《易經(jīng)》之所以成為中國文化的源頭活水并非由于它“人更三圣，世歷三古”,而是因?yàn)樽鳛橐徊磕�結(jié)著原始思維的占卜之書，它仿佛一座橋梁，一頭連接著巫文化的彼岸，一頭伸入人文文化的核心，將二者結(jié)合起來，對中國文化特色的形成產(chǎn)生了巨大影響。要真正評價分析它在文化史上的地地位，首要的前提就是將它置于原始文化的背景之中，達(dá)成對其最初含義的準(zhǔn)確的把握。

　　近代人類學(xué)的成就之一就是認(rèn)識到，“巫術(shù)與宗教不僅是教義或哲學(xué)，不僅是思想方面的一塊知識，乃是一種特殊行為狀態(tài)，一種以理性、情感、意志為基礎(chǔ)的實(shí)用態(tài)度。它既是行為狀態(tài)，又是信仰系統(tǒng)；
既是社會現(xiàn)象，又是個人經(jīng)驗(yàn)�！保�馬林諾夫斯基：《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話》，民間文藝出版社版，第9頁）馬林諾夫斯基深刻地洞悉了巫文化對于早期人類生存斗爭的意義與必然性。以圖騰制和祖先崇拜為主要內(nèi)容的原始宗教無不是主體的愿望需要與原始思維相結(jié)合的產(chǎn)物。商人以玄鳥為始祖而加以崇拜，就是因?yàn)椴涣私馍�育乃婚媾所致，而以為是某種動植物精靈進(jìn)入婦女體內(nèi)才繁衍出子孫。顯然，這種鳥圖騰還反映了商人對部落興盛的渴望與乞求。

　　要建立一個原始文化的參照系來分析《易經(jīng)》這個具體的巫文化孑遺，就必須承認(rèn)并確立原始思維作為這一結(jié)構(gòu)的基石。人類學(xué)開山泰勒在其劃時代的《原始文化》中幾乎用二分之一篇幅論述的萬物有靈論，就是由原始思維所提供的用以解釋身體和精神之間的相互作用和人與外部世界之間的相互關(guān)系的一種理論。萬物有靈的觀念在早期生民中對意識和行為的支配性是壓倒一切的，并從而構(gòu)成原始思維最主要的特征。另一方面，法國人類學(xué)家列維一布留爾提出的他所謂“互滲律”的著名概念，也為學(xué)術(shù)界普遍接受。它是指原始人的一種信仰。這種信仰認(rèn)為在兩件事物和兩種現(xiàn)象之間存在著某種同一，或彼此間存在某種直接影響；
盡管實(shí)際上二者間并無空間上的聯(lián)系和明顯的因果關(guān)系。還應(yīng)予補(bǔ)充指出的一點(diǎn)就是，由于初民個體尚未能從其所屬的群體中分離出來，萬物有靈論和互滲律中所含的特定內(nèi)容等乃是作為一種集體精神（布留爾謂之集體表象）而為個體所得有。所以，彼時彼地的屬于某一群體的諸種宗教觀念和意識，“在該集體中是世代相傳；
它們在集體中的每個成員身上留下深刻烙印，同時根據(jù)不同情況，引起該集體每個成員對有關(guān)客體產(chǎn)生尊敬、恐懼、崇拜等等感情�！�…它先于個體，并久于個體而存在”。（列維－布留爾：《原始思維》，商務(wù)印書館版，第5頁）引入人類學(xué)的這些成果，才能將《易經(jīng)》這類古老文化遺存賦予鮮活的生命，即與特定群體的生存活動聯(lián)系起來從而在那些看似毫無邏輯、晦澀費(fèi)解的事件表述之中建立起內(nèi)在的整體的聯(lián)系；
這種聯(lián)系原本存在于原始人的心理體驗(yàn)之中，雖很難從字里行間看出來。

