當你批判一個時代的哲學時，主要的注意力不應當放在當時的解釋者分開加以辯護的論點上。在某一個時代中，各種不同理論體系的信徒可能同時不自覺地采取某些基本假定。這種假定看來十分明顯，人們甚至不知道他們假設的是什么，因為他們從沒有想到過還有某些其他方法可以用來說明事物。在這假定之下，可能會產(chǎn)生出某幾種有限的哲學體系。而這一群體系就構成了當時整個的哲學學說。

　　我們必須把注意力集中在方法本身，那才是真正的新事物，它把舊文明的基礎打個粉碎。

　　——懷特�！犊茖W與近代世界》

　　哲學的存在是因為人的世界存在。哲學之所以能因為人的世界存在而存在，是因為哲學能夠對人的世界存在向自身展布并達向新的存在之境產(chǎn)生功用。塔萊朗說“人只有掌握方式方法，才能成為自己的主人�！闭軐W對人的世界存在的最大功用就是使人成為自己的真正主人。人在荒原的世界里使自己成為自己的真正主人的前提，就是掌握思考自我存在、認識世界和善于行動的一般方式和方法：“我們思考這個世界的一般方式對于我們的意識以及我們的整個存在將是一個至關重要的因素。”(大衛(wèi)•伯姆)哲學就是為人的思考、認識和行動提供一般方式和方法的最高學問與智慧。

　　哲學就是對人的生存(其世界性存在展布達向歸依新的存在道路即是生存)困境與追問。哲學在其生存困境與追問之途所結下的智慧果實，就是哲學思想。一般地講，哲學思想由兩部分內容組成，一是看待世界和人的基本方式——即通常所講的世界觀和人本觀，二是認知世界、求知自我的方法論。

　　其實這兩個方面的內容是同一個東西的兩個面：看待世界和人的基本方式，是其方法論生成的基本出發(fā)點和基本態(tài)度，而認知世界和求知自我的方法論則是看待世界和人的基本方式所展布出來的廣闊度和深刻度。如果將二者合起來，則是思考—求知存在世界和自我之世界性存在境遇的思維方法和思想方法。哲學對人的生存困境和追問的歷史道路，所給人們留下的東西就是思考—求知存在世界和自我之世界性存在展布的思維方法和思想方法。這種性質的思維方法和思想方法就是哲學思想；
哲學對人的世界性存在的最大功用，就是在其源源不斷地開辟生存困境和追問之道路中，給人們留下了能夠武裝他們使其成為自己的真正主人的思維方法和思想方法，這種思考—求知存在世界和自我之世界性存在展布的思維方法和思想方法，即是哲學思想。

　　1、思維方法和思想方法的哲學意韻與認知視野

　　“方法”的存在涵義與生存論指向 近代哲學的一個基本主題，就是對方法的探索與構建，哲學工作的重心向認識論方法領域轉移的開路先鋒是笛卡爾。笛卡爾所創(chuàng)建手懷疑－求證論四步方法論，是建立在他對方法的獨特信念基礎上的，他認為，所謂“方法”即是指可靠的規(guī)則，它們是易于應用的，并且如果人們嚴格地遵循它們，就絕不會把假的當做真的，更不會引導人們無效地耗費精神上的努力，而是將能夠逐步地和不斷地增加人們的知識，直至達到對人們能力范圍內每一事物的真實理解。笛卡爾把“方法”看成是行為展開所必須憑借的規(guī)則，而這種規(guī)則把人引向對知識的追求與獲得，是人獲得和形成知識的手段與途徑。笛卡爾從整體上把握住了“方法”一詞的基本含義：在西語中，method是名詞，它的基本含義是指：第一，方法、辦法，指活動過程中的手段或方式，尤其指為完成某事的一個經(jīng)常性的和系統(tǒng)性的方法；
第二，條理，規(guī)律，即為達到一個目標的眾部分或眾步驟的有序的安排；
第三，程序，技巧，即特定學科或知識領域特有的步驟和技巧；
第四，當其第一個字母大寫(Method)時，即意即體驗派表演方法一種表演技巧，演員回憶過去經(jīng)歷過的情感和反應并利用它們來與所飾角色取得共鳴從而使角色生動鮮明。Method的詞源來源有兩個，一是來自拉丁語語methodus，即“方法”；
二是來自希臘語methodos，即“追求”、“方法”。在希臘語中，methodos一詞中的meta-意即“超越”、“在……后”；
hodos意即“道路”、“旅行”；
同時“方法”（method: meta + hodos→method）還暗指了一個詳細地、有邏輯有條理的計劃。概括地講，方法即是為達到某種目的而對其(行為展開)進行有序的安排，這種有序的安排展開為特定的(行為)程序和(操作)技巧，當這種運用(行為)程序和(操作)技巧而實現(xiàn)了其預定的目的之后，則就可以擴展開去解決相類似的目的性活動，因而，這種(行為)程序和(操作)技巧，就變成了具有普遍適用性的規(guī)律、法則(道路)，一旦人掌握了這種能夠普遍適用的程序、技巧，其主體性的思維—認知能力就獲得了一種超越性，因而，對規(guī)律性、法則性的行為程序和技巧的遵從和信仰，也就變成了人的一種自覺的追求。而如果從科學探索角度看，方法(Method)是指決定一個主題的范圍和界限，并確定在這些界限內可接受的獲取真理的工作方式的準則、假定、程序和范例的組合，以此，方法問題本身變成了一個哲學問題，并成為哲學家進行哲學反思性質的基本特征。哲學家們對什么是合適的哲學方法并無一致意見。鑒別一個哲學學派或運動的標志，主要在于它所采用的方法，比如中西古代哲學(思想)發(fā)展充滿了對辯證法的不同解釋。近代西方哲學肇始于笛卡爾的懷疑方法，分析哲學為其語言方法所表征，而非分析的歐洲哲學為其現(xiàn)象學方法、歷史方法和本文方法所刻畫。在現(xiàn)代人類哲學史上，不少的哲學家們曾嘗試模仿其成功科學的方法，例如數(shù)學、物理學、生物學、心理學和計算機科學的方法，然而哲學方法與科學方法之間的關系是一個爭論不休的話題。有些哲學家從哲學是科學的一部分或是科學的輔助這一觀點得出其方法論含義，而其他人則從哲學先于科學并為科學及其他學科所預設這一立場來發(fā)展其對哲學方法的敘述。［1］但無論是屬于哪種類型的“哲學方法”論視野，都是體現(xiàn)了科學理性哲學的思維模式和科學主義的認識論方向和價值論取向，而就實際的情況來看，哲學方法和科學方法是有其根本區(qū)別的，如果僅從其來源與指向來看，科學方法是來源于科學家對自然世界的困惑和求解其自然困惑所開辟出來的視野與道路，因而，它為人們探求自然世界提供某種規(guī)則、規(guī)律、(行為)程序和(操作)技巧；
而哲學方法卻是來源于人的世界性存在展布(生存)困境與追問所努力開辟的道路和追求，因而，它為人們自身之存在展布達向新的世界性存在之境提供道路、方向和其朝著某種方向開辟其生存道路的思維—認知基點、視角、視野、境界。有關于這種區(qū)別，則更可以從漢語體系中之“方法”一詞的詞源學探討中得到更加的明確。

