng)濟(jì)后果。

　　為了理清格Greif是如何進(jìn)行他的歷史比較制度的博弈分析的，我們先列一下他所使用的數(shù)學(xué)符號(hào)。在1994年發(fā)表在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》上的長文中，Greif使用了下述數(shù)學(xué)符號(hào)：M：代表商人（merchants，即業(yè)主經(jīng)銷商）；
A：代理（agents），且假定M < A ；
β：代理收入的時(shí)間貼現(xiàn)率；
φu：未受雇傭的代理在每個(gè)時(shí)期所獲底線（其它收入）效用，并假定φu ≥0；
w ：商人找代理所付給代理的傭金；
κ：假如商人不找代理自己獨(dú)自經(jīng)營所獲收益；
r ：假如商人雇傭代理所產(chǎn)生的“總合作剩余”。在上述條件下，假如代理是誠實(shí)的（不欺詐），商人的收益為 r – w 。很顯然，只有在 r >κ +φu 時(shí)，商人和代理的互惠合作才能得以進(jìn)行。在上述定義下，假如代理欺詐了，商人的收益為 0，而代理的收益必定為 α>φu ，因而這里α 代表如代理欺詐商人所得的收益。這也意味著如果代理欺騙了商人，w =α。給定上述假設(shè)條件，我們也可以直觀地推斷出，如果代理是個(gè)騙子（即C類型的博弈者），商人寧肯自己經(jīng)營，得收益κ。這意味著κ> r –α。

　　在上述社會(huì)博弈安排下，每個(gè)經(jīng)銷商根據(jù)與代理商的上期互惠合作博弈結(jié)果決定是否繼續(xù)其合作關(guān)系。然而，由于不同時(shí)期商業(yè)環(huán)境的不確定性，就有一個(gè)經(jīng)銷商不管代理誠實(shí)與否而被迫中斷合作關(guān)系的可能。Greif把這種可能定義為σ。給定上述博弈條件，假如重復(fù)動(dòng)態(tài)博弈的歷史是所有博弈者共同知識(shí)，而商人一旦發(fā)現(xiàn)代理商有欺詐行為則有可能把他解雇，而誠實(shí)的代理商則有可能被再雇傭。Greif從而把誠實(shí)的代理商被再雇的概率定義為hh ，把有欺詐行為的代理商被再雇的概率定義為hc 。

　　給定上述博弈局勢安排，Greif發(fā)現(xiàn)，假定 β∈（0，1），hc < 1 ，經(jīng)銷商付給代理商的最佳傭金為：

　　w* = w (β, hh , hc ,σ,φu ,α) >φu

　　在這個(gè)最佳傭金公式中，函數(shù)w 是β 和hh 的增函數(shù)，而是hc ,σ,φu ,α的減函數(shù)。從這個(gè)最佳傭金函數(shù)來看，只有當(dāng)被長久雇傭和不被雇傭的效用之差大于一個(gè)時(shí)期的欺詐行為所獲收益時(shí)，代理商才會(huì)誠實(shí)。因此，這個(gè)公式實(shí)際上意味著，確保代理商不欺詐的最底傭金函數(shù)隨決定誠實(shí)（即H類型）代理商的長期預(yù)期收益的因素增加而遞減，而與決定不誠實(shí)（即C類型）代理商的長期預(yù)期收益的因素的增加而增加。