　　黑格爾曾嘲笑過認(rèn)宗教為教士虛構(gòu)的可笑說法�，F(xiàn)代人類學(xué)更認(rèn)為對于原始人類來說，巫術(shù)是件十分嚴(yán)肅的事。巫術(shù)本身并不與科學(xué)對立，它與科學(xué)一樣是一個具有內(nèi)在一致性的嚴(yán)謹(jǐn)思維體系，只不過它是建立在原始思維的感知和想象的基礎(chǔ)上。占卜，早在新石器代末期的龍山文化中就已出現(xiàn)。陳夢家先生在《殷墟卜辭綜述》里將商代流行的宗教意識概括為天帝崇拜、自然崇拜和祖先崇拜三項主要內(nèi)容�！耙笕酥厣�，率民以事神”，《禮記•表記》所言不虛。一方面國王被視為群巫之長，上帝鬼神與人之間的最高代理人；
另一方面，由于原始宗教尚未建立明確嚴(yán)整的形式，“民神雜糅，家為巫史”，凡事問神，無所不占�！兑捉�(jīng)》作為一部在大量占卜記錄基礎(chǔ)上編纂而成的占卜之書，用八八六十四卦的占筮體例將許多蒙昧?xí)r期生民的各類占卜資料規(guī)范成冊，為我們今天沿波探源尋找中國文化之根提供了材料。

　　由于萬物有靈論和互滲律信仰，古人眼中關(guān)于世界的圖景是有機(jī)的。萬物有靈，靈靈相通，所有的事物既是物質(zhì)的又是精神的，并且互相感應(yīng)聯(lián)系。殷人不僅把日月星辰風(fēng)雨雷電人格化而加以祭祀崇拜，而且將自己的休咎吉兇與草木山川飛禽走獸的異動聯(lián)系起來。象占就是他們試圖通過對這種異動的揣測來把握自己的命運(yùn)。象占一詞，是李鏡池先生在攝取《漢書•藝文志》對雜占定義的基礎(chǔ)上新定的，“意思是指所有物象之變化或顯現(xiàn)，人們見了，以為跟他有密切關(guān)系，因而探究神旨，推斷吉兇的一種占驗(yàn)�！保ɡ铉R池：《周易探源》，中華書局版，第123頁）以物象明人事，或取天地陰陽之象，或取萬物雜象，如此之類，乃古今筮書通例。上古太史之官就是負(fù)責(zé)“掌日月星辰變動，與常不同，以見吉兇之事”，而《易經(jīng)》之中尤為多見。高亨先生對四百五十條筮辭逐一列表分類，其中取象之辭占有絕對比重。難怪《系辭下》要說，“易者，象也；
象也者，像也�！碑�(dāng)然，它還包括八卦之象。

　　《易經(jīng)》取象以形式區(qū)分，有二類，就物取象和就人（事）取象；
以性質(zhì)區(qū)分，亦有二類，特殊物象和一般物象（參見高亨；
《周易古經(jīng)今注》，中華書局版，第51頁）。所謂特殊物象系指具有某種神秘觀念意義的物象，如圖騰動物、虛擬動物等。如旅卦上九：“鳥焚其巢，旅人先笑后號咷，喪牛于易”中的鳥就屬此類。跟《國語•周語上》所載“周之興也，鸑鷟鳴于山；
其衰也，杜伯射王于鄗”一樣，這類特殊物象固然也是以原始思維為基礎(chǔ)，但它反映的主要是某種特定的宗教意識，須引入某種具體宗教觀念才能明白“周之興”與“鸑鷟鳴”及“鳥焚巢”與“旅人喪�！敝�間的聯(lián)系。（鸑鷟，鳳之別名也，周人視為祥瑞。旅人，王國維考證為商先祖王亥，而鳥為商圖騰。）對我們來說，以普通物象為占更能說明《易經(jīng)》認(rèn)知方式的原始思維特征（實(shí)際在該書中表現(xiàn)也更多），因而更能反映其實(shí)質(zhì)，更值得我們研究。

