孔子自謂“述而不作”。①《中庸》亦稱:“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。王夫之在讀《資治通鑒》時(shí)亦得出結(jié)論：“法備于三王，道著于孔子”。

②這三者互相印證，互相補(bǔ)充，我認(rèn)為基本揭示了孔子思想的性質(zhì)（“道”）及其歷史根據(jù)（“法”），從而也提供或限定了我們讀解孔子有關(guān)文獻(xiàn)的基本思路或框架。

　　本文即嘗試據(jù)此對《禮記》之《大學(xué)》一篇進(jìn)行分析。所謂新讀云者是相對朱子《大學(xué)章句集注》而為言。我認(rèn)為，朱子最大的誤讀處是其將《大學(xué)》之書的主題或性質(zhì)判定為對“古之大學(xué)所以教人之法”的討論。如此處理或許十分便利于他將所謂三綱領(lǐng)八條目作為申述其哲學(xué)心得，表達(dá)其時(shí)代感受的注釋文本。但是，這卻不僅使得孔子在此扮演的角色無形中由“圣人”降格為“史家”， ③也使得該文本的原主題“大學(xué)之道”的內(nèi)涵或意義很大程度上被覆蓋遮蔽。

　　一

　　了解“古之大學(xué)”及其“所以教人之法”的基本情形究竟如何，應(yīng)該是我們評估朱子所給出的定位能否成立首先所必須加以考察的。根據(jù)《禮記》中《學(xué)記》、《王制》、《文王世子》諸篇再加上其它一些材料，我們即不難對此勾畫出一個(gè)大致梗概。

　　（一）《王制》：

　　“天子命之教，然后為學(xué)。大學(xué)在郊。天子曰辟雍，諸侯曰泮宮。”

　　“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》；
冬夏教以《詩》、《書》。王大子、王子、群后之大子，公卿大夫、元士之嫡子，國之俊選，皆造焉�！�

　�。ǘ�）《周禮•春官•大司樂》:

　　“掌成均之法以建國之學(xué)政，而合國之子弟教焉。凡有道者有德者，使教焉。以樂德教國子：中，和，祗，庸，孝，友。以樂語教國子：興，道，諷，誦，言，語。以樂舞教國子舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大磐》、《大夏》、《大濩》、《大武》�！�…”

　　（三）《文王世子》：

　　“凡學(xué)，世子及學(xué)士，必時(shí)。春秋學(xué)干戈，秋冬學(xué)羽籥，皆于東序。春誦，夏弦，大師詔之。瞽宗，秋學(xué)禮，執(zhí)禮者詔之。冬讀書，典書者詔之。禮在瞽宗，書在上庠。

　　凡祭與養(yǎng)老乞言，合語之禮，皆小樂正詔之于東序�！�

　　“凡三王教世子必以禮樂。樂所以修內(nèi)也，禮所以修外也�！�…師也者，教之以事而諭諸德者也。

　　仲尼曰：學(xué)之為父子焉，學(xué)之為君臣焉，學(xué)之為長幼焉。父子、君臣、長幼之道得而國治�！�

　�。ㄋ模�《祭義》：

　　“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更于大學(xué)，所以教諸侯之弟也。禮先賢于西學(xué)，所以教諸侯之德也。耕籍，所以教諸侯之養(yǎng)也。朝覲，所以教之諸侯之臣也。五者，天下之大教也。食三老五更于大學(xué)，是故鄉(xiāng)里有齒而老窮不遺，強(qiáng)不犯弱，眾不暴寡，此由大學(xué)來者也�！�

　�。ㄎ澹�《大戴禮記•保傅》載《學(xué)禮》云：

　　"帝入東學(xué)，上親而貴仁，則親疏有序，如恩相及矣。帝入南學(xué)，上齒而貴信，則長幼有差，如民不誣矣。帝入西學(xué)，上賢而貴德，而圣智在位，而功不匱矣。帝之北學(xué)，上貴而尊爵，則貴賤有等，而下不逾矣。

　　帝入太學(xué)，承師問道，退習(xí)而端于太傅，太傅罰其不則而達(dá)其不及，則德智長而理道得矣�！�

　�。�六）《學(xué)記》：

　　“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎。古之王者建國君民，教學(xué)為先。

　　古之教者，家有塾，黨有庠，遂有序，國有學(xué)。比年入學(xué)，中年考校。一年，視離經(jīng)辨志；
三年，視敬業(yè)樂群。五年，視博習(xí)親師。七年，視論學(xué)取友，謂之小成。九年，知類通達(dá)，強(qiáng)立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說服而遠(yuǎn)者懷之。

　　大學(xué)始教，皮弁祭菜，示敬道也。《宵雅》肆三，官其始也。入學(xué)鼓篋，孫其業(yè)也。夏楚二物，收其威也。未卜，不視學(xué)，游其志也。時(shí)觀而弗語，存其心也。幼者聽而弗聞，學(xué)不躐等也。此七者，教之大倫也。