　　在這樣一種社會(huì)博弈機(jī)制安排中，具有集體或社群主義和個(gè)人主義文化信念是如何在不同社群中這種業(yè)主——代理（principal-agent）之間的博弈策略選擇中昭顯出來的呢？依據(jù)上式的直觀推理可以發(fā)現(xiàn)，在有個(gè)人主義文化信念的社群中，經(jīng)銷商會(huì)隨機(jī)地在過去誠實(shí)或有欺詐行為的代理商之間進(jìn)行選擇（即不考慮代理商的人品如何），這意味著hh = hc >0。相反，在有集體主義文化信念的社群中，商人就只雇傭那些過去從來沒有欺詐行為的代理商，這意味著hh > 0, hc = 0。照此推理，在主要信奉集體主義價(jià)值觀的社群內(nèi)部人們的博弈均衡中，由于一個(gè)過去有欺詐行為的代理商被再雇傭的概率要比誠實(shí)的代理商被再雇傭的概率要小，這就要求在講誠信的有集體主義文化信念的社群中，傭金要更高，才能保持代理商誠實(shí)。相反， 在個(gè)人主義文化群體內(nèi)部人們博弈策略的均衡中，由于一個(gè)代理商的傭金并不取決于個(gè)人過去的歷史，因而沒有經(jīng)銷商花費(fèi)一定的代價(jià)來獲取過去代理商是否有欺詐行為和誰是誠信的人的信息。在集體或社群主義文化群體的策略均衡中，由于最優(yōu)傭金是一個(gè)代理的過去歷史的函數(shù)，這些有集體或社群主義文化觀的商人要花費(fèi)一定的代價(jià)來獲取過去互惠合作博弈中每個(gè)代理商是誠信的還是有欺詐行為的信息。單從這一點(diǎn)來看，在集體或社群主義的社會(huì)中需要有一筆較高的交易費(fèi)用存在。另外，在有集體或社群主義文化觀的商業(yè)體系中，商人們一旦發(fā)現(xiàn)某代理商有欺詐行為，他們會(huì)互相通報(bào)，從而衍生出一種集體懲戒機(jī)制。由于這一機(jī)制的存在，如果一個(gè)代理商欺詐了一個(gè)商人，其他商人也不再會(huì)雇傭他。這其中的信息獲得、交流以及集體懲戒機(jī)制的維系，均需要一定的交易費(fèi)用。

　　然而，上述理論推理只是模型化了在假定經(jīng)銷商就是經(jīng)銷商，代理商就只是代理商的情況下的社會(huì)機(jī)制過程。在經(jīng)銷商既是讓他人經(jīng)銷自己的商品的業(yè)主，又是經(jīng)銷他人商品的代理的情況下，整個(gè)邏輯推理就要發(fā)生變化。如果一個(gè)經(jīng)銷商也是其他經(jīng)銷商的代理商，他本人的資產(chǎn)就變成了一種經(jīng)銷代理保證金（bond）。從理論上來看，這個(gè)保證金就會(huì)降低他在作別人的代理商所獲最優(yōu)傭金的水平。因?yàn)椋�在一個(gè)個(gè)人過去行為成為大家的共同知識(shí)即信息公開的集體或社群主義的商業(yè)體系中，由于集體懲戒機(jī)制的存在，一個(gè)自己有欺詐行為的經(jīng)銷商不但不可能再被其他經(jīng)銷商雇傭?yàn)榇�理商，而且也很難再雇傭其他代理商，從而也自然減少他的資本的未來收益。這實(shí)際上意味著一個(gè)既是經(jīng)銷商又是代理商的人如果有欺詐行為，他要比一個(gè)只是純代理商要付出另外的代價(jià)。

　　在集體或社群主義商業(yè)文化和個(gè)人主義商業(yè)文化中不同的博弈弈局和博弈機(jī)制安排，會(huì)導(dǎo)致如下幾個(gè)社會(huì)后果：