　　紀(jì)百事之象，候善惡之征。桑谷共生，大戊以興；
雊雉登鼎，武丁為宗。把這種由“天象垂”而到“吉兇見”的遠(yuǎn)古記載一概斥之為騙人的迷信是有欠公允的，正如將先前的巫卜祝與當(dāng)代的巫婆神漢等量齊觀是無知膚淺的一樣；
因?yàn)樗鼈兯�產(chǎn)生的社會背景和心理意識基礎(chǔ)都是完全不同的。下面我們先以《易經(jīng)》中幾條典型的象占筮辭為例，對它所凝結(jié)的原始思維和原始宗教觀念作作些探討。

　�。�1）見龍在田，利見大人。（乾九二）

　�。�2）輿脫輻，夫妻反目。（小畜九三）

　�。�3）黃離，元吉。（離六二）

　�。�4）枯楊生稊，老夫得其女妻。（大過九二）

　�。�5）眇能視，利幽人之貞（歸妹九二）

　　取象曰比。章學(xué)誠謂“《易》象通于《詩》之比興”。讓我們先看看這首詩：“宛彼鳴鳩，翰飛戾天。我心憂傷，念昔先人。明發(fā)不寐，有懷二人。”（《詩經(jīng)•小雅•小宛》）朱熹《詩集傳》認(rèn)為“二人”即是父母。這首詩由小鳥寫到對父母的懷念，這里的“興”并非現(xiàn)代意義上的修辭格，而是對內(nèi)心情感意識活動過程的真實(shí)描述。照聞一多先生的解釋，就是因?yàn)樵诠湃说恼J(rèn)知結(jié)構(gòu)里圖騰崇拜的原始宗教觀念使得鳥類與其祖先建立了固定的內(nèi)在聯(lián)系�！兑住废笾�所以能昭示吉兇悔吝其秘密同樣也要到原始思維中找尋。前面列舉的幾條筮辭，其形式可表述為：象占等于取象之辭（A）加斷占之辭（B）。A可以是事象，如輿脫輻等，也可以是物象，如枯楊生稊；
B可以是吉兇之辭，如貞兇等，也可以是吉兇之事，如利見大人，總之是一種對未來狀況的預(yù)測。

　　在現(xiàn)代人看來，車輪從車軸脫裂而出，怎么也不會聯(lián)想到小倆口將反目成仇；
枯樹上發(fā)出新芽無論如何也不會意味著糟老頭必得嬌妻。因?yàn)樗鼈冎�間如風(fēng)馬牛不相類，毫無邏輯上的關(guān)聯(lián)。確實(shí)，要將A、B二者聯(lián)系起來，使之意義上前后貫通相屬，對于占筮者的認(rèn)知結(jié)構(gòu)必須有著特殊的要求。而事實(shí)上，觀物取象本來就是原始思維驅(qū)動的結(jié)果。原始思維所運(yùn)用的思維材料在互滲律的影響下，與我們今天所運(yùn)用的思維材料（感覺、知覺、表象概念等）相比，已經(jīng)被附加了許多神秘的屬性。被他們感知的所有東西都已包括在那些神秘因素占優(yōu)勢的集體表象的復(fù)合之中。因此，那里不存在簡單的只是名稱的名稱，也不存只是數(shù)字的數(shù)字，互滲使他們將屬于這個數(shù)的某種神秘性質(zhì)和意義結(jié)合一起來進(jìn)行想象性推導(dǎo)（參見《原始思維》，第201頁）。進(jìn)一步說，在原始思維中沒有純粹的物理事實(shí)，也沒有主客體的嚴(yán)格區(qū)分，也沒有對其屬性的規(guī)定限制，自然也就沒有現(xiàn)代意義上的因果律。所以，取象之辭中的“見龍在田”和“黃離”之類，在占筮者眼中也具有超越其自身所具有的性質(zhì)，即主體投射于其上的觀念內(nèi)容，從而與他們的命運(yùn)關(guān)聯(lián)起來。