　　 在漢語中，“方法”一詞的基本含義是路、道路，引伸為①路線、路途、路程；
②方向；
③方法、手段、方式；
④習慣、作風；
⑤行業(yè)；
⑥形狀、狀況、規(guī)模；
⑧方面、點；
通行權。從哲學角度講，所謂“方法”即是從某點出發(fā)開辟道路，對道路的開辟既是一種權利(通行權)，也敞開為一種生存方式(習慣、作風)，更展布為一種手段、方式、途徑。當履行這種權利、運用這種生存方式，并將其作為基本的生存手段、方式、途徑運用于具體的生存活動之中，所開辟出來的是就是人求生與創(chuàng)生的領域性和求生與創(chuàng)生的狀況與氣勢(規(guī)模)。因而，方法的探索與獲得，既是一種權利的履行與探索，也是一種生存方式的探索與獲得，更是其存在向生存方向展布之道路的開辟。由此，方法本身具有本體論、認知論和實踐論意義：方法即是人的存在如何向世界和自身展布并達向新的完美存在之權利，并運用這種權利開辟求生與創(chuàng)生之道路的方式、手段。能夠自主地運用其權利開辟自我生存之道路、手段、方式的人，就獲得了使自己真正成為自己的主人的生活方式。

　　如果予以進一步的詞源學探討，則就發(fā)現(xiàn)：在漢語里，“方法”一詞是由“方”和“法”兩個單音節(jié)的詞組成的一個合成詞：“方”的詞源學含義是指①與“圓”相對，意指有邊有角的并且是邊角相等的立體或平面體；
方向、方位；
②方面；
③方正、正直。而“法”則是指標準、規(guī)范、辦法。一旦把“方”和“法”組成一個合成詞后，“方法”一詞意指人為謀求其生存而不得不去求取解決思想、說話、行動等方面的問題的門路、程序。但這個以求解決問題的門路、程序首先得必須是方正的、正確的，能夠站立得起來的，否則，這種門路就是歪的，程序是錯誤的。而一旦進入歪的門路，運用錯誤的程序來解決問題，問題也就不能得到應有的正確解決。這種“門路”和“程序”必須是能夠成為人的行動原則（標準）和思考問題解決問題的現(xiàn)實規(guī)范，因而在這里“門路”就是原則，“程序”即是規(guī)范：沒有原則的方法不成其為方法；
沒有規(guī)范的方法，也就根本談不上是方法。

　　方法的原則性和方法的規(guī)范性規(guī)定了方法本身具有：一是明確的目的性和方向性。從發(fā)生學的角度看，方法是人之世界性存在向世界和自身展布其生存道路之實踐(求生與創(chuàng)生)經(jīng)驗總結，它總體現(xiàn)為某種生存實踐行為達到既定目的的結果，即方法是某種目的實現(xiàn)的具體經(jīng)驗形式并上升到普遍的知識形式：比如踮著腳拿東西——這種方法就是已經(jīng)嘗試著踮著腳拿到了自己所想到的東西的個體經(jīng)驗的推廣形態(tài)(即知識形態(tài))。從對方法的選擇與運用角度看，人們選擇和運用某種方法而不選擇和運用另一種方法，是在于其所選擇的方法能更好地幫助人們實現(xiàn)解決某一問題的目的，比如形而上學方法卻有利于人們思考和認知世界與人，而實證主義方法更能激發(fā)人們對自我和世界的行動。二是具體的途徑性。方法作為人們思考—求知世界和人、解決生存困境與問題的門徑和程序，其始終具有特定而具體的途徑性，即一旦獲得和運用某種方法，也就獲得了能夠解決此一生存困境或問題的正確途徑，比如對形而上學的沉思方法的運用，著手解決人的世界性存在困境和求知的問題；
而對實證主義之歸納方法的運用，則力求解決行動中的阻礙與難題。三是內含其明確的策略意識和手段意識。比如鍛煉身體的方法都是使軀體得到健康的手段，每種不同的鍛煉軀體的方法，有其身的策略性，泰極拳與跑步、健美操與俯臥撐，其所體現(xiàn)的方法都有以各自不同的策略意識和手段意識為主導。四是明確的操作程序性。任何一種方法在達向生存實踐運用過程中，都必須要賦予明確的操作程序，否則，方法就不能成為人求知與行動的具體手段與方式。比如科學的實證主義方法，要獲得生存實踐的運用，必須將其操作程序化，即“觀察→實驗→分析(枚舉與推論)→歸納(綜合、概括)”；
再比如寫理論文章的基本方法，有一整套相對固定的程序：感受思考→獲得表達對象→讀書思考疏理思維→擬定寫作提綱(進行表達論題的分解)→動筆運思→修改完繕。