　　第一，由于在集體主義商業(yè)文化中雇傭其他經(jīng)銷商作代理商的傭金比雇傭一個(gè)沒有任何資產(chǎn)的純代理商要低，每一個(gè)經(jīng)銷商更樂意請(qǐng)其他經(jīng)銷商作代理商。這將導(dǎo)致一個(gè)水平的（horizontal）社會(huì)結(jié)構(gòu)。在個(gè)人主義商業(yè)文化內(nèi)部的博弈均衡中，則不會(huì)發(fā)生這種情形。由于過去的欺詐行為不會(huì)減少一個(gè)經(jīng)銷商的資本的收益，加上與一個(gè)沒有資產(chǎn)的純代理商相比，投資經(jīng)營商業(yè)活動(dòng)的資產(chǎn)增加了他不受雇傭?yàn)榇�理商的保留效用（reservation utility），因而，要使一個(gè)有資產(chǎn)的代理商保持誠信，就需要比沒有任何資產(chǎn)的純代理商支付更高的最優(yōu)工資。因此，在這種個(gè)人主義商業(yè)文化中，每個(gè)經(jīng)銷商更不愿雇傭其他經(jīng)銷商來作自己的代理商，而寧可雇傭無任何資產(chǎn)的純代理商。結(jié)果，具有個(gè)人主義文化信念的商業(yè)體系中的社會(huì)博弈更會(huì)導(dǎo)致一種垂直的社會(huì)結(jié)構(gòu)。上述純理論推理，又恰恰在馬格里布和熱那亞商人群體的歷史事實(shí)中映照出來。在十一和十二世紀(jì)的地中海周邊社會(huì)的商貿(mào)活動(dòng)中，在馬格里布社群內(nèi)部并沒有一個(gè)“商人階級(jí)”和“代理階級(jí)”，而是在水平的社會(huì)分層上，許多經(jīng)銷商同時(shí)也是其他經(jīng)銷商的代理商。在實(shí)際商業(yè)貿(mào)易活動(dòng)中，馬格里布商人之間的交往主要靠私人友誼和熟人關(guān)系來進(jìn)行，而他們往往在地中海周邊的不同地區(qū)相互代理經(jīng)銷同行們的商品。與之相反，那種基本上屬于C類型的熱那亞商人們則很少雇傭其他商人作代理商，從而很少有經(jīng)銷商成為他人的代理商。結(jié)果，在熱那亞商業(yè)群體內(nèi)部很明顯地形成了一個(gè)經(jīng)銷商階級(jí)和代理階級(jí)，并且這兩大階級(jí)之間的交易和交往較多地通過合約的形式來進(jìn)行。

　　第二，不同類型的文化信仰和對(duì)個(gè)人道德自律的不同態(tài)度，不僅影響到歷史上這兩個(gè)商業(yè)社群經(jīng)濟(jì)交往的社會(huì)模式上的上述差別，也導(dǎo)致了財(cái)富分配變動(dòng)上的不同。在其它條件幾乎相同的條件下，那種以個(gè)人主義為文化基因的垂直結(jié)構(gòu)的社會(huì)為那種無任何財(cái)富的個(gè)人上爬到富人的社會(huì)地位提供了大量機(jī)會(huì)。由于在這種個(gè)人主義文化信念的社會(huì)氛圍中，一個(gè)代理商的誠信與守諾往往與他的財(cái)富多寡成反比（“好人不得好報(bào)”，“騙子發(fā)橫財(cái)”），那些無財(cái)產(chǎn)的個(gè)人更有可能攫取可能獲得的租金，盡管這些租金可能是通過不守信和欺詐行為而來。在一個(gè)講誠信的集體主義“水平”社會(huì)中，情形恰好相反。因?yàn)樵谥v誠信的商業(yè)體系中，一個(gè)商人守諾履約的態(tài)度和誠信的聲譽(yù)與他的財(cái)富多寡成正相關(guān)關(guān)系，那些無財(cái)富的人更無可能攫取在有個(gè)人主義文化信念的商業(yè)體系中他們所可能獲取的“租金”。從這里也可以看出，在自私、不講誠信和不講道德的商業(yè)文化中，社會(huì)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)、制度和組織變遷的張力（strains）較��；
而講求誠信和道德的集體主義社會(huì)內(nèi)部制度、結(jié)構(gòu)和組織變遷的張力較大。因此，一個(gè)講誠信道德的集體主義社會(huì)多是一個(gè)較穩(wěn)定的靜滯社會(huì)，而不講誠信道德的個(gè)人主義社會(huì)會(huì)是一個(gè)較容易變遷的動(dòng)態(tài)社會(huì)。此外，不講誠信道德的個(gè)人主義社會(huì)會(huì)更促使無財(cái)富的個(gè)人奮發(fā)去探尋更多的尋租機(jī)會(huì)，因而家族地位和財(cái)富的繼承變得不太重要了；
而由于在講誠信道德的集體或社群主義社會(huì)中家族和個(gè)人的社會(huì)地位以及財(cái)富繼承尤為重要，這也不鼓勵(lì)人們?nèi)シe極地探尋更多的商業(yè)機(jī)會(huì)。上帝似乎在人類歷史發(fā)展的長河中縱容甚至獎(jiǎng)勵(lì)那些不講誠信道德的惡人？—— 這顯然有違傳統(tǒng)中國人們心目中的“功過格”（參包筠雅(C. J. Brokaw, 1991）的《功過格：晚期中華帝國的社會(huì)變遷與道德秩序》），這也似乎與美國密西根大學(xué)（University of Michigan）公共政策學(xué)院的政治社會(huì)學(xué)家Robert Axelrod（1984）在二十世紀(jì)七十年代末至八十年代初對(duì)“重復(fù)‘囚犯困境’博弈”所做的曾引起西方學(xué)界廣泛關(guān)注的三次實(shí)驗(yàn)結(jié)果的主要結(jié)論（“盡管有自私基因支配，好人仍得好報(bào)”）不相符。