　　大學(xué)之教也，時(shí)。教必有正業(yè)，退息必有居。學(xué)，不學(xué)操縵，不能安弦；
不學(xué)博依，不能受詩；
不學(xué)雜服，不能安禮；
不興其藝，不能樂學(xué)。

　　大學(xué)之法，禁于未發(fā)之謂豫，當(dāng)其可之謂時(shí)，不陵節(jié)而施之謂孫，相觀而善之謂摩。此四者，教之所由興也�！�…

　　君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然后可以為人師�！�…學(xué)者有四失，教者必知之．.......善教者使人繼其志，君子知至學(xué)之難易，而知其美惡，然后能博喻；
能博喻然后能為師；
能為師然后能為長；
能為長然后能為君。故師也者，所以學(xué)為君者，是故擇師不可不慎也�！队洝吩唬喝�王四代唯其師。

　　大德不官。大道不器。大信不約。大時(shí)不齊。察于此四者，可以有志于學(xué)矣。三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之謂務(wù)本。”

　�。ㄆ撸�《周禮•地官司徒•師氏》

　　“師氏，以三德教國子：一曰至德，以為道本；
二曰敏德，以為行本；
三曰孝德，以知逆惡。教三行：一曰孝行，以親父母；
二曰友行，以尊賢良；
三曰順行，以事師長。掌國得失之事，以教國子弟。凡國之貴游子弟學(xué)焉。

　　保氏，養(yǎng)國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)；
乃教之六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀(jì)之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容�！�

　　（八）《白虎通•辟雍》：

　　“古者所以年十五入大學(xué)何？以為八歲毀齒，始有識知，入學(xué)學(xué)書計(jì)。七八十五，陰陽備，故十五成童志明，入大學(xué)，學(xué)經(jīng)籍。百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道。……小學(xué)，經(jīng)藝之宮；
大學(xué)者，辟雍鄉(xiāng)射之宮。

　　天子立辟雍何？辟雍所以行禮樂，宣德化也。辟者璧也，象璧圓，以法天也。雍者，壅之以水，象教化流行也。諸侯曰泮宮者，半于天子宮也，明尊卑有差，所化少也�！�…鄉(xiāng)曰庠，里曰序。庠者庠禮義，序者序長幼也�！抖Y•五帝紀(jì)》曰：帝庠序之學(xué)，則父子有親，長幼有序。”

　　如此征引雖頗嫌煩瑣，但有關(guān)所謂古之大學(xué)的發(fā)生沿革、校舍、學(xué)制、師資、教材、教法、招生對象及培養(yǎng)目標(biāo)等等，均可以從中搜尋出一些端倪或大概。

　　了解一事物之所由以發(fā)生，頗有助于我們把握該事物的本來屬性。從文字上說，學(xué)與教古為同一字，后來才分化為二。事實(shí)上，“學(xué)”之成立的前提是有所以學(xué)和所從學(xué)，而此二者均統(tǒng)一于“教”�！稄V雅•釋詁三》：“學(xué)，效也�！薄队衿�•子部》：“學(xué)，受教也。”而教，《說文》：“上所施下所效也�！惫艅釉~常有十分確定具體的內(nèi)容。據(jù)《書•說命》：“學(xué)于古訓(xùn)，乃有所獲�！笨芍�所從學(xué)的對象是人，所以學(xué)的內(nèi)容則是某種知識或據(jù)價(jià)值。又據(jù)《書•舜典》：“汝作司徒，敬敷五教�！薄肮庞�(xùn)”應(yīng)該是口口相傳的早期生活和政治的經(jīng)驗(yàn)，而以后者為主（因“教”原本就有上與下、施與效之別）�！拔褰獭敝�類即是其主要內(nèi)容，即父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。古之大學(xué)中的教師作為這種知識或價(jià)值的承傳者，在《周禮》的記載中主要是司徒之官及其所屬之師氏、保氏。而在更早的時(shí)代，則應(yīng)該是德高望重卻并不具備什么頭銜的長老。堯命舜作司徒是完成這一轉(zhuǎn)變的一大樞軸�！墩撜Z讖》謂：“五帝立師，三王制之”，可資印證�！墩f苑•君道篇》記郭隗之語：“帝者之臣，其名臣也，其實(shí)師也�！薄顿Z子•官人》云：“與師為國者帝�！笨芍�行教之師，最初乃是輔佐君王以道化天下的政治顧問。“夏后氏養(yǎng)國老于東序”，“東序”應(yīng)該就是后來所謂“大學(xué)”所以發(fā)育而出的最初的胚芽。①

