“家書”是曾國藩思想和人格的倒影。成功和追求成功的人士所十分關心的立志、為學、處世、治兵、從政、持家、教子諸曾氏心法，均詳其內。與洪應明的《菜根譚》相比，它或許略輸文采，但其所議所論卻有曾氏昆仲的成就、子孫后嗣的出息及其本人的道德文章和事功作見證，亦非《菜根譚》所能比擬。不過，如果一定要將兩書并舉，最大的不同應在思想風貌上：《菜根譚》是儒、釋、道、佛兼綜并列（遂初堂主人認為它“屬禪宗”），“家書”則對應于儒士大夫人格結構的標準模態(tài)，是以儒為體，以道、法為用。

　　這也正是我要提出向唐浩明先生請教的地方。他的“評點”認為，曾國藩一生的思想經歷了一個“由程朱到申韓到黃老”的轉進。這一說法有所本，本于與曾氏相交甚久相知甚深的朋友歐陽兆熊所著《小窗春囈》中“一生三變”的文章。該文以貼身觀察者的口吻敘述道：“文正一生凡三變。其學問初為翰林詞賦，既與唐鏡海太常游，究心儒先語錄，以程朱為依歸。至出而辦理團練，又變而申韓；
嘗自稱欲著《挺經》言其剛也。咸豐七年，奔喪回籍，得不寐之疾。予薦曹鏡初診之，言岐黃可醫(yī)身病，黃老可醫(yī)心病，蓋欲以黃老諷之也。此次出山后，一以柔道行之，以至成此巨功，毫無沾沾自喜之色。”歐陽似是按照自己的理解，直觀地描述其所看到的發(fā)生或出現在曾氏身上的某種現象。其意義，是把曾氏思想和人格的復雜性強烈醒目地彰顯出來了。而它的不足，則在于其以“其學問”三字統攝全文，不自覺地把解讀的視角定位于認知層面，從而給人以這樣的暗示：“一生三變”是線性的趨向真理的棄舊圖新替代超越。認為“這是眾多研究曾氏的材料中最值得重視的一份”的唐氏，其評點同樣給人這樣的印象。請看：

　　“一生凡三變，指的是從詞賦之學變?yōu)槌讨熘畬W，再從程朱之學變?yōu)樯觏n之學即法家，后從申韓之學變?yōu)辄S老之學即道家。歐陽拈出的這三變，真可謂對曾氏生平軌跡的一個既簡練又深刻而準確的概括。……歐陽認為，曾氏后來之所以成就巨功，靠的就是這種黃老之學。就筆者看來，這第三變的確是曾氏整個人生鏈條中至為重要的一環(huán)。（正因此）曾氏就成為傳統文化的最后一個集大成者、（成為）中國傳統文化的縮影。

　　由于儒家學說長期以來占據統治地位，不少人將中國文化與儒家學說等同起來，其實這是一個大誤區(qū)。儒、道、法三家是鼎足而立的……將其中的精華恰到好處地運用在不同的時候、不同的事情上，才可以稱得上一個完整意義的中國文化的掌握者�！�

　　“完整意義的中國文化的掌握者”？這是老莊申韓，尤其是孔孟程朱與曾國藩一生及其事業(yè)的全部、真實的關系么？這一判定不僅與人們粹然儒臣的圖象不合，與文正公本人立身行事的宗旨不合，即使置于“評點”那極富文化闡釋學意趣的整體脈絡之中，也頗顯突兀。因為，這一定位意味著文化與曾氏只是一種外在的關系，知識性工具或手段。如果我們承認一個漢學家與一個儒者對孔門義理的知識掌握與生命體認之間存在某種區(qū)隔，那么，我們就不能不指出，它沒有揭示事情的本質、要害。跟歐陽兆熊的敘述一樣，唐的議論仍給人一種雖道其然卻未盡其所以然的遺憾。