　　第三，如果把不同經(jīng)濟(jì)體之間的貿(mào)易考慮進(jìn)來，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，隨著遠(yuǎn)程貿(mào)易尤其是跨社會(huì)、跨文化和跨族國之間的貿(mào)易機(jī)會(huì)的出現(xiàn)，講誠信道德的集體或社群主義文化觀和不講誠信道德的個(gè)人主義文化觀對(duì)經(jīng)濟(jì)增長的影響迥異更甚�？梢詮娜缦氯齻�(gè)方面來考察不同文化觀對(duì)制序型構(gòu)、變遷以及社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響：第一個(gè)方面，在決定是否建立一個(gè)跨經(jīng)濟(jì)的代理經(jīng)銷網(wǎng)絡(luò)時(shí)，任何一個(gè)商人首先要平衡可能獲利的高低與代理機(jī)制安排的效率。在平衡這兩者時(shí)，不同的文化信念自然會(huì)影響到經(jīng)銷商是否建立和如何建立這種跨經(jīng)濟(jì)經(jīng)銷代理網(wǎng)絡(luò)的決策。由于個(gè)人主義文化觀一開始就不怎么講誠信守諾，因而有這種文化信念的商人更敢雇傭不講誠信的代理商。在考慮是否在外地、外族或外國經(jīng)濟(jì)建立自己商品的經(jīng)銷網(wǎng)絡(luò)時(shí)，有個(gè)人主義文化觀的商人不大有對(duì)當(dāng)?shù)卮�理商過去是否有欺詐行為的顧慮。只要存在r >κ +φu ，他就會(huì)決定建立這種跨經(jīng)濟(jì)、跨地區(qū)、跨族群甚至跨邦國的經(jīng)銷代理關(guān)系。相反，講誠信的集體或社群主義文化傳統(tǒng)則會(huì)在商人平衡可獲利的經(jīng)銷代理關(guān)系和有效率的經(jīng)銷代理關(guān)系上加上一道“楔子”，從而使跨經(jīng)濟(jì)、跨地區(qū)、跨社會(huì)和跨族國的經(jīng)銷代理關(guān)系很難建立起來。因此，一個(gè)有講誠信的集體或社群主義文化信念的社會(huì)不但就其內(nèi)部來說一般有一個(gè)“離散”的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，而且從整體上來說更可能是一個(gè)封閉經(jīng)濟(jì)。相反，那些信奉不講誠信的個(gè)人主義文化觀的社會(huì)不但內(nèi)部有一個(gè)“整合”的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，而且在整體上更可能是一個(gè)開放經(jīng)濟(jì)。第二個(gè)方面，由于在講誠信的集體或社群主義文化觀的社會(huì)中商人們更傾向于只相信那些被過去的歷史證明可信的人，如果在遠(yuǎn)程的外地或外邦中有一個(gè)貿(mào)易和賺錢的機(jī)會(huì)存在，這些商人更傾向于從自己的經(jīng)濟(jì)體內(nèi)部找一個(gè)可靠的人派到外地或外邦中替他進(jìn)行代理經(jīng)銷活動(dòng)；
而有不講誠信的個(gè)人主義文化觀的商人遇到這種情形時(shí)則更傾向于在當(dāng)?shù)毓蛡蛞粋�(gè)本地人作他的經(jīng)銷代理。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　后一種商人所可能做的只是設(shè)計(jì)一定的制序安排和社會(huì)機(jī)制以實(shí)現(xiàn)合作剩余r ，并通過一定的制序安排和設(shè)計(jì)的社會(huì)機(jī)制來誘導(dǎo)當(dāng)?shù)氐拇�理商守諾并代理經(jīng)銷他的商品。由于當(dāng)?shù)厝说恼Z言背景和擁有的本地知識(shí)信息遠(yuǎn)比由講誠信的集體或社群主義文化觀的商人從外地或他國派來的代理經(jīng)銷商要優(yōu)越，在實(shí)際的商業(yè)貿(mào)易經(jīng)營上，不怎么講誠信道德的個(gè)人主義機(jī)制安排可能比講誠信道德的集體或社群主義的機(jī)制安排更成功，從而在長期商業(yè)經(jīng)貿(mào)活動(dòng)的歷史變遷中通過競爭機(jī)制而逐漸淘汰講誠信的集體或社群主義的機(jī)制安排。第三個(gè)方面，由于在集體或社群主義文化觀的商業(yè)群體內(nèi)部對(duì)欺詐行為的集體懲戒機(jī)制也自然適應(yīng)于跨經(jīng)濟(jì)或社會(huì)間的代理關(guān)系，在同樣具有兩個(gè)集體或社群主義文化觀的經(jīng)濟(jì)體之間的代理關(guān)系的最優(yōu)傭金應(yīng)該高于在同一個(gè)經(jīng)濟(jì)內(nèi)部的代理關(guān)系所支付的傭金。這主要是因?yàn)椋�在跨�?jīng)濟(jì)間的代理關(guān)系中集體懲戒機(jī)制的不確定性會(huì)減少一個(gè)有欺詐行為的代理商被集體懲戒的可能性。從上述最優(yōu)傭金的函數(shù)中可以推知，這將會(huì)增加最優(yōu)傭金。由于建立跨經(jīng)濟(jì)的經(jīng)銷代理關(guān)系的費(fèi)用比在一個(gè)經(jīng)濟(jì)內(nèi)部建立經(jīng)銷代理關(guān)系的費(fèi)用要高，所以在由講誠信的集體或社群主義文化觀念支配下的經(jīng)濟(jì)體系不僅有一個(gè)內(nèi)部離散的結(jié)構(gòu)，從整體上它又是一個(gè)內(nèi)向型的封閉經(jīng)濟(jì)。相反，在個(gè)人主義經(jīng)濟(jì)體系之間建立跨經(jīng)濟(jì)的代理關(guān)系就不必有集體或社群主義經(jīng)濟(jì)之間的那種阻隔。盡管與集體或社群主義經(jīng)濟(jì)體系相比，同樣的不確定性仍然存在，但在個(gè)人主義經(jīng)濟(jì)體系中跨經(jīng)濟(jì)與邦國間的的代理傭金水平與在同一個(gè)經(jīng)濟(jì)內(nèi)部的代理關(guān)系的最優(yōu)傭金更趨于一致。因?yàn)�，個(gè)人主義的文化信念使得這一不確定性變得無所謂了。從而，不講誠信道德的文化信念不僅會(huì)導(dǎo)致一個(gè)內(nèi)部整合的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，更有可能導(dǎo)致一個(gè)外向型的開放經(jīng)濟(jì)。