　　當(dāng)然，“養(yǎng)老乞言”由政治的實(shí)際運(yùn)作衍變?yōu)楣δ芟鄬Κ?dú)立的道業(yè)傳承，前提條件是政權(quán)穩(wěn)固，有明確的治道選擇，需要大批相對優(yōu)秀而又屬于“我族”的權(quán)力繼任者，因而必然表現(xiàn)為一個(gè)與歷史進(jìn)程相適應(yīng)的漫長過程。這一點(diǎn)如果成立，則大學(xué)的師資也就明確了�！段褰�(jīng)通義》云：“三王教化之宮，總名為學(xué)。夏曰校，校之言教也。殷曰庠（庠者庠禮義），周曰序（序者序長幼）。周家人兼之。”所謂周家人兼之，應(yīng)統(tǒng)是指周人在鄉(xiāng)設(shè)庠，在里設(shè)序，即學(xué)校之設(shè)越來越普遍，越來越趨近民間，實(shí)用意義上的教化（以教為政）色彩越來越重。但是，由辟雍泮宮的制度化，我門也可看出，以貴族子弟為招收對象，以政治人材為培養(yǎng)目標(biāo)的國家之學(xué)“太學(xué)”，在形制上不斷得到發(fā)展完善的同時(shí)，其培養(yǎng)目標(biāo)的政治化特質(zhì)和培養(yǎng)過程的教育學(xué)特征兩個(gè)方面都同樣被強(qiáng)化，并獲得了長足的發(fā)展。

　　《大學(xué)》中論及的大學(xué)也當(dāng)是指周而言。它主要的師資一是師、保，二是三老、五更。師氏主職是“掌以媺詔王”，兼職“以三德三行”教國子；
保氏的主職是“掌諫王惡”，兼職“養(yǎng)國子以道”，“教之六藝、六儀”。師氏還掌國“得失之事”，可以使太學(xué)生“識舊事”。保氏另一責(zé)任則是“以師氏之德行審喻之”。分而言之，師氏主講“德”與“事”，保氏主授“藝”與“儀”。②

　　三老、五更也各有所擅長�！栋谆⑼�•鄉(xiāng)射》：“王者父事三老，兄事五更者何？欲陳孝弟之德以示天下也。”實(shí)際“示天下以孝”只是事情的一方面，因?yàn)槌蔀槿�老，五更并不只是年齡（齒）足夠即可。還是《白虎通•鄉(xiāng)射》：“不但言老，言三何？欲其明于天地人之道而老也。五更者，欲其明于五行之道而更事也�！雹邸段耐跏雷印纷⒃疲骸叭�老、五更各一人也，皆年老更事致仕者�！笔芳�一般說“養(yǎng)老于東庠”，東庠究竟是以養(yǎng)老而成學(xué)，還是以學(xué)而得養(yǎng)老，即養(yǎng)老與立學(xué)間關(guān)系淵源頗有深意可尋。但三老、五更無論作為王者之師還是作為傳道授業(yè)解惑之師，相對于“國之貴游子弟”來說，無論從歷史或者邏輯的角度看，其出現(xiàn)在先應(yīng)當(dāng)毫無疑義。而其見享于太學(xué)，似乎并不能只看成是一種榮譽(yù)或一種姿態(tài)，同時(shí)應(yīng)也承擔(dān)有一種工作一份責(zé)任，蓋以頤養(yǎng)為主而兼教職備咨詢者也。他們的知識結(jié)構(gòu)表明他們主講的課程可能近于今日所謂之“歷史”、“哲學(xué)”與“倫理”諸內(nèi)容。

　　此外，應(yīng)該還有專職教師若干，即《文王世子》所載之教樂的大師，教禮的執(zhí)禮者，教書的典書者，教舞的領(lǐng)舞者。作為國家之學(xué)的辟雍、泮宮的生源顯然與鄉(xiāng)里的庠序不同（庠序之俊士當(dāng)然亦可升等為太學(xué)生），而主要是前引《王制》所謂之“王大子、王子、群后之大子，公卿大夫、元士之嫡子”。另外，還有部分由庠序?qū)訉舆x拔出來的“國之俊選”。

　　培養(yǎng)目標(biāo)則很明確，“造士”，以使“王道流轉(zhuǎn)，周而復(fù)始”，如辟雍所象征者。

　　由于存在一個(gè)“父子、君臣、長幼之道得而國治”的邏輯前提，古之大學(xué)的課程即是“學(xué)之為父子，學(xué)之為君臣，學(xué)之為長幼”。三者之中，君臣一項(xiàng)所具技術(shù)內(nèi)涵相對豐富復(fù)雜一些，與日常經(jīng)驗(yàn)也有一定距離，故以此為訓(xùn)練目的的課程所占比重較大�！按合膶W(xué)干戈，秋冬學(xué)羽籥�！编嵶⒃疲骸爸芰⑷�代之學(xué)，學(xué)書于有虞氏之學(xué)，典謨之教興也。學(xué)舞于夏后氏之學(xué)，文武中也。學(xué)禮樂于殷之學(xué)，功成治定與己同也”。