　　取義曰興。在這種原邏輯（prelogic）的認(rèn)知活動中，想象起了關(guān)鍵性作用。想象并不是脫離一切的毫無根基的任意拼湊。恰恰相反，它在一定意義上較理性的計算更能反映生命存在的內(nèi)部秘密和無意識中的文化本質(zhì)。尤其在原始文化中，它總是帶有強(qiáng)烈的意向性，與主體的個體經(jīng)驗(yàn)、心理需要和文化背景相關(guān)聯(lián)。中國是個農(nóng)業(yè)社會，通過興修水利等社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)的組織而進(jìn)入文明社會，帶有所謂早熟性。從傳說中的黃帝時候起，觀象授時就是社會的頭等大事，而天文歷法與巫術(shù)是密不可分的。日月星辰之變關(guān)系著農(nóng)業(yè)生計，因而自然地成為吉兇之兆，天與人被視為同源同構(gòu)之物。古文天字就凝結(jié)了這種觀念，由一個正立的人形而對其頭部加以強(qiáng)調(diào)。再從原始宗教看，自然崇拜和祖先崇拜的雙重疊合也反映了同樣的意識。可以斷定，在華夏先民的集體表象中，自然呈現(xiàn)出這樣一幅圖景：人格的意志與物質(zhì)的品格相融為一；
草木山川日月星辰的枯榮流變正是天帝生命的顯現(xiàn)，而人也置身于這一生生不息的陰陽大化之中，并互相感應(yīng)。任何一個自然現(xiàn)象都被看成一個象征，被納入一個普遍的精神世界里加以解釋，而能將它們聯(lián)系起來的不會是邏輯而只能是想象�！妒酚浖�解》曾引孟康的話云“五星之精散為六十四變”，故星占作為象占之一種，在《易經(jīng)》中占有突出地位顯然是不難理解的。“見龍在田，利見大人”就是一例。龍系指東方七宿；
田為天田星。天田共有二星，屬于角屬。角星北面為天子籍田。角有二星，左為法官，右為將帥，一文一武。由“龍”現(xiàn)于“田”這一星象得出“利見大人”的斷占，顯然是想象力在天人同源同構(gòu)觀念以及互滲律驅(qū)使下啟動而形成的結(jié)果。同樣，也只有在這種認(rèn)知框架中，“眇能視”才能與囚徒脫囹圄這渾不相屬的事件掛搭起來。離為一種猛獸，只因其色黃，而黃在經(jīng)驗(yàn)里或?yàn)榧�祥之色，占筮者便得出“元吉”之貞。高亨先生此解無意中揣測到了古人的思維路徑。占筮者把特定的宗教觀念和互滲律放在聯(lián)想律下面，并把由此而產(chǎn)生的主觀想象視為現(xiàn)實(shí)的必然性，這就是象占的秘密。從這里我們可以看到，原始思維是怎樣通過支配著想象力而制約著古人的認(rèn)知活動，以及《易經(jīng)》是在怎樣的基礎(chǔ)上與原始的宗教觀念聯(lián)系起來。有學(xué)者指出，“原始思維是一種被神化了的形象思維”，正可與《易經(jīng)》相互印證。