　　第四，由于講誠信的集體或社群主義文化信念會(huì)導(dǎo)致水平的經(jīng)銷代理關(guān)系、人際關(guān)系的個(gè)人化和熟人化、內(nèi)部離散的社會(huì)結(jié)構(gòu)，以及社群或社會(huì)內(nèi)部交往的“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”，在這種社會(huì)中，社會(huì)主要是通過一種非正式的經(jīng)濟(jì)懲戒機(jī)制來誘導(dǎo)每個(gè)人不采取“不合宜”的行動(dòng)策略選擇。并且，這種非正式的集體懲戒機(jī)制是能夠自我實(shí)施的（self-enforced），且由于存在一個(gè)信息傳遞網(wǎng)絡(luò)是可行的。加之，由于經(jīng)濟(jì)交往和商業(yè)貿(mào)易多在同一個(gè)內(nèi)部離散的族群中進(jìn)行，這種經(jīng)濟(jì)的集體懲戒機(jī)制又被文化中的人情和倫理所強(qiáng)化，因而這種集體或社群主義社會(huì)更有可能是基于一定非正式約束機(jī)制（如口頭傳統(tǒng)、禮儀、慣例）的習(xí)俗經(jīng)濟(jì)或慣例經(jīng)濟(jì)。人際關(guān)系的個(gè)人化、熟人化和不能抽象化，也自然會(huì)導(dǎo)致以倡導(dǎo)誠信、守德、履約的集體或社群主義社會(huì)內(nèi)部人們交往與交易的半徑大大縮小，即一般發(fā)生在家族、親友和熟人圈中，從而無力拓展出哈耶克（Hayek，1988）在《致命的自負(fù)》中所說的“人之合作的擴(kuò)展秩序”來，或者說，人之合作的擴(kuò)展秩序無法向生人、外人和其他族群、邦國或經(jīng)濟(jì)體擴(kuò)展。另外，由于人們對(duì)習(xí)俗的自我恪守和非正式的慣例約束就足以維系這種離散的、分隔的、并具有水平社會(huì)分層結(jié)構(gòu)且經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易交往半徑很小的社會(huì)的運(yùn)作，也就沒有必要產(chǎn)生出正式制度約束機(jī)制和作為第三者的實(shí)施機(jī)構(gòu)（立法與司法系統(tǒng)）的要求從而社會(huì)也無能向正式法律規(guī)則體系的調(diào)節(jié)規(guī)制的過渡與轉(zhuǎn)化。這也說明，這種集體或社群主義社會(huì)有著保持和維系習(xí)俗與慣例經(jīng)濟(jì)的巨大張力。相反，在一個(gè)不講誠信的個(gè)人主義文化傳統(tǒng)中，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)更有可能是垂直的和整合的，并且有人際間的低水平的信息傳遞交流，也缺乏集體懲戒的實(shí)施機(jī)制。在這樣一種個(gè)人主義社會(huì)中，由于缺乏自我實(shí)施的經(jīng)濟(jì)上的集體懲戒機(jī)制和人際間的信息交流網(wǎng)絡(luò)，非正式約束對(duì)人們的約束程度較低。加之，這種垂直整合的社會(huì)結(jié)構(gòu)和同行間的疏離關(guān)系以及人際間信息交流網(wǎng)絡(luò)的匱缺也自然阻礙道德倫理和社會(huì)規(guī)范對(duì)人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的約束作用。換句話說，在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中，道德、倫理、社會(huì)規(guī)范是“稀釋”的。因此，在具有個(gè)人主義文化觀的社會(huì)中，為了保證人們的交易、交換與交往，這種C類型的不講誠信的文化基因就要求社會(huì)生發(fā)出一定的正式法律框架來規(guī)約人們的行為，來協(xié)調(diào)和解決商人和商人以及商人和代理之間的經(jīng)濟(jì)糾紛。結(jié)果，這種C類型的不怎么講誠信道德的個(gè)人主義文化信念往往會(huì)導(dǎo)致一個(gè)正式立法機(jī)構(gòu)和司法程序的型構(gòu)與建立�！　�

　　比較這兩種文化觀和社會(huì)經(jīng)濟(jì)體制安排型構(gòu)過程的內(nèi)在關(guān)聯(lián)機(jī)制，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，講誠信的集體或社群主義社會(huì)更注重道德約束和人際間的非正式的集體自我懲戒機(jī)制，從而導(dǎo)致一個(gè)封閉的、內(nèi)部交往和交易半徑很短且在同一個(gè)平層上進(jìn)行商業(yè)貿(mào)易活動(dòng)的離散式的社會(huì)結(jié)構(gòu)；
而不講誠信道德的個(gè)人主義社會(huì)卻反而正因?yàn)槿藗儾恢v信義而更注重訴諸于正式法律制度框架來規(guī)約和規(guī)范人們的交易、交往和交換活動(dòng)，從而生發(fā)出一個(gè)整合的制度化社會(huì)來。至此我們可以歸納到，講誠信、美德和良善的集體或社群主義社會(huì)往往靜滯于一種習(xí)俗經(jīng)濟(jì)（customary economy）或慣例經(jīng)濟(jì)（conventional economy —— 這里可以把它理解為傳統(tǒng)中國數(shù)千年延續(xù)的禮俗社會(huì)）而難能導(dǎo)致一個(gè)發(fā)達(dá)的商業(yè)體系；
相反，不講誠信道德且每個(gè)人自私自利甚至不擇手段地追求著個(gè)人利益最大化的個(gè)人主義社會(huì)卻更容易衍生出一個(gè)法治的現(xiàn)代商業(yè)體系來。上帝在擲骰子？