　　教室與課程相關(guān)。周之前的虞、夏、商諸先王均有各自的代表性政治特征或成就，周人以有虞氏之學(xué)校東序名學(xué)干戈羽籥之所，以夏之學(xué)校上庠名學(xué)書之所，以殷之學(xué)校瞽宗名學(xué)禮之所。而大司樂治建國學(xué)政的“成均之法”，據(jù)董仲舒說，“成均，五帝之學(xué)”。鄭玄認(rèn)為所以以之命名，是由于“其遺禮可法”。周人萃取古圣王之政治經(jīng)驗(yàn)和智慧的興學(xué)宗旨,于此可得間接之印證。必須強(qiáng)調(diào)指出的是，據(jù)《正義》“天子立虞夏殷周四代之學(xué)，諸侯止立時(shí)王一代之學(xué)”的說法，《禮記》所謂大學(xué)屬于天子之學(xué)，與一般鄉(xiāng)遂庠序不可同日而語，乃以培養(yǎng)“接班人”所需的政治技能訓(xùn)練為唯一宗旨。

　　具體的教材，按“順先王詩書禮樂以造士”的說法，應(yīng)該就是后來孔子所以教門人的《詩》、《書》、《禮》、《樂》諸經(jīng)。①《詩》是古人歌謠選集；
《書》是檔案文獻(xiàn)選編；
《禮》是社會行為手冊；
《樂》是與詩、禮相關(guān)的知識與樂譜。據(jù)《史記•滑稽列傳》載，孔子曾說，“六藝與治一也�！抖Y》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意……”

　　清胡渭《大學(xué)翼真》卷末有一個(gè)總結(jié)：“古之大學(xué)所以教人者，其文則《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其道則父子、君臣、夫婦、長幼、朋友，其法則博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，故孟子謂庠序?qū)W校皆所以明人倫�！焙�氏此書大旨雖本于朱子，但這段議論并不能為朱子的論題提供支持。朱子所謂“所以教人之法”最多可以有三種解讀：一是教師自己的教學(xué)方法；
二是教師要求或指示給學(xué)生的學(xué)習(xí)方法，三是教師所要傳授給學(xué)生的知識。這三者在我們前面所征引的文獻(xiàn)資料尤其是《禮記•學(xué)記》中都能找到相對應(yīng)的內(nèi)容。稍加對照就能發(fā)現(xiàn)，那些內(nèi)容與《大學(xué)》“明明德”的主題及所謂“三綱領(lǐng)”“八條目”的結(jié)構(gòu)并無直接內(nèi)在的勾連。《大學(xué)章句》開頭便引程子之語“《大學(xué)》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也”，并補(bǔ)充說：“于今可見古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣。”因此，他所謂“所以教人之法”作“教師要求或指示給學(xué)生的學(xué)習(xí)方法”解比較接近原意而不為誣枉。我認(rèn)為，問題就在這里——它只截取了古大學(xué)之“學(xué)”這一個(gè)片段的意義，把與“教”相連且所教所學(xué)內(nèi)涵具體明確的“學(xué)”抽象化空殼化，從而不知所當(dāng)歸宗。②

　　這或許與宋儒的問題意識有關(guān)。程頤曾序其兄程灝墓石云：“周公沒，圣人之道不行；
孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；
學(xué)不傳，千載無真儒。無善治，士猶得夫善治之道以淑諸人，以傳諸后……”從這里可以看出，宋儒普遍關(guān)心的一個(gè)問題是道與學(xué)的關(guān)系。他們采取的應(yīng)對策略是以人傳學(xué)，以學(xué)存道。學(xué)，構(gòu)成他們致思的中樞環(huán)節(jié)。而在“法備于三王，道著于孔子”的歷史言說中，關(guān)鍵處則是道（價(jià)值）與法（操作）的互動關(guān)系。二者的差別是，在前者，道是指向“人”指向“學(xué)”；
在后者，道則是既本于“法”亦歸于“法”。要而言之，其與社會政治領(lǐng)域的關(guān)系，前者是曲通，后者是直接。具體落實(shí)于《大學(xué)》，其首重“明明德”，所討論的乃是一個(gè)促使“明德”由潛而顯其明的政治實(shí)踐問題；
而在朱子的論域里，他卻用自己氣質(zhì)之性、義理之性諸概念，將它處理為人格結(jié)構(gòu)內(nèi)部性與氣的關(guān)系，將此問題轉(zhuǎn)換成為了一個(gè)如何恢復(fù)性之本體即如何確立“明德”的修養(yǎng)問題。

　　也許，朱子追隨程子將《大學(xué)》主題讀解為“為學(xué)次第”確有其不得不然者，因?yàn)樗麄兯�面對的問題是如何以學(xué)存道、以道淑人，砥礪士子人格。但十分遺憾，對于“所以學(xué)為君”的“大學(xué)之道”來說,它雖然已蔚為氣象，但卻只能稱作是旁逸斜出之異地風(fēng)光了。