　　選擇什么樣的“門路”和“程序”來行動、來思考和解決問題，還必須涉及人的個性問題，因為，“法”者，規(guī)范也；
“方”者，“棱”也。“方法”者，即有個性的規(guī)范也。沒有個性的方法是不成其方法的。方法的個性性在于它的邊限性，進一步看，方法的個性性是指持有它的人看待世界和人、思考存在與生存之困境和問題、采取行動的視力性。這種視力性最終取決于人對自我之存在世界(和對事物之)認知的視野性。因此，方法規(guī)定了人認知世界、人、事物的域度和認知世界、人、事物的力度。從這個角度講，越具有廣闊認知域度和強勁認知力度的方法，就越具有正確性和進步性，因為認知域度越廣闊的方法，其求取解決問題的“門路”就越寬廣；
越具有認知力度的方法，其求取解決問題的“程序”就越具有規(guī)范性，而越具有規(guī)范性的方法也就越有力度感。

　　就其本質上講，任何求取解決存在和生存困境與問題的“門路”和“程序”，都動力于人并歸宿于人，因而方法永遠是屬于人的方法，是人的內在本性和力量對自身行動(內在的思想行動和外在的實踐行動)的主觀指導。人的這種內在本性和力量就其實質性的構成來講，不僅屬于思維性的和智慧性的，而且首先是屬于心靈性的、意志性的和情感化的，因而方法的本性是人生命存在的本性，方法的力量是人的心靈力量、意志力量、情感力量的整體表征。因此，從詞源學角度來理解，方法的方正性，實際上體現(xiàn)了開辟方法和運用方法的人的品質的方正性：方法是人的生命存在品格和人的生存品質的融會貫通。前人講“法”要“規(guī)范”，“方”要“正直”——的存在論意義和生存學價值指向也就在這里。

　　 哲學思維方法和思想方法的生存給予性 概括中西“方法”的意義指向：方法即是人開辟其存在道路的基本權利和正確路徑與程序：當我們以其人開辟其存在(從存在向生存并由生存向存在)之道路的權利角度來審視思維方法和思想方法，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即是對方法的本體論探討；
當我們以其為人開辟存在之道路的路徑角度來反觀思維方法和思想方法，則是對方法的認識論思考；
當我們以其為人開辟存在之道路提供實踐程序與規(guī)范角度來審視思維方法和思想方法，則就是對方法的實踐論探索。如果將其三者合起來，那么，哲學意義上的思維方法和思想方法對人的存在向自身和世界展布并達向完美存在之境所能夠提供的助益，首先展開為它能夠給人們提供一種勇敢地生存和創(chuàng)造性地生活的理性力量。

　　英國著名學者雅可布•布洛諾夫斯基在《人之上升》中指出：人類為了適應生存而不得創(chuàng)造和運用方法，人之上升即人類文明前進的歷史，人類文明前進的歷史就是創(chuàng)造和運用方法的歷史。但是，人類為其適應生存而創(chuàng)造和運用方法的歷史過程卻是自始至終充滿了艱難曲折的選擇進程：人“在冰天雪地中的游獵生活，是一種能夠由他們自己加以調節(jié)的選擇，并不象生物的突變(biological mutations)那樣，是不可逆轉的。所謂生物學的適應，是一種與生俱來的行為方式；
而任何一種文化都是后天習得的行為方式，是一種約定俗成的社會生活方式，就是說，這種方式(就像其它發(fā)明一樣)已為整個社會所接受�！边@種后天形成的社會生活方式的內在支撐點即是求知和思考世界和人之存在的思維方法和思想方法，這種方法發(fā)乎并扎根于人的生命存在本性，表現(xiàn)為人對世界存在和人自身存在的理性探索，“人類也成為自己生存環(huán)境的建筑師，盡管他們并沒有掌握像大自然那樣強大的力量。人類采用的方法一直是有選擇和探索性的：行動總是取決于理解事物的某種理性方法�！边@種訴諸于生存行動的理性方法，是哲學為其提供：哲學為“人們揭示了物質的內在本質，揭示了由這種結構所支配和反映出來的種種規(guī)律。人手從此不再局限物質的外形塑造。相反，它變成了一種令人愉快的‘發(fā)現(xiàn)’的工具，因為在人的掌握之中，工具超越了它的直接用途，深入并揭示了材料內部隱藏著的性質和形式。正如一個人剖開了一個結晶體，我們發(fā)現(xiàn)了以這種形式存在的自然的內在規(guī)律�！保�2］

　　方法之所以能夠給人提供勇敢生存和創(chuàng)造性生活的理性力量，其根本在于人的世界性存在始終是生存化的：作為生存化的人面對適者生存的自然法則，必然要本能地突顯自己的本性而創(chuàng)造方法和運用方法來武裝自己，從而使自己站立為人而追求完美存在，因而，方法成為人向世界和自己存在之也展布進程中追求主宰自己，改變環(huán)境，推動生活前進的必備力量。方法之所以能夠成為人向世界和自身存在之展布的必備力量，就在于方法融進了人自己的存在本性而通過意識地追求而上升為人理解事物、認知世界和把握自己的“理性力量”。對于存在著和生存著的每一個人來講，生活就是行動！但生活的行動既要努力達向完美自己，又能賜益于他人、社會和整個生命世界，就必須得有理性力量做支撐。從根本上講，沒有理性力量做支撐的生活是一種充滿墮落氣的生活；
沒有理性的力量來規(guī)范和引導的行動，是決不可能是具有進步性的行動。因為，沒有量性的力量做支撐和引導的行動，往往是沒有存在方向、探求門路和實踐操作程序與規(guī)范的野蠻與暴虐。