　　這里需要指出的是，Greif本人可能并沒有意識(shí)到，從道德意識(shí)、社會(huì)心理、文化和社會(huì)制序生發(fā)機(jī)制的作用鏈條中可以體悟到，在集體主義文化尤其是社群主義文化社會(huì)中，任何個(gè)人均會(huì)在一個(gè)雙重人格的內(nèi)在張力（inner-strains）之中生活：一方面有欲望追求個(gè)人的幸福、快樂、自由、效用和利益（最大化）；
另一方面又要顧及他人尤其是家人、族人、鄰人、熟人甚至不相干的生人的利益。這亦即是說，當(dāng)一個(gè)人要遇到誠實(shí)與不誠實(shí)、道德與不道德的選擇時(shí)，他常要要在“義”（道德）與“利”（“可能”的不道德）之間進(jìn)行著復(fù)雜地平衡，并引致人們盡量對(duì)不誠實(shí)、不道德的選擇而進(jìn)行掩飾和偽裝，并致使集體或社群主義社會(huì)中的人往往表現(xiàn)出一種雙重人格，成了一種“雙向度”的人，并結(jié)果往往造成社會(huì)中出現(xiàn)一些表里不一的虛偽的“假道學(xué)”。相反，在個(gè)人主義社會(huì)中，文化和社會(huì)規(guī)范鼓勵(lì)人們更加自由地、公開地從而也更加放心地追求個(gè)人的幸福、快樂、自由、欲望、效用和利益（最大化）。當(dāng)這種追求與他人的同樣追求發(fā)生沖突時(shí)，大家則坐下來談判，討價(jià)還價(jià)，并力求設(shè)計(jì)并創(chuàng)生出一定的制序或機(jī)制安排來協(xié)調(diào)和規(guī)制人們的活動(dòng)與交往，從而逐漸生發(fā)出一種法理社會(huì)或哈耶克所說的人之合作的擴(kuò)展秩序來。由于在個(gè)人主義社會(huì)中，社會(huì)的倫理原則和道德規(guī)范并不趨于阻抑而毋寧褒揚(yáng)個(gè)人對(duì)自己的幸福、快樂、自由、欲望、效用和利益（最大化）的追求，這就更有可能使每個(gè)人更趨近于一種表里如一的“單向度”的人。由此可以推論到，講道德的文化和社會(huì)往往造就一些“表里不一”的“偽君子”，而不怎么講道德的文化和社會(huì)卻往往型塑一些表里如一的“自私自利”的“誠實(shí)人”�！�— 這是否是上帝擲出的另一顆骰子？