　　二

　　“大學(xué)之道”四個(gè)字，說明孔子言論的著眼點(diǎn)與《禮記•學(xué)記》、《白虎通•辟雍》之類的史筆文字有所不同，這種概乎言之所表達(dá)的主要是孔子個(gè)人對古之大學(xué)的宗旨、功能及主要特征的理解。但由于孔子抓住了古之大學(xué)“所以學(xué)為君”、以先王為政之道為訴求的本質(zhì)，加上其對于虞、夏、商、周諸古圣先賢的為治之實(shí)有著深刻的了解，①對于春秋以降禮崩樂壞的社會變動有著清醒的認(rèn)識，所以他的總結(jié)（朱子所謂“三綱領(lǐng)”）與解析（朱子所謂“八條目”）才能超越簡單的文獻(xiàn)學(xué)意義，不僅提煉出了王道政治的基本模式，而且指出了在變化了的歷史條件下如何承繼其精神的方法和途徑，使得《大學(xué)》短短的文字成為了儒家乃至整個(gè)中國文化中地位獨(dú)特的經(jīng)典。

　　當(dāng)然，這也是本文對《大學(xué)》的理解和定位。下面即通過對“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”的分析，來對此加以驗(yàn)證。②

　　先說“明明德”。德者得也。從發(fā)生學(xué)的角度說，得，首先是得自于圖騰。在圖騰崇拜中，先民一般都相信作為自然存在的某種動植物與自己具有某種特殊關(guān)系，生命個(gè)體源于它又復(fù)歸于它，在生命的過程中，個(gè)體即通過一種叫MANA的神秘物質(zhì)與之相聯(lián)。所以有人類學(xué)家認(rèn)為，“天生德于予”中的德，“道在我躬”的道，與MANA“沒有什么不同”。③這是頗有道理的。

　　但由得自圖騰的神秘物質(zhì)（得），轉(zhuǎn)進(jìn)為具有社會價(jià)值屬性的品性（德）是經(jīng)歷有一種人文的發(fā)展和提升的�！暗隆钡呐c“天”溝通，與“明”搭配就是這一過程中值得關(guān)注的現(xiàn)象或事件。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式中人們靠天吃飯，所以自然之天很容易就被賦予一種化育萬物的慈父形象和仁者品格。當(dāng)天被視為萬物根據(jù)的時(shí)候，人的“則天而行”的愿望和期望很自然就被人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)內(nèi)在于人的“得”或“德”這樣一種邏輯理路來加以論證和說明。

　　二者同物異指，互相聯(lián)系又互相區(qū)別。如果說，“得”主要表征人之與天的關(guān)系，是一種神秘的規(guī)定，則“德”主要表征人與人的關(guān)系，是一種良善的行為。由于人事實(shí)上并無先驗(yàn)的善之稟賦。根本上只是自利自為的生物存在，所以其行為的善惡實(shí)際是很難把握預(yù)測的。王道政治時(shí)代之所以“競于道德”是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的歷史情勢使然。后來時(shí)移世變，社會博弈的游戲規(guī)則由于種種原因而逐漸向“爭于氣力”“逐于智謀”方向演化�！疤煜挛跷踅詾槔麃�，天下攘攘皆為利往”。人們選擇或采用何種手段策略行動，主要取決于其所能帶來的自我及其所屬群體的福利增量之大小。在早期社會，博弈是以部落為單位展開。就部落之間的競爭而言，冷兵器時(shí)代的攻城掠地風(fēng)險(xiǎn)非常高，而“讓”反而容易使自己成為天下“共主”，從而成為眼光長遠(yuǎn)的部落領(lǐng)袖們所采取的策略選擇。①《論語•堯曰》即謂：“寬則得眾，信則民任，敏則有功，公則悅�！碑�(dāng)然，孔子沒有對這些命題所以有效的條件或條件性給出說明。

　　在部落內(nèi)部，由于個(gè)體之間血緣相同，組織的規(guī)模也較小，付出與回報(bào)容易維持對稱均衡，所以“以道為術(shù)”更加能夠?yàn)椴柯鋷�來較高的行動效率，從而使得選前述策略的部落在競爭中獲得優(yōu)勢位置而勝出�！蹲髠鳌烦晒�二年云：“四王之王也，樹德而濟(jì)同欲焉�！� 《正義》曰：“禹、湯、文、武四王之王天下也，立德于民而成其同欲�！比绻�說“我生不有命在天乎”的“命定論”有助于賦予君主一種神 性，有助于提高管理效率從而獲得其存在合法性的話，那么“皇天無親，惟德是輔”的“命正論”則必將因其在現(xiàn)實(shí)的社會運(yùn)作過程中顯示出更高的效率而完成對前者的取代。②當(dāng)然，這種取代并不意味德與天的聯(lián)結(jié)即因此便告中斷，而只能說是人文和理性的色彩更濃更重一些了。

　　這就是“德”、“明德”、“明明德”所以產(chǎn)生的基本語境�！暗隆本推涞弥�于天而言，它是“應(yīng)然”的可能性；
就其施之于人而言，它是美善的根據(jù)。所謂“明德”就是將這種本之于天的應(yīng)然之美善落實(shí)為行為�！对�•魯頌•泮水》：“穆穆魯侯，敬明其德；
明明魯侯，克明其德”。這些詩句所指涉者偏于人（君主）與天的關(guān)系（能夠順應(yīng)天之意旨）�！稌�•康誥》“明德慎罰”中的“明德”意義與此有所不同，但仍一脈相承�！蹲髠鳌贩Q：“明德慎罰，文王所以造周也。明德，務(wù)崇之之謂也。慎罰，務(wù)去之之謂也�！边@里的“明德”一詞，顯然按韋昭的理解更合適。③韋昭注《國語•周語上》“先王耀德不觀兵”謂：“耀，明也。明德，尚道化也�！敝傅氖且缘阑�民的行政措施。