　　由象占可以引出這樣一個問題，象占在《易經(jīng)》中是否具有獨(dú)立意義？抑或只是著占爻辭里的一種比喻？或者，如尚秉和先生理解的那樣，爻辭所述之象乃卦符所含之象的展開？諸如此類的爭議幾乎已經(jīng)延續(xù)了千年以上，我們今天無意再廁身期間。其實(shí)，只要我們承認(rèn)《易經(jīng)》是一部由巫史之官在大量占卜記錄基礎(chǔ)上編纂而成的典籍，這些問題就不難回答了。八卦是筮法產(chǎn)生之后才有的。蓍占只是眾多占卜形式之一，并且，從思維發(fā)展的邏輯進(jìn)程看要晚于象占。其次，揲著之法最初得出的只是奇偶之?dāng)?shù)，由奇偶之?dāng)?shù)而定吉兇（參見《文物》1984年第3期張政烺文）；
不必要也不可能導(dǎo)致取象之辭的出現(xiàn)。周原出土的甲骨所刻數(shù)字卦上不見取象之辭的痕跡，體例與殷人卜辭大同小異（參見《中國哲學(xué)》第3期徐錫臺、樓宇棟文）。而《易經(jīng)》六十四卦中，除載有取象之辭、說事之辭的卦外，直接得出斷貞之辭的也不在少數(shù)（如解初六，大壯九二）。著占主要是因?yàn)樗�乃以天文歷數(shù)為根據(jù)，而又是由官方巫史所創(chuàng)，加之運(yùn)用便當(dāng)才逐漸獲得其權(quán)威地位，成為巫文化總結(jié)時所歸依的基本框架。它顯然不能抹煞象占的獨(dú)立性，正如不能否認(rèn)龜卜的獨(dú)立性一樣。司馬遷在《太史公自序》中所言“三王不同龜，四夷各異卜，然各以決吉兇”乃是歷史的事實(shí)。那些奇偶數(shù)字所代表的馬牛龍雞之類的八卦之象，只能是在《易經(jīng)》成書之后的應(yīng)用過程中附會發(fā)展的產(chǎn)物。至于以?x為天以坤為地則更是相當(dāng)成熟之哲學(xué)觀念的形象表述了。此外，相同的取象之辭重復(fù)出現(xiàn)也證明卦外自有其象，卦初原本非象。

　　肯定筮辭、象占在《易經(jīng)》中的相對獨(dú)立性，并不否定它與卦系間的聯(lián)系。恰恰相反，我們要在這里著重討論作為共同構(gòu)成這一典籍的兩系統(tǒng)之間的內(nèi)在聯(lián)系，及其在思維方式層面由象占到卦系的發(fā)展。我們認(rèn)為，作為以筮辭形式排列于六十四卦之下的象占記錄，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　當(dāng)它于西周年間被納入著占的框架時，它便成為《易經(jīng)》這個大系統(tǒng)里的斷占之辭了（但并不排除占卜時占筮著仍以實(shí)象說吉兇），而卦畫則取代原來的取象之辭的位置和功能，成為新的取象符號。換言之，由卦畫與筮辭（含取象之辭和斷占之辭）二個系統(tǒng)重組的《易經(jīng)》是象占在結(jié)構(gòu)上的放大和功能上的加強(qiáng)。我們不妨將前者稱為實(shí)象之占，后者為虛象之占。由實(shí)象（物象事象）發(fā)展到虛象（卦畫卦爻），既是《易經(jīng)》成書的現(xiàn)實(shí)過程，也是巫文化發(fā)展完善的邏輯步驟。中國文化的早熟為人所周知，我們不妨把這部巫文化典籍視為它早產(chǎn)的馨兒。

　　卦畫是揲筮的結(jié)果，最初只是一組（三或六個）奇偶數(shù)字的重疊排列，與占筮者及其所占事情之間不存在什么因果聯(lián)系，不具備客觀確實(shí)性，正如取象之辭與斷占之辭的關(guān)系一樣。人們之所以相信八卦能顯示吉兇，是因?yàn)樗麄兿嘈盘斓亻g有一種神秘的力量，同時將著草視為圓而神的靈物，加上筮法源于天文歷數(shù)，使得他們認(rèn)為方以智的卦畫能“體天地之撰，類萬物之情，通神明之德”。顯然，這無論在思維方式，心理基礎(chǔ)，還是所反映的宗教意識都與前文所論實(shí)象之占相同。不同之處在于，相對于實(shí)象之占的取象之辭與斷占之辭的關(guān)系而言，卦畫卦爻是非實(shí)在具體的虛象，它與吉兇的關(guān)系不能簡單地由依據(jù)經(jīng)驗(yàn)訴諸想象來溝通，而是由編纂者固定下來。原始的思維方式以及宗教觀念等也就不能直接發(fā)生作用了。同時，六爻最多也只有六十四種組合方式，在占卜之書的相對貧乏和所占之事的想對豐富之間不能不產(chǎn)生矛盾。于是，巫覡祝卜們對卦畫卦爻與吉兇之關(guān)系的詮釋就有必要進(jìn)行挖掘創(chuàng)造，并變得復(fù)雜靈活起來。卦畫卦爻作為符號的抽象性象征性則為激活的人類理性思維能力提供了施展的空間�！兑讉鳌穼ω载车年U釋以及八卦之象等學(xué)說的產(chǎn)生都是后人于此進(jìn)行這種努力的成果。它們分別開創(chuàng)和代表了易學(xué)的義理和象數(shù)的不同學(xué)術(shù)路向。