　　方法是世界性存在的人求取生存和創(chuàng)造性生活的理性力量，這種理性力量首先表現(xiàn)為一種求取生存和創(chuàng)造生活的現(xiàn)實工具：方法就是一種工具。方法的工具性集中表現(xiàn)在它是人思考人之存在、認知生命和人自我之生存的思維工具。在我們的實際生活中，我們所選擇的思維工具不同，其認識自我、認識人的角度和看待自我之存在世界的視野也就截然不一樣：

　　“人是政治的動物�！保▉喞硭苟嗟拢�

　　“人是一切社會關系的總和�！保�馬克思）

　　“人是符號的動物�！保�卡西爾）

　　以上這些對世界和人之存在的認知差異，最終來源于他們各自所運用的思維工具——方法的不同。在泰勒斯的指涉視野里，水成了第一推動力；
而在基督教教義里，上帝才是終極之源。在亞理斯多德的獨特政治學方法的指涉下，人被無情地淪為了政治的動物；
而當把人置于社會學的視野中，人就變成了一切社會化“關系”的網(wǎng)結物；
卡西爾把萬物都看成是符號，人作為萬物中的一種，非常自然地變成了“符號的動物”。

　　方法的工具性還體現(xiàn)在人思考世界、認知事物、認知對象的思維工具。就最終意義上講，人的存在本身就是一種孤獨，一種充滿了生命悲劇和生存悲涼的孤獨。因為人所生活的世界和這個世界中的所有的事物，都是外在于人的，就連人自己也是外在于自己的。在這種外在化的存在狀況和生存處境中，世界永遠都是一個圓渾的整體，人置于這一整體之中，為了生存和走向屬于自己的存在，不得不勉為其難地去認知和求把握這個整體的世界。由于人身處其中，這就命運地注定了這種求取認知和把握的行為只能從一個側面、一個層次、一個角度、一個渺小的偶然的“點”入手。人們能夠從哪一個側面、哪一個層次、哪一個角度以至于哪一具體的“點”入手來求取對世界的認知和把握，這完全取決于人自己把自己武裝起來的思維方法和思想方法。換句話說：人成為人而存在，其謀求生存與繼續(xù)存在的前提，就是要能夠認知對象、認知世界、認知事物、認知人和自我，這首先要求人根據(jù)自己的存在本性而創(chuàng)造或獲得一種認知的工具，這種工具就是求知和把握存在的思維方法和思想方法。

　　雅可布•布洛諾夫斯基在總結人類文明的上升的歷史時說；
“事實上，在人類上升的進程中，歷來有兩種解釋世界的方法并駕齊驅。一種是對世界的物質結構的解釋。另一種是對生命進程的研究：研究生命的微妙之處，生命形式的豐富多樣，個體與物種由生到死的循環(huán)往復。在進化論創(chuàng)立之前，這兩種傳統(tǒng)并未結合起來；
因為在那以前，存在著一種無法解決、也無從著手解決的關于生命問題的佯謬(paradox)�！保�3］人向世界和人的存在求生存和人向對象和自我求生活的歷史進程，就是他努力求解世界和對象的歷史進程，在這一歷史性進程中，方法起到了近乎決定性的作用�？梢赃@樣講，方法就是人類生生不息追求解讀自我怎樣才能成為自我，破譯生命何以成為生命，解釋對象為什么能夠成為對象、世界之所以能夠成為世界的唯一有效的方式。這是因為，生命誕生于這荒涼茫茫的世界，人生存于這既無知來龍更不曉去脈、既瞻仰不到古人，也顧盼不及后者的孤獨處境之中，沒有根基，沒有依憑，唯一可以憑借的只有自己——只有自己的心靈、意志、情緒和對孤獨與悲苦的永恒意識（即生命智慧），人不得不運用自己的這一惟一的財產(chǎn)來創(chuàng)造出他看待（思考、認識、解決）世界的片面性。這種看待世界的片面性就是人求取人的生存和創(chuàng)造人的生活的方法。在方法的引導下，人的生活獲得了生存上的意義和價值。就這樣，方法成了人的唯一的、也是最頑強、最有力的開疆拓土的方式。

　　法國思想家�？略谝槐緯�中曾經(jīng)談到：對知識的熱情如果僅僅導致某種程度的學識增長，而不是以這樣那樣方式或在可能的程度上使求知者偏離他的自我，那么他歸根到底能有什么價值可言？在人的一生中，如果要不斷觀察與思考，有時候關于了解自己能否采取與自己思維不同的思維方法去思考，能否看到與自己的所見不同的事物這樣的問題便會變得絕對必要。從一定程度講，人類的偉大就在于人類有知識的武裝，但人類的全部知識都是方法的產(chǎn)物。創(chuàng)造方法，探索方法，就是創(chuàng)造和探索知識，而運用知識的進程卻始終是一個運用方法的進程。從這個角度看，�？滤�講的這番話具有非常深刻的啟發(fā)性：知識的被創(chuàng)造，是一種智慧的結晶，因為所有被創(chuàng)造出來的知識都不同程度的包含了一種方法，體現(xiàn)了一種方法。而對知識的接受和對知識的運用并不必然生長出智慧：從接受與運用方面講，知識不等于智慧。知識要能夠成為運用者的智慧，必須一種正確的方法指引。因此，對知識的熱情，只有先在地獲得一種正確方法的前提下，這種熱情才能收獲一種生活的智慧。因而對知識的熱情應該首先表現(xiàn)為對方法的熱情，如果沒有對方法的熱情，單純追求對知識的熱情，最終是沒有多少實際用處的。