　　如果說“明德”和“克明其德”意義如彼，那么，“明明德”又當(dāng)如何解讀才于義為允切適當(dāng)呢？簡單地說，“明德”主要是相對天而為言，即君主根據(jù)上天好生之德以道化民眾；
“明明德”則主要是相對古圣先王而為言，即貴族弟子效法古圣先王的施政之方，將作為有“成命”在身的貴族弟子先天所具的德性通過行為呈現(xiàn)出來。

　　貴族子弟之德異于尋常人等至少在當(dāng)時(shí)是社會的共識，雖然它實(shí)際是由后天的建構(gòu)才得以形成的�！对�•大明》云：“有命自天，命此文王�！边@種特殊之德亦謂“明德”，一般作美德解。實(shí)際其來歷亦與“尚道化”相關(guān)：“明明在下，赫赫在上�！编嵐{云：“明明者，文王、武王施明德于天下，其征應(yīng)炤晢于天，謂三辰效驗(yàn)。”上天可以察知之謂“明”。由“明明”之見信于天而使“明德”之“明”語意上生成美好之義，即由善而轉(zhuǎn)換成美自是自然而然�！稌�•君陳》：“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”對于王室子弟來說，這種既美好又神圣的“明德”已是與生俱來的資質(zhì)了。④

　　但此“明德”作為一種資質(zhì)，就如同當(dāng)初得之于天的德一樣，仍然是有待于通過行為來加以證明或"懋昭"的。《詩•昊天有成命》所述頗適合用以詮釋此情境。“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。”《鄭箋》云：“昊天，天大號也。有成命者，言周自后稷之生而已有王命也。文王﹑武王受其業(yè)，施行道德，成此王功，不敢自安逸，早夜始信順天命，不敢懈倦，行寬仁安靜之政以定天下�！彪m然已有“王命”，但仍須“行寬仁安靜之政以定天下”，“成此王功”，兌現(xiàn)其與天之間的契約，以鞏固天命�！墩�義》云：“《中侯•苗興》稱堯受圖書，已有稷名在錄，言其苗裔當(dāng)王。是周自后稷之生，已有王命，言其有將王之兆也�！秱鳌酚�(xùn)命為信，既有所信，必將順之。”因?yàn)樯碳q曾經(jīng)“居天下之大位，而又殷之正嫡，以其為惡之故，天乃絕而棄之，使其教令不通達(dá)于四方，為四方所共叛，而天命歸文王。是為天命難信也�！薄洞髮W(xué)》的傳文也引《詩》來說明這點(diǎn)：“殷之未喪師，克配上帝。儀鑒于殷，峻命不易�！�

　　可以說，“明明德”首先是要喚醒自己的神性自覺（責(zé)任感或使命感），順信天命以行，具體而言就是要承繼先王志業(yè)，以道化民�！洞髮W(xué)》傳文在對“八條目”逐條疏解后即總結(jié)道，“是故君子先慎乎德�！彼瓮綮叹帯对�子全書》時(shí)將此篇定名為“明明德”，應(yīng)該說不無道理。

　　“親民”一詞意義明白確定，即以民為親，泛愛民眾。愛父母子女是容易的，因?yàn)檫@是天性自然。但是對于君王來說，卻不能限于“父慈、子孝、兄友、弟恭”，還必須追求“民親”。分而言之，如果說“明明德”對于受教于太學(xué)的貴族子弟來說偏重于培養(yǎng)一種神性的自覺（責(zé)任感或使命感）的話，那么“親民”則是將這種自覺轉(zhuǎn)化落實(shí)為相應(yīng)的行為操作。

　　親原本指父母�！墩f文解字》段注云：“親，父母者，情之至者也。”作為情感，它既是最樸素的自然，又是最高的人文。孔子說，“君民者，子以愛之，則民親之”。孟子在區(qū)別使用時(shí)，將它置于仁、愛之前以明“用恩之次”：“親親而仁民，仁民而愛物�！贝髮W(xué)之教就是要使貴族子弟接受“親民”的理念。儒家對這一理念到春秋戰(zhàn)國時(shí)代已有了十分系統(tǒng)的論說，因?yàn)槭聦?shí)上它也是三代先王為治的實(shí)際組成部分。《禮記•經(jīng)解》“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物”。這樣的說法既是對先王為政之實(shí)然的追記，也是對天子這一現(xiàn)實(shí)角色應(yīng)然的要求。儒家相信，圣人應(yīng)當(dāng)是“以天下為一家，以中國為一人”。