　　實(shí)象之占的解釋雖然借助于想象，但宗教意識從根本上決定了它的取值域限。象之由實(shí)而虛使它從一種具體的殊相上升成為一般的共相。加之卦符的推衍有其相對固定的規(guī)則，排列組合自成體系。當(dāng)人們以之來概括說明世界的變化發(fā)展，更使它有了對更多事物的包容性，“開物成務(wù)，冒天下之道”，成為所謂“宇宙代數(shù)學(xué)”。虛象系統(tǒng)的產(chǎn)生和所具有的功能及其運(yùn)用，反映了當(dāng)時人們對世界的基本理解。從這個范式里，萬事萬物獲得了秩序性和統(tǒng)一性。它所蘊(yùn)含的最基本的觀念內(nèi)容是：不同層次和類別的事物是相互聯(lián)系貫通的，同源同構(gòu)的；
這種觀念的前提是萬物有靈論和互滲律，其基礎(chǔ)則是華夏特殊的小農(nóng)社會生活經(jīng)驗(yàn)。占筮時，根據(jù)認(rèn)知情境的不同，卦畫所象之像可以靈活轉(zhuǎn)換而獲得應(yīng)有理解。但萬變不離其宗，宗就是這個系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和規(guī)則�？梢�，由實(shí)象之占到虛象之占，原始思維創(chuàng)造了初民意識中的世界圖景，找到了自己對世界理解的最好表現(xiàn)形式；
也為巫文化向人文文化過渡鋪平了道路。到虛象之占時，巫術(shù)的內(nèi)容漸趨淡化，哲理的因素逐步厚積。八八六十四卦的重心也由對不可知的虛構(gòu)出來的神秘天意的貞占，轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的支配著這一世界的規(guī)律的探究。正因此，《易經(jīng)》既是巫文化發(fā)展的巔峰，又成為人文文化發(fā)展的起點(diǎn)。

　　文化人類學(xué)中有原生文明和次生文明的區(qū)分。前者指從當(dāng)?shù)孛袼讉鹘y(tǒng)中發(fā)展起來的文明；
后者指外界文明為主而吸收當(dāng)?shù)匚拿鱾鹘y(tǒng)而形成的文明。希臘文明是在摧毀了當(dāng)?shù)氐膼矍傥拿鞯幕�礎(chǔ)上建立起來的（希臘民族自身也是通過合并形成的），屬于次生文明。而中國，眾所周知，由野蠻入文明走的是所謂亞細(xì)亞式的維新道路。王國維侯外廬等前輩學(xué)者已曾就建立在血族關(guān)系基礎(chǔ)上的公社制度對后來宗法政權(quán)形式的影響等作過精深的考證和闡發(fā)。如果引進(jìn)原生文明概念（占卜之書成為群經(jīng)之首正是最好標(biāo)志。榮格指出，“在西方，這種思維從赫拉克利特時代起就不見之于哲學(xué)史了”），我們就可以從更廣闊的背景上考察我國巫文化與人文文化發(fā)展的連續(xù)性，加深對自己傳統(tǒng)的認(rèn)識。因?yàn)闆]有恩格斯所稱頌的那種商品經(jīng)濟(jì)的大進(jìn)軍將氏族貴族及其宗法制摧毀，相應(yīng)地，人們的觀念世界也沒有受到新文明的清算。舊邦新命使固有的集體表象不僅延續(xù)下來，還使它在新文化的創(chuàng)造中發(fā)生作用并在這種作用中強(qiáng)化，由集體無意識轉(zhuǎn)化成為社會意識形態(tài)。如果說作為一個占卜的操作系統(tǒng)，《易經(jīng)》逐漸只為一小部分巫覡擁有于民間，那么，作為一個關(guān)于世界意義的解釋系統(tǒng)，它的基本思維模式和觀念內(nèi)容則幾乎為全部的思想大家所重視。