　　曾氏在追隨唐鑒、倭仁懔然有悟之時，給四位老弟談心得的信寫得很明白：“蓋人不讀書則已，亦即自命讀書人，則必從事于《大學》�！洞髮W》之綱領有三：明德、新民、止至善，皆我分內事也。若讀書不能體貼到身上去，謂此三項與我身了不相涉，則讀書何用？雖能文能詩，博雅自詡，亦只算得識字之牧豬奴耳，豈得謂之明理有用之人也乎！……《大學》之三綱領皆己身切要之事，明矣。”從人格心理學角度說，這次由詞賦之學轉向程朱義理的心力投注之關鍵，是將一種對情感的表達技術的琢磨，反轉為對生命存在本身之意義的反思與重構。如果說為仕進誦讀八股試帖闈墨文字是謀生所需的別無選擇，吟風弄月傷春悲秋是青春難免的無病呻吟，那么這一次，則是自然生命在外部因緣作用下沖破混沌的文化自覺。人格心理學家艾里克森在對路德、希特勒、甘地等歷史人物的研究中，都觀察到了這一以“內部發(fā)展與社會發(fā)展之結合”為特征的人格重建。與動物的行為模式先天地決定于基因不同，作為社會性和文化性存在，人的生命必須超越自我才能求得其價值的最終完成。艾氏認為，這種“內部發(fā)展與社會發(fā)展之結合”對一個人的命運和事業(yè)具有十分重要的影響作用�！笆可兄�，志于道�！比烁褡鳛橐环N結構、一種行為控制機制，其支點是人生目標。正是以此為軸心，意識才得到整合，行為才獲得某種同一性（用曾自己的話說就是“義理明則躬行有要而經濟有本”）。在這個意義上，儒、法、道三足鼎立的格局是不可能成立的（“集大成”云云只在學問層面存在可能）。會不會隨著歲月推移，這種身份的“三變”次第展開？從日記和書信材料，尤其曾氏一生的立身行事看，曾氏前面提到的具有轉折性的“意義重組”未見再現。顯然，儒、法、道諸家思想相對于曾氏之立身行事的意義，以及它們相互間的位置關系，只有從人格及其與社會的互動中才能獲得清晰透徹的疏解說明。在《英雄、豪杰與圣賢》中，我們對曾氏與儒門的關系已有討論，這里，且把重點主要放在如何理解曾氏的申韓之變（“欲著《挺經》言其剛”的亢進）與黃老之變（“丁巳戊午大悔大悟”的危機）上。先看幾條材料：

　　“臣之愚見，欲純用重典以鋤強暴，但愿良民有安生之日，即臣身得嚴酷之名亦不敢辭”；
“四境土匪發(fā)，聞警即以湘勇往。旬月中，莠民猾胥，便宜捕斬二百余人。謗讟四起，自巡撫司道下皆心誹之，至以盛暑練操為虐士”；
“余平生制行有似蕭望之、蓋寬饒一流人，�？值傅湙C。故教弟輩制行早蹈中和一路，勿效我之褊激也”；
“吾自信亦篤實人，只為閱歷世途，飽更事變，略參些機權作用，把自家學壞了。實則作用萬不如人，徒惹人笑，教人懷恨，何益之有？近日憂居猛省，一味向平實處用心，將自家篤實的本質還我真面，復我固有”。

　　申韓之法，申韓之術，為什么不叫申韓之道？因為它是講法（馭下以法）講術（應事以術）不講道，沒有形上學的價值追求，或者說只講工具理性，不講價值理性�！稘h書》認為其功能是作為“禮制之輔”，因為主張教化的儒家長于道而短于術。熟讀《漢書》的他，在奏折中放言治亂世用重典的時候，心底或許正是以蓋寬饒、蕭望之等社稷之臣自相期許。而其“以諸生起”，欲“效法前賢澄清天下之志”，除開干云豪氣，事實上也只有憑借申韓法術以應緩急之施�！肮ぞ撸ɡ硇裕�”是沒有“階級性”的，就看掌握在誰手里（酷吏對暴力的過度使用，是另一問題）。從蓋、蕭的儒臣身份，以及“只為閱歷世途，飽更事變，略參些機權”、“用重典以鋤強暴，但愿良民有安生之日”的自我解釋可知，申韓之法或申韓之術的引入在曾氏尚屬手段性的，而談不上“以程朱變而為申韓”的身份性轉換。

　　“從申韓之學變?yōu)辄S老之學即道家”的情形稍微復雜一點。其同治六年正月初二日信直接談到了所謂“丁巳戊午大悔大悟”：“自從丁巳戊午大悔大悟之后乃知自己全無本領，凡事都見得人家有幾分是處。故自戊午至今九載，與四十年以前迥不相同，大約以能立能達為體，以不怨不尤為用。立者，發(fā)奮自強，站得住也；
達者，辦事圓融，行得通也�！�

　　反映這一悔的書信云：“圣門教人不外敬恕二字。天德王道，徹始徹終，性功事功，俱可包括。余生平于敬字無功夫，是以五十而無所成。至于恕字，在京時亦曾講求之。近歲在外，惡人以白眼藐視京官，又因本性倔強，漸近于愎，不知不覺做出了許多不恕之事，說出許多不恕之話，至今愧恥無已！”

　　反映這一悟的日記云：“靜中思古今億萬年無有窮期，人生其間數十寒暑，僅須臾耳！大地數萬里不可紀極，人于其中寢處游息，晝僅一室耳夜僅一榻耳！古人書籍近人著述浩如煙海，人生目光之所能及者，不過九牛之一毛耳！事變萬端美名百途，人生才力所能辦者，不過太倉之一粒耳！知天之長，而吾所歷者短，則遇憂患橫逆之來，當少忍以待其定；
知地之大而吾所居者小，則遇榮利爭奪之境，當退讓以守其雌；
知書籍之多而吾所見者寡，則不敢以一得自喜，而當思擇善而約守之；
知事變之多而吾所辦者少，則不敢以功名自矜，而當思舉賢而共圖之�！�

　　這些文字清楚表明，所謂悔，是由頭腦中已有的儒家的“恕”等觀念思想在寧靜中凸顯而發(fā)生的反思、檢討。所謂悟，則是由道家的人生短促而造化無窮、認識有限而知也無涯等智慧啟示而產生的新思維。曾氏這里對道家思想的體認有兩個層面的意含：一是作為手段引入，以柔濟剛，變得剛柔相濟（唐在“評點”中說曾“借黃老之謙抑來換取融洽和諧的人際環(huán)境”，就是例證）；
二是作為信念接受，以虛靜曠遠之境撫慰生命不可思議難以至詰的藐藐之思。因為，“道法自然”、“以物觀物”對于“取義成仁”的執(zhí)著和“舍我其誰”的自負，無疑具有一種對癥下藥的化解作用。

　　儒與道是不是一種反對性、替代性關系？是，又不是。說“是”，是從邏輯上講。因為儒家從“天之大德曰生”的人文立場出發(fā)，對宇宙、社會、人生的意義與價值持一積極肯定的態(tài)度，反映在人生觀上，就是“天行健，君子以自強不息”、“立德立功立言”的三不朽；
而道家從“天地不仁，以萬物為芻狗”的自然立場出發(fā)，對宇宙、社會、人生的意義與價值持一消極懷疑甚至否定的態(tài)度，反映在人生觀上，就是棄圣絕智、非毀禮樂、小國寡民，上焉者逍遙游世追求精神解脫；
下焉者煉丹修行幻想肉體成仙。說“不是”，是從實踐上講。因為在這些基本的立場和判斷上面，并沒有誰是絕對的正確或錯誤，雖然或偏于獨斷論或偏于懷疑論，但對于人類社會組織運作的維系卻是各有貢獻。個體層面，二者的互補特征更加明顯：一方面，職場如戰(zhàn)場，愛拼才會贏——儒家精神必不可少；
另一方面，死亡以及理勢沖突、德位分離等現象，又使理性的執(zhí)著從根本上被動搖，生命的安頓不能不寄望于情感——道家智慧同樣重要�！暗靡庵畷r，積極進取，則歸孔孟；
失意之時，逍遙放曠，則歸莊列。”古代士人就這樣在進退出處之間維持著一種行為和心理上的微妙平衡。邏輯矛盾，實踐統一，其間的理論關節(jié)，早在魏晉玄學中就由郭象以獨化論打通了。

　　曾國藩這里的特異之處，一是其對道家智慧的接受主要不是起因于仕途本身的挫折，那通常表現為圣上不明或政敵陷構所致的懷才不遇、貶謫放逐。從字面知解到實踐體悟這一飛躍之所以發(fā)生，首先是因為他在江西政事、軍務均“郁郁不得意”，使他意識到個人力量的限度；
而由父喪觸發(fā)的死生之感，又使他的反思提升到宇宙人生的廣闊背景。死生之事大矣哉！對生命的意義越執(zhí)著，對事業(yè)的期望值越高，死，對他的震撼就越大，造成的幻滅感就越強。自然，其所引起的思考也就越深刻，其思考所得的智慧對行為的影響力也就越持久有效。二是在經此淬火修煉之后，他很快獲得機會的垂青：“飭即赴浙辦理軍務”、“以尚書銜署兩江總督”�！�—要知道，居京為官見不到升遷之象的時候，他寫出的詩句是這樣的：“好栽修竹一千畝，更抵人間萬戶侯”。儒道互補，雙劍合璧，他自是“聞命即行”，從此不僅在沙場宦海舉重若輕游刃有余，而且在情感內心高懷遠志淡泊從容。“以能立能達為體，以不怨不尤為用。立者，發(fā)奮自強，站得住也；
達者，辦事圓融，行得通也�！彪y道能說以此為結果的“丁巳戊午大悔大悟”，對曾氏的儒者身份具有顛覆性影響？

　　在我看來，“由程朱到申韓到黃老”恰似草蛇灰線，一脈相引�！耙簧�三變”所真正意味的，表面看似乎是學術興趣的轉移或者價值理念的更迭，而深層卻是一個傳統士大夫人格結構隨著年齡的增長，閱歷的豐富，在與社會的互動中一步一步的豐富、成熟和完成。生命如四季。從懵懂的舉子到自負的翰林，從謹愨的理學門徒到強悍的團練大臣，在諸事不順的屯蹇之時因緣湊泊，終于一躍成為爐火純青的湘軍統帥，曾氏在改變著晚清歷史的同時，自身也被歷史改變。

　　當然，不是變得越來越好或越來越壞，而是越來越像他自己。

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