　　對方法的熱情的具體行動表現(xiàn)是對方法的生命化探索。方法的重要性也就從根本上體現(xiàn)在這里：生活充滿了方法，生活的進程就是探索方法的進程；
生活的進程亦是生命展開的進程，生命的展開是由方法來引導，生命對意義和價值的獲得歷史就是不斷創(chuàng)造和探索方法的歷史。也許正因為如此，科學和哲學才贏來了永遠年青的存在和最迷人的微笑。因為，科學和哲學的前赴后繼，就是不斷地為人類的生存與發(fā)展、文明與前進提供更新的思維方法和思想方法：

　　“知識不是記錄事實的斷簡殘篇。首先，知識是一種責任，使人類始終如一，作為有道德的生物而保持自己的本色。只要你自己囿于陳舊觀念的道德束縛，任其他人代你而治理天下，你就決不可能保持明達通變的本性�！�

　　“歷史不是事件，而是人。歷史不是回憶往事的人，而是在現(xiàn)實中經(jīng)歷了往事的人。歷史就是那位飛行員瞬間的決斷，這一決斷是人類的全部知識和全部科學，以及自人類起源以來所有學到的一切智慧的結晶�！�

　　“然而，每一個人，以至每一種文明，由于其必行之事的約束，仍將奮力向前。個人的義務、智慧的天職和感情的承諾，合而為一，促使人類不斷上升�！保�4］

　　人因其必須存在而要活著，就必須學會思考和不斷思考，人之思考不僅要借助于方法，而且還因此而產(chǎn)生新的方法，而任何新的方法都是一種思想的成果：人要能夠更好地活下去，必須有思想來武裝，而思想得來的進程就是創(chuàng)造方法和探索方法的進程。就人的生存而言，方法即思想：一種方法體現(xiàn)為一種思想；
一種思想包含著一種方法。因此，人要能更好地存在和生活下去，必須需要方法來武裝，必須需要對方法的創(chuàng)造和不斷的探索，當人類沿著方法的道路不斷探索和創(chuàng)造——其所留下的足跡就是思想。因此，人類探索方法就是在探索思想：人創(chuàng)造方法就是在創(chuàng)造思想；
人運用方法就是在運用思想。

　　探索和創(chuàng)造方法不僅在探索和創(chuàng)造思想，而且也在探索和創(chuàng)造存在和謀求生存的信仰：方法蘊含信仰，方法即是信仰。后現(xiàn)代主義在批評現(xiàn)代文明的失誤時指出，現(xiàn)代文明的種種弊端，都來源于人類面對宇宙自然和萬物世界的“自以為是”。在他們看來，“人類就本質來說優(yōu)于其它物種這一觀點是毫無依據(jù)的，這不過是人類為自己謀利益的一種荒謬的表現(xiàn)�！比说倪@種“自命不凡”不僅是一種錯覺，而且它還是我們人類毀滅性行為的禍根。從思想方法和思維方法角度看，形成人類走向自我毀滅的根本原因，恰恰在于我們把一種錯誤的并且是落后的思維方法和思想方法作為了人的基本生存信仰：“我們首要的錯誤是假設我們能夠把某些要素從整體中抽取出來，并可在分離的狀態(tài)下認識它們的真相�！钡�事實上，我們對于作為整個宇宙世界（以及對人自己）的任何認識，都是我們的觀察、體悟和思維方式抽象出來的結果，這種方法有時候是極為便利，也很有功效。但是任何經(jīng)由我們自己的思維抽象出來的東西都存在著某種局限性。這種局限性一方面產(chǎn)生于我們人的認識能力的限制，另一方面是由宇宙自然、對象世界和人類自我生活的變化不居所造成。因此，一旦當我們把一種人為抽象的思維成果作為不變的工具來解釋和解答千變萬化的生命運動時，往往也就出現(xiàn)了不應有的錯誤或荒謬。這種錯誤和荒謬根源于方法而表現(xiàn)為人類對存在世界的毀滅性破壞。方法作為一種思維—認知的理性成果，它為我們更好的生存贏得了思想上的武裝；
而方法作為一種思維—認知的進程，它為我們思考、探索、解釋、破譯世界提供了心靈、意志和情感上的支柱。因而，方法最后以其自身對人之世界性存在的實用功能的迷人魅力而成為了我們得以自信地生存的精神信仰。這種精神上的信仰一方面使我們變得更加意氣風發(fā)，另一方面又把我們引向了自以為大、盲人摸象的片面道路，從而演繹出人類生存與發(fā)展道路中的種種悲劇，這種種生存的悲劇又成為鼓浪人類探索改變自身存在命運的不竭力量之源。

　　哲學思維方法與思想方法的自我構成 方法作為一種思維的成果和思想的進程，其對人的存在和生存的限度性和對人的生活和探索的限制性，其在于它自身構成品質的規(guī)定性。概括的講，方法的自身構成內容生成它的特定品質規(guī)定：