　　　　春秋戰(zhàn)國是我國人文文化的奠基時期，這也是世界文明發(fā)展的軸心時期。諸子百家通古今之變，究天人之際，儒道無疑成為后來文化發(fā)展的主干。二家的開創(chuàng)者就都與《易經(jīng)》有著不可分割的聯(lián)系。老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙發(fā)生模式，就與成卦之筮法深相契合，正如揲著之法與天文歷數(shù)深相契合一樣，因而被宋人邵堯夫贊為“得易之體”云云。臺灣學(xué)者吳怡教授認(rèn)為，“沒有孔子的思想，十翼就沒有生命；
沒有十翼，《易經(jīng)》也只是古代的占卜之書而已，絕不會對中國的文化、哲學(xué)、社會人生產(chǎn)生那么大的影響�！保▍⒁姟吨芤籽芯俊穭�(chuàng)刊號《國際周易學(xué)術(shù)討論會綜述》）這道出了儒家思想在《易經(jīng)》由巫文化向人文文化過渡過程中的重要性。但我們還想深入一步提出這樣一個問題，既然《易經(jīng)》對中國文化、哲學(xué)、社會、人生有重大影響，那它與儒家思想又是怎樣一種關(guān)系？我們以為，《易經(jīng)》是原始思維的產(chǎn)物，它提供的主要是一種思維方式所決定的關(guān)于天地人生的最根本的關(guān)系或模式，用榮格的話來說叫“無內(nèi)容的形式”。它不僅為道家所傳襲利用，也為儒家所繼承發(fā)展，從根本上奠定了中國文化的基本格局。太極一元論，陰陽二元論，乃至重功能輕實(shí)體、重直覺輕分析的思維特征等無不與《易經(jīng)》所含的原始思維及巫文化因子有關(guān)。朱熹稱頌“至哉易乎！其道至大無不包，其用至神而無不存”，也只有在這層意義上才能獲得理解。

　　我們的研究者們在論及《易經(jīng)》和《易傳》的關(guān)系時，常過分強(qiáng)調(diào)后者對前者的否定拋棄，強(qiáng)調(diào)前者對后者影響的消極性，而對這種影響究竟是什么卻缺少更深層次的挖掘。這主要是因?yàn)閷Α兑捉?jīng)》的狹隘理解，即沒有將它作為原始巫文化的典籍凝結(jié)著原始思維的顆粒，沒有看到我們的文化乃是一種直接由原始文化生長起來的原生文明，因而僅僅簡單地將它視同一般迷信之作而己。這里，我們從天人合一這個基本的文化特征的形成來談?wù)勗�始宗教觀念對傳統(tǒng)文化的影響。天人合一的理論模式成型于先秦。哲學(xué)史家還有人上溯至周公，將“ 皇天無親，惟德是依”的敬德保民政治思想視為天人合一觀念的最初萌芽。其實(shí)真正的發(fā)生學(xué)意義上的天人合一觀念并不能在哲學(xué)或政治學(xué)領(lǐng)域中找到，而只有在原始宗教乃至原始思維的特征之中才能找到。萬物有靈論認(rèn)為神靈存在于萬事萬物之中，互滲律使人相信一切事物互含互攝，農(nóng)業(yè)社會的生活背景更突出強(qiáng)化了人與天與自然之間的聯(lián)系。作筮之巫咸就是殷商大戊時的傳天數(shù)之官。雖然最早的成卦之法已不可考，但《系辭•大衍章》所載巫法及其解釋足可證明，八八六十四卦的形成與原始宗教支配下追求天人同構(gòu)的意識肯定有其內(nèi)在的相關(guān)性。新近有論者干脆斷言“六十四卦和三百八十四爻是以日月五星和二十八宿為骨架構(gòu)筑起來的�！保�烏恩薄：《周易—古代中國的世界圖示》，吉林文史出版社版，第46頁）立論雖嫌偏頗，卻把握住了《易經(jīng)》的一個重要理論特征。武丁后殷人宗教的成熟形態(tài)祖先神與上帝神合一，也是這種意識的反映。小邦周代大國殷后，周公的改革也未能掙脫這個模式，只是使天與人合一的基礎(chǔ)由親族關(guān)系更換為德行的高下。這是理論哲學(xué)家在天人合一這個原始宗教框架里寫下的第一筆，從而給這個“空套子”或者說“無內(nèi)容的形式”賦予了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。到《易傳》對卦爻辭進(jìn)行新的注釋時，這種倫理色彩更構(gòu)成了明確的圖畫，但同樣，其基本的結(jié)構(gòu)形式卻未發(fā)生根本的變化，應(yīng)該指出的是，這里我是在亞里士多德的意義上使用形式一詞，它具有原則規(guī)定、致思發(fā)展性向等規(guī)定性。