　　“德配天地”的神秘說法，對君主來說制約的意義與歌頌的意義各占一半。儒家對“親民”的解釋論證或說明體現(xiàn)在這兩個(gè)命題上，即“孝弟者仁之本”和“愛與敬，政之本”。孔子在《禮記•哀公問》中說，“古之為政，愛人為大。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其政之本歟！”愛與敬這兩種情感來自于家庭這種基本的生活單位�！睹献�•盡心上》：“人之不學(xué)而能者，其良能也。不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄長也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達(dá)之天下也�！弊詈笠痪洹盁o他，達(dá)之天下也”，是說為政的最關(guān)鍵處就是將親親之仁與敬長之義作為創(chuàng)制立事的基本原則。《禮記•祭義》說“立愛自親始，立教自長始”，可使孟子的話更具體明白�！坝H親”與“孝”，“敬長”與“悌”顯然是對待關(guān)系。愛與敬是仁的內(nèi)涵，分而言之，仁是愛；
合而言之，仁兼愛與敬。按照“仁者以其所愛及其所不愛”的“仁者愛人”這一定義，我們可以把上述思想描述為“孝——仁——政（親民）”的三級結(jié)構(gòu)�！靶ⅰ笔亲匀磺楦�；
“仁”是對這一情感的提升與放大；
“政”是圣君之所為：“知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患”；
“民之所好好之，民之所惡惡之”。當(dāng)然，這也仍是對古圣先王為政之道的總結(jié)，從《詩經(jīng)》和《尚書》里可以找到這樣的范例�！稌�•君陳》載成王稱頌周公，“惟孝，友于兄弟，克施有政�！薄墩�義》云：“父母，尊之極。兄弟，親之甚。緣其施孝于極尊，乃能施友于甚親。言善事父母者必友于兄弟，推此親親之心，以至于疏遠(yuǎn)，每事以仁恕行之，故能施有政令也�！币粋�(gè)“推”字，正好道出了由“別親疏”的禮向“泛愛眾”的仁之抽象升華過程中所具有的現(xiàn)實(shí)蘊(yùn)涵。

　　以愛敬之心施政，不僅是天下百姓之幸，也是王室自家之福�！对�•既醉》：“威儀孔時(shí)，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。其類為何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤�！鼻八木洹睹珎鳌氛J(rèn)為意思是“以孝道相轉(zhuǎn)化，則天長賜汝王以善道”,——人間的孝道已與天相勾連。關(guān)于后四句，《毛傳》說：“以此善道，施于室家之內(nèi)，以此室家之善廣及于天下，此所謂長與之也。能使善道之廣如此，則君子成王當(dāng)有萬年之壽�！薄墩�義》曰：“以孝行與族類者，......言其相親，然后以此相親之道與其族類，亦使之室家相親，故言乃及于天下也。”君主本人得壽，政權(quán)穩(wěn)固，百姓也安居樂業(yè)，可謂雙贏。不過，更值得關(guān)注的則是，這種“以其所愛及其所不愛”的“親民”之政，已經(jīng)從邏輯上將《大學(xué)》文本中“齊家、治國、平天下”的政治目標(biāo)和實(shí)施手段統(tǒng)攝其中了。

　　“止于至善”的“至善”，朱子認(rèn)為是“事理當(dāng)然之極”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　雖然打開了向上的形上學(xué)一路，卻脫離了實(shí)踐的政治學(xué)論域。①不過，他認(rèn)為“止”應(yīng)該從“追求”和“維持”的雙向去詮釋，很準(zhǔn)確。我認(rèn)為，作為一種期望達(dá)到并穩(wěn)定維持下去的政治目標(biāo)，“至善”的內(nèi)涵也只能到古圣先王的政治成就中求得理解定位。叔向說《詩•昊天有成命》的最后一句，“於，緝熙！??厥心肆其靖之”云：“緝，明也。熙，廣也。??，厚也。肆，固也。靖，龢也。廣厚其心，以固和之�！表f注：“言二君能光明其德，厚其心，以固和天下也�！笔逑�?qū)ξ呢嘉涠�王如何“成其王德”是這樣總結(jié)的：“其始也，冀上德讓而敬百姓。其中也，恭儉信寬，帥歸于寧。其廣厚其心，以固龢之。始于德讓，中于信寬，終于固和，故曰成。”

　　“固和”畢竟沒有道出“至善”的內(nèi)在狀態(tài)或情形。我認(rèn)為，所謂至善之境就是讓天下自然形成的組織結(jié)構(gòu)系統(tǒng)自行運(yùn)轉(zhuǎn)（或曰以文化秩序代替政治秩序）而民“有恥且格”。這種自然形成的組織結(jié)構(gòu)系統(tǒng)當(dāng)然就是指家族及其相應(yīng)的親屬制度與政治制度。對于具體各種社會角色，即如《大學(xué)》所謂“為人君，止于仁；
為人臣，止于敬；
為人子，止于孝；
為人父，止于慈；
與國人交，止于信。”從《尚書•堯典》所述帝堯?qū)崿F(xiàn)王道的途徑或過程我們可以確證這一釋解�！暗蹐�，……克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍�！薄袄杳裼谧儠r(shí)雍”顯然最適合用以詮解“至善”一詞�！墩�義》曰：“萬國之眾人于是變化從上，是以風(fēng)俗大和，能使九族敦睦，百姓昭明，萬邦和睦，是安天下之當(dāng)安者也�！� “安天下之當(dāng)安者”就是“止天下之當(dāng)止者”，就是“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”，而“因天下之自為”。