　　方法始終是人的方法。這首先表現(xiàn)在方法是由人創(chuàng)造的，人創(chuàng)造方法的進程就是人面對存在困惑和生存問題而尋求解答和解決的探索行為進程，這一探索行為過程的最后智慧成果就是方法。在人探索和創(chuàng)造方法的進程中，始終是抱有明確的目的性，那就是對自身存在困惑和生存問題的求真正解決和解答；
不僅如此，人探索和創(chuàng)造方法還客觀地存在著一個起點的問題，即人的探索行為總是自覺不自覺地從某一既定的“點”出發(fā)的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這個既定的“點”，就是我們求知世界和人，探索問題、解釋事物、消除困惑的思維基點。另一方面，人作為活動著的生命存在形式，他每天都面臨著行動，人的存在與行動都必須要以某種既定的思想來武裝，更要以某種卓有成效的方法為引導。而人類（以至于時代、社會、個人）選擇什么樣的思想來武裝自己的頭腦，選擇怎樣的方法來引導自己的存在活和行動，這同樣面臨著一個“選擇的出發(fā)點”和“選擇的立足點”問題，這個可供選擇的出發(fā)點和立足點就是人運用方法的思維基點：方法的探索和創(chuàng)造融進了一種特定的看待世界和人的思維基點，由于這一特質，方法一經(jīng)在探索中被創(chuàng)造出來，自然地獲得了一種既定不變的基點性品質；
而運用方法卻面臨著對已有的眾多方法的選擇進程，這種選擇行為始終是建立在選擇者的文化個性和人格氣質基礎上的，選擇者的這種文化個性和人格氣質同樣是確立在他能夠立足于這個存在世界的那個自以為是的既有生存現(xiàn)實。由于以上兩個方面的規(guī)定性，方法的選擇同樣具有了思維—認知意義上的基點性品質。思維方法和思想方法的基點性，就是方法自身的基點性與運用方法的基點性的生命統(tǒng)一：當人類為了既定的存在和生活而行動——而不得不需要一種方法為引導時，人類就進入了對方法的選擇領域，人類選擇方法，是以既有的文化個性和人格氣質為尺度的，當一種方法符合了我們的文化個性和人格氣質，我們就運用這種方法，反之亦然。

　　思維方法和思想方法不僅具有其思維的基點性規(guī)定，同時也具有視角性要求。思維方法和思想方法的視角性是指方法本身所透露出來的那種能夠指涉生命存在問題和生存問題的獨特角度。每一種方法都有一個既定的思維基點，由于這一思維基點的規(guī)定性，每種方法都客觀地存在著一個視角問題。比如索緒爾的語言學方法，它是以語言客觀地存在著一種相對穩(wěn)定的“結構”為前提的，這種“語言的結構性”構成了索緒爾研究語言的思維基點，在這一思維基點的規(guī)定下，語言的“能指”和“所指”性構成了索緒爾語言學方法的特定思維視角。

　　方法的視角性不僅來源于方法自身之思維基點的規(guī)定性，并且最終來源于人的存在和生活無可避免地外在于世界和對象的那種處境性。人的存在和生活之所以始終外在于世界和對象，就在于對象和世界是一個無限的并且是不定的圓渾整體，面對這個圓渾的整體世界，人不僅不能完全的進入而徹底地了解之——而只能外在地“看”；
更為重要的是，人類的“看”只能取其一面、一側、一角，這樣一來，人類所“看”到的世界和人自己往往是殘缺的、不完整的、甚至是片面的。當人類把一種“看”到的東西內聚為一種思維的成果時，這種思維成果就獲得了一種殘缺性、非完整性和片面性。由于這種“看”世界和人自己的殘缺性、非完整性和片面性的不可避免的存在，因而，人類不得不努力地不斷改變“看”的側面、層次、角度，于是，方法的更新與革命也就在所難免。方法的更新與革命，就是不斷改變“看”那個圓渾的整體世界和人自己的視角的運動。

　　站在某個具體的生存之點而看人之世界性存在，其所首先獲得的是一種“看”的視角，這種“看”的視角必然把人的視力推向遠方，從而形成其“看”的視野，因而，方法獲得了視野的規(guī)定性。方法的視野性是指方法所能夠或可能達及人的存在世界之空間域度(或者說視域)。方法的視野性是由方法本身的思維基點和思維視角所決定的。在人類的方法世界里，每一種方法，都具有自身的思維域度和思維所能力求達及的極限：結構主義方法所能達及的思維域度是世界的結構性，而世界的非結構性那一面卻是無力于解釋和解答；
唯物論方法求解世界的最后極限是原子構成世界的基體性，而量子存在的波粒性和量子存在運動的測不準性卻從一開始就超出了它的指涉疆域；
運用文化學方法來企圖解決和解答一切生命存在現(xiàn)象和生存行為運動的努力，最終顯得捉襟見肘的根本原因，也在于文化學方法的思維視野制約著運用者不可能突破其已有的“看”的視域(即視力局限)。由于方法具有其思維視野的限制性，所以任何一種方法都是片面的，對任何一種方法的運用都客觀地存在著自我偏見性。因而，方法的真理性，方法所鑄造出來的思想和智慧的真理性，永遠都只是相對的，如果把它絕對化，那只能是一種認知的謬誤和人對自我存在之墮落。

　　方法的基點性、視角性和視野性，此三者的共謀，形成了方法的層面性。方法的層面性是指思維方法和思想方法本身所體現(xiàn)出來的那種可能抵達事物內部的深度。比如說世界是生命化的，如果以一種結構主義的方法來看待這個生命化的存在世界，那往往就只能看到這個生命化的存在世界的內部構成性——即它是結構(深層結構和表層結構)的；
但如果采用一種神秘主義（東方哲學的領悟）方法來看待這個生命化的存在世界時，則自然可能深入到世界的內部，看到這個生命化的存在世界里的結構原來是被種種渾然一體的混沌“神”、“氣”所包圍著；
而如果運用一種場的方法來觀照這個生命化的存在世界時，則就有可能發(fā)現(xiàn)世界的內部不僅是線性的結構，同時也是非線性非結構的場化狀態(tài)與進程；
正如傳統(tǒng)的心理學只看到了人的生命的意識性，而精神分析心理學卻深入一步更看到了人的生命的無意識和潛意識的內容一樣。