　　《系辭上》有這么一段話，“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)�！睂τ谒鼩v來有不同解釋，或以為是論述天地起源（鄭玄、虞翻），或以為是畫卦之說（朱熹），還有人認(rèn)為是揲筮之法（胡渭、李塨）今人對此有一精當(dāng)議評，這幾種解釋“都有一定根據(jù)，不僅彼此不相矛盾，而且還可以互相參證，鄭玄、虞翻的天地起源說，解釋了這段話實(shí)際所指的內(nèi)容；
朱熹、胡渭、李塨的畫卦說和揲筮說，解釋了這段話所依據(jù)的巫占形式……如果分開來說，顯得捍格不通，合起來說，反倒切合《易傳》原意”（任繼愈編：《中國哲學(xué)發(fā)展史（先秦）》，人民出版社版，第６２９頁）確實(shí)，原始思維的特征并沒有隨著《周易》巫術(shù)內(nèi)容的淡化而趨于消弭，而是沿著社會發(fā)展那條所謂亞細(xì)亞式維新道路悄悄步入了人文文化的門檻。心理學(xué)認(rèn)為思維定勢的實(shí)質(zhì)就是運(yùn)用已有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)解決新的認(rèn)識問題。先秦產(chǎn)生出的本體論、認(rèn)識論以及陰陽學(xué)說等思想成果表明，原始思維的許多特征已積淀于后人心底，不自覺地制約著人的思考和行為，把不同時代的思維內(nèi)容納于固定框架之中，《易傳》肯定“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，說明它不可能創(chuàng)造出一個新的解釋系統(tǒng)去替代這個“言乎天地之間則備矣”的世界圖式。只是將它不斷加以擴(kuò)大充實(shí)，“易之為書也廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六；
六者非它也，三材之道也”（《系辭下》）。爾后，無論漢學(xué)，玄學(xué)還是宋學(xué)，都證明天人合一乃是歷代思想家所共同遵循的、用以建構(gòu)自己理論體系的思維原則，并構(gòu)成中國智慧的核心內(nèi)容。正因此，中國文化才與西方文化乃至印度文化區(qū)別開來。

　　近人王治心先生寫過一本《中國宗教思想史大綱》。今天再版，使我們得以在書里讀到這樣的話；
“我們一讀中國的古籍，無論經(jīng)、子、史，無一不有關(guān)于巫術(shù)的色彩�！贝_實(shí)，我國巫文化對人文文化的影響是廣泛而深遠(yuǎn)的，這種影響主要表現(xiàn)在思維模式上，這種影響又主要是經(jīng)由《易經(jīng)》而實(shí)現(xiàn)的，這就是本文的結(jié)論。

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