　　不僅如此：由九族親睦到百姓昭明到萬邦協(xié)和，正與“親民”所含之齊家治國平天下追求的目標(biāo)依憑的手段實(shí)現(xiàn)的途徑均一一相對應(yīng)。而“克明峻德”與“明明德”的差異也只在語境不同：“克明峻德”是指堯以仁為性，故能則天而行，是記實(shí)；
“明明德”則是提要求，希望在太學(xué)受教的王室弟子也能追踵古圣先賢，形成對自己生命的神性自覺（責(zé)任感或使命感）。這樣，我們就可用《大學(xué)》最后那句點(diǎn)題的話來對這“大學(xué)之道”作一本質(zhì)概括：“有國者不可以不慎，……國不以利為利，以義為利也”。

　　孔子歸納總結(jié)的“明明德”，“親民”，“止于至善”的王道政治模式，三位一體，邏輯完整，意義貫通。如果說《大學(xué)》與《堯典》及其它涉及上古記載之諸文獻(xiàn)間的契合呼應(yīng)關(guān)系乃是確定無疑的，那么它的意義決不能只在文獻(xiàn)學(xué)的范圍內(nèi)去尋找。本文強(qiáng)調(diào)圣人之言的歷史情境性，并不只為探求圣人原意，而是試圖在文本與情境的互動關(guān)系中把握其所以如此如彼之用心，即“圣人之所以為法”，從而將經(jīng)典所具有的意義上的豐富性充分彰顯出來，作為我們今天繼往開來的精神支點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)。

　　注釋：

　�、佟墩撜Z•述而》。

　�、凇蹲x通鑒論》卷一。

　�、� 孔子在帛書易傳《要》篇中說，“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；
數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也”�？鬃幼约旱膶W(xué)術(shù)定位不在史家。

　�、� 個(gè)人認(rèn)為，將大學(xué)讀為太學(xué)似應(yīng)作為一種值得考慮的選擇；
“太”為對長者的尊稱，太學(xué)者，受長者教從長者學(xué)也。因此，所謂大學(xué)、小學(xué)之分頗叫人生疑。

　�、� 庠序之師由鄉(xiāng)師兼任。《周禮•地官司徒•鄉(xiāng)師》：“各掌其所治鄉(xiāng)之教，而聽其治�！�

　�、� 所更之事究竟為“五行”抑或“五品”，諸家持論不同。亦有人稱，“三公老者為三老，卿大夫長者為五更”。

　�、� 馬端臨《文獻(xiàn)通考》引稱：“樂正崇四術(shù)以取士，則先王之詩、書、禮、樂，其設(shè)教固已久�！�…蓋自夫子刪定、贊系、筆削之余，而各傳習(xí)，經(jīng)術(shù)流行�！�

　　② 當(dāng)然，對于“六經(jīng)注我”的大哲學(xué)家朱子來說，截去“所學(xué)”和“所以學(xué)”是置換進(jìn)自己的思想意志的邏輯前題；
也正因?yàn)橹熳邮恰傲��?jīng)注我”的大哲學(xué)家，他從自己的社會情境出發(fā)，為表達(dá)自己對時(shí)代問題的感受而造成的誤讀才成為一個(gè)具有思想史意義的積極事件。

　�、偃纭抖Y記•表記》中對虞、夏、商、周四代之政的議論。

　�、谥轮�格物的問題擬在“《大學(xué)》新讀之二”中討論，茲不贅。

　　③黃文山：《圖騰制度及其與中國哲學(xué)起源之關(guān)系》，中央研究院《民族學(xué)研究集刊》第九集。

　�、� 筆者《<唐虞之道>與早期儒家的社會理念》對此曾嘗試探討�！对�道》第五輯，陳明 朱漢民主編，貴州人民出版社，1999年。

　�、谟捎谡J(rèn)識水平及其它緣故，這種取代直到“小邦周克大國殷”后才成為主流意識。

　　③“德”與“罰”均是指事而不是指人�？追f達(dá)《正義》將“務(wù)崇之”解為“務(wù)崇益道德”，未如“尚道化”妥貼。《尚書》孔傳將“明德”解為“顯用峻德”，未妥�！洞髮W(xué)》傳文中即明確道出，“皆自明也�！�

　　④相近的一詞是“保明德”，如“膺保明德”，那主要是繼體之君相對先王而言。而“明明德”則更切合于太學(xué)中的貴族子弟。

　　①簡而言之，朱子之“明明德”可解為（君主）個(gè)體“去蔽復(fù)初”；
其“親民”可解為（百姓）群體“去染革舊”；
其“止于至善”可解為將天理之當(dāng)然持之以恒。

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