　　基點性、視角性、視野性、層面性，此四者共同構成了思維方法和思想方法本身：基點性、視角性、視野性，層面性，此四者不僅是思維方法和思想方法的基本構成要素，而且又是思維方法和思想方法的基本構成內容，或者說，基點性、視角性、視野性、層面性構成了思維方法和思想方法的生命整體。在這一生命整體中，方法的基點性是人選擇方法和和運用方法的立足點，或者說是人類求取生存、看待生活、開創(chuàng)生命存在之境的基本立場和解釋對象、破譯世界、解答生存困惑的思維出發(fā)點；
方法的視角性是人類認知事物、探求事理、思考問題的思維高度；
而方法的視野性是人類看待世界、反省自我、理解生命的思維廣度；
方法的層面性則是人類領悟生命、洞識生存的深度。

　　思維方法和思想方法的人本本質 方法永遠是人的方法。從人的角度看方法，方法首先展布了人與自身存在和世界存在之達向生存領域的最現(xiàn)實和最基本的生存關系。思維方法和思想方法所展布的這種人與世界之生存關系一經(jīng)確定下來，就獲得了一種關于人對自身與世界之存在及其展布(生存)的基本態(tài)度、情趣、意向。因此，當一種方法作為方法而被運用時，運用者就獲得了一種看待世界和人的基本生存態(tài)度，運用者的心靈、意志、情感、思維—認知就被染色上了一種特定的生存情趣與生命意向。比如系統(tǒng)論方法所展示出來的基本的生存態(tài)度恰恰是整體主義觀念，然而，這種整體主義態(tài)度所流卷的生存情趣和生命意向卻是一種非人文的東西：客觀的講，系統(tǒng)方法是一種求分析的方法，這種分析的方法本質上是一種還原論，即追求把事物的根本性質還原為某一構成其事物的單一要素，因而，系統(tǒng)方法創(chuàng)造了一種單一的分析事物的模式和（機械性的）程序化的肢解事物的操作技巧。因為系統(tǒng)方法首先把事物假定為一個被抽象了的共相的整體觀念，在這種抽象的共相性整體觀念中，事物的個性化存在內容和感性化的生存運動狀態(tài)全部被抹殺掉了。這種共相整體的觀念之所以無所不能地幻相于世界的每一事物，就在于這種觀念蘊含了一種類比學方式，而類比學方式卻是剝落事物生存?zhèn)�性內涵并使其徹底地成為共相觀念的絕對手段，類比學方式是支撐共相觀念得以統(tǒng)攝世界和扼制事物生存?zhèn)�性的野性力量。

　　方法即思想；
一種方法就是一種思想。方法的思想性，首先體現(xiàn)在任何一種方法都是附麗于一種思想，是一種思想的精神抽象。黑格爾的客觀唯心主義思想體系，其內在的精神恰恰是他的“頭腳倒置”的精神辯證法，而馬克思在對黑格爾的反動的基礎上所建立起來的唯物論哲學思想，其最杰出的精神形式恰恰是他的唯物辯證法。方法的思想性還體現(xiàn)在人對它的運用上：一種方法，一旦被人所運用，運用者首先獲得了一種思想的洗禮，然后以這種思想為藍本去看待世界、解構事物、要求生活和規(guī)范生命。索緒爾的語言學展示了一種結構的思想，一旦當人們欣賞并運用他的語言學方法來看待事物來解釋世界時，就得首先接受其結構的思想浸染，然后在這種思想的浸染下，人們才成為一個名符其實的結構主義者，運用結構的方法來把對象世界一分為二地劃分為歷時性的和共時性的結構，從而得出這種歷時性的和共時性的結構原來是一個能指和所指的關系——或者說是深層結構和表層結構的關系。因而，當人們這樣來看待世界并解釋和破譯世界時，也就在重復地強化、宣傳和傳播結構的思想了。

　　人是思想的主人，但從一定意義上講，人又始終是某種思想的奴隸。人作為思想的奴隸，最為突出地表現(xiàn)在他對方法的盲目與不假思索的崇拜上。因而可以說，就其本質上講，人是方法的奴隸。人生的許多生存悲劇和人類文明的野蠻，都從這里開始。

　　人之能夠獨立而成為人，就在于他創(chuàng)造了自己的大腦的同時創(chuàng)造了文化。文化的被創(chuàng)造的重要意義和價值，并不在于他從此以后成了有意識有情感有頭腦有文化的人——而高踞于萬物之上，這些都人自視其能、自以為尊、自以為大的主觀自戀的產(chǎn)物。文化產(chǎn)生的最大人類生存學價值和創(chuàng)生性意義，恰恰在于它使人在孤獨無援中獲得了一種分有的方式。這種分有的方式主要展開為兩個方面，即分類世界和類比事物的方法。由于人類對分類學方法的創(chuàng)造和運用，那個圓渾整體的世界能夠被人所分解變成了可能和現(xiàn)實，由于這種為我所用的分類，世界變成了人們可以主觀地掌握的對象，人也由此從這個圓渾整體世界中走出來而獨立為人成為了可能與現(xiàn)實。由于類比學方法的為我所用，被人類所任意肢解了的世界及其事物，又被人們按照自己的方式聯(lián)系了起來，這樣，人類隨心所欲地在自我幻相中走進世界和事物又成為了現(xiàn)實。

　　分有世界和類比事物的能力構成了人類這種生物物種的獨特能力，這種能力就是人作為人的生存智慧。正是從這個意義上，我們說：方法就是智慧。方法的智慧首先體現(xiàn)為一種生存的智慧。以牛頓為代表的經(jīng)典物理學理論，最為杰出地創(chuàng)造了一種認知世界的方法——還原主義的機械論方法。在這種方法的引導下，人類獲得了并自豪的運用了這種方法創(chuàng)造出一個以征服和蹂躪自然為代價的大工業(yè)社會。然而正當人類躊躇滿志于由牛頓賜予的生存智慧時，其所賴以生存的世界已經(jīng)變成了千瘡百孔，危機四伏。唯心論哲學和唯物論哲學是人類兩大哲學傳統(tǒng)，然而，無論是唯心論哲學或唯物論哲學，其所支撐的思維—認知模型和哲學方法卻是同構的，即類型化思維—認知模型和二元對立的哲學方法。當人們運用這種類型化的思維—認知模型和二元對立的哲學方法來看待世界和人，人和世界被分類為非此即彼的對立統(tǒng)一圖景，人類生存的困境也就在矛盾對立斗爭統(tǒng)一中持續(xù)展開。［5］