　　三、須進(jìn)一步思考的問題

　　從Greif的歷史比較博弈制度分析中，我們可以進(jìn)一步聯(lián)想到，十一和十二世紀(jì)的那種H類型的馬格里布社會(huì)內(nèi)部的博弈機(jī)制安排，恰似映照出以儒家倫理為基因的東亞諸社會(huì)前現(xiàn)代的歷史進(jìn)程；
而同一時(shí)期的以個(gè)人主義文化為基因的C類型的熱那亞社會(huì)，又恰似為近現(xiàn)代西方世界的興起播下了一個(gè)法治化的市場秩序的“種子”。然而，二十世紀(jì)五十年代后東亞諸經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展和八、九十年代后“中華經(jīng)濟(jì)圈”的崛起，是否意味著對(duì)這種人類社會(huì)歷史變遷中“上帝在擲骰子”悖論的超越和修正？要解開這個(gè)當(dāng)代人類歷史之迷，看來還要從辨析集體主義文化觀與東方獨(dú)特的社群主義文化觀的內(nèi)在差異入手。不怎么講誠信道德的西方個(gè)人主義文化觀，可以從中世紀(jì)的歐洲孕生出一個(gè)現(xiàn)代制度化的商品經(jīng)濟(jì)體系來，但在二十一世紀(jì)之初的當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)格局下，如果不講誠信、不講道德，而只強(qiáng)調(diào)直接個(gè)人利益的最大化追求和完全競爭的市場機(jī)制，就能再次生長出一個(gè)東方的制度化的商品經(jīng)濟(jì)體系？換句話說，未來中國的制序化進(jìn)程、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展，以及現(xiàn)代商業(yè)體系的發(fā)育，是否意味著向西方的不怎么講誠信道德而只追求直接個(gè)人利益最大化的文化——倫理——經(jīng)濟(jì)——社會(huì)體系的復(fù)歸？或者說重蹈西方個(gè)人主義經(jīng)濟(jì)體系的制序化歷史進(jìn)程？這無疑是值得我們進(jìn)一步深思和探究的重要問題。

　　（本文原載《世界經(jīng)濟(jì)》2002年第10期）

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　　韋森，2003，《文化與制序》，上海：上海人民出版社。

　　注釋：

　　１．美國政治學(xué)家Thomas Shelling 語。其含義請(qǐng)參考發(fā)表于《中國社會(huì)科學(xué)》2000年第五期上的拙文“習(xí)俗的本質(zhì)與生發(fā)機(jī)制探源”。

　　按照美國匹茲堡大學(xué)的哲學(xué)教授David Gauthier（1988, p. 385） 的解釋，審慎推理（prudential reasoning）是要解決“What is it in my interest to do?” 而道德推理（moral reasoning）所關(guān)注的是“What ought I to do?”

　�。玻�比較以色列人對(duì)待在第二次世界大戰(zhàn)中他們所遭受德國納粹的屠殺和迫害的態(tài)度（尤其是以色列情報(bào)機(jī)關(guān)在戰(zhàn)后在全世界范圍內(nèi)追捕緝拿納粹戰(zhàn)犯的努力）與戰(zhàn)后我們?nèi)A人對(duì)第二次世界大戰(zhàn)期間所長期遭日本軍國主義者的血腥蹂躪的態(tài)度，就會(huì)非常明確地看出各族國的傳統(tǒng)文化對(duì)人們?cè)谏鐣?huì)博弈（包括外交）策略選擇上的影響了。

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