　　不僅僅如此，方法的智慧還是一種生命的智慧。在現(xiàn)代科學的量子風云中，愛因斯坦和玻爾之間的論戰(zhàn)，表面上看是兩種互不相容的科學理論藍圖的論戰(zhàn)，但從更深一個層次看，則是兩種探索世界的方法的對壘：就其本質講，愛因斯坦與玻爾的論戰(zhàn)，實際上是兩位時代科學偉人在宇宙自然世界的神秘氛圍籠罩下對各自的生命智慧的殊死捍衛(wèi)。

　　方法不僅是一種生存態(tài)度、一種思想、一種智慧，而且還是一種世界觀。所謂“世界觀”，通俗的講，就是一種觀看（即看待）世界的方式、方法和看待世界和事物的基本態(tài)度與傾向。方法的世界觀性質，來源于方法本身的基點性、視角性和視野性，以及方法所展示的可能抵達世界和事物內部的層面性。人們普遍認為世界是運動的，但不同的科學家和思想家在看待世界運動的問題上是有所不同的，這種根本的不同最終來源于他們看待世界之方法的差異性。在亞理斯多德那里，世界的運動是屬于性質性的運動；
而在霍布斯、笛卡爾和牛頓的看待視野里，世界的運動是機械性的；
但在愛因斯坦的理論藍圖中，世界則是以光速為極限的相對性（即有序性）運動；
哥本哈根學派的世界卻是在呈現(xiàn)出一種無法預測的無序運動，哥本哈根學派的這種運動觀念，后來又被混沌理論所發(fā)揮到極致。在這些林林總總的世界圖景面前，哪一種圖景完全體現(xiàn)了絕對真理呢？

　　方法作為一種看待世界的獨特方式和看待世界的基本態(tài)度，它是一種智慧，一種思想，但永遠都不能被看成是一種絕對真理。在人類生存之歷史長河中，絕對真理從來就不存在，這是因為任何一種看待世界的基本態(tài)度和求解世界之迷的獨特方式，都是人類在特定的存在進程狀態(tài)和生存境遇中的特定生存體悟的智慧結晶，它本身就融進了人類在此一時代的文化視界和思維極限，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而人類生存的文化視界和思維極限卻又總是隨著人類的生存變遷而不斷改變(即更新、升華、拓展)。因而，世界觀作為一種看待世界的基本態(tài)度和求解世界的基本方式，始終是時間性的——即始終呈現(xiàn)出變動不居的自我革命性。方法之于人的這一生存本質的規(guī)定性，決定人既是方法的創(chuàng)造主體和運用主體，又是方法的奴隸：由于前者，人類創(chuàng)造了永恒的文明階梯——而不斷上升；
因為后者，人類在生存與發(fā)展的道路中不得不承諾綿綿無期的存在論悲劇。

　　 思維方法和思想方法生成的境遇論指向 從發(fā)生學的角度看，方法產(chǎn)生于人最初的自我覺悟。人的最初自我覺悟是發(fā)生在人之世界性存在之場中展布其殘酷的生存競爭進程中，其大腦成長到能夠意識自己的那一瞬間。人的最初自我覺悟的突顯，就是人對世界性存在之自我的第一次(本能性的)分有：即本能地把自己的軀體分有為美與丑：人的最初自我覺悟的第一個成果是分類方式的誕生，這種最原始古樸的具有生命本能沖動的分類學方式，也就是人類最早的、也是最簡單的并且是永恒的文化圖像和方法論景觀。因此，方法是與文化同步產(chǎn)生，或者更進一步講，方法的誕生開辟了文化誕生之路。所以，人類文化的河流，是以方法為河床為堤壩的：河水的洶涌，是文化的常新；
河床的升高，是方法的前赴后繼；
河床之堤壩的時時潰決，是方法的橫沖直闖所帶動文化的野性泛濫。

　　人類的文明為什么會形成這種歷史性的文化圖景呢？這全在于方法之自我境遇性品質所躁動的結果。方法永遠都是生存境遇化的：相對人類來講，一種生存境遇必有一種解構其生存境遇的方法。正是因為如此，一個時代、一種生存境遇才創(chuàng)造出了屬于這個時代、這種生存境遇的思想、智慧和真理；
也正因為如此，真理才從來不具有永恒性：真理的這一既定性命運，根源于方法的時代境遇化；
方法的時代境遇化，造就了真理的時代境遇性：方法的真理性本質就是方法的時代境遇性本質。方法永遠都是時代境遇化的：一個境遇化的時代有一個解構這一時代境遇的思維方法和思想方法。那種企圖以一種方法來一勞永逸的引導變化著的時代境遇的愿意，其實是一種不切實際的幻想。在這種幻想中，流淌著一種濃烈的霸權思想——即企圖通過對某種一塵不變的方法的維持而來建立起思想的霸權。就歷史發(fā)展的實例來看，思想的霸權本質上是方法的霸權。方法的霸權就一定程度上講，它構成了社會公共權力的專制——并從而實現(xiàn)對人進行更殘酷、更野蠻、更缺乏人性內容的統(tǒng)治。因此，清醒的認識到方法的霸權性，對于更為理性的生存并謀求更新存在之境的發(fā)展也就顯得格外的重要；
充分認識方法的霸權對人的生存與對社會發(fā)展的嚴重危害性，首先得認識方法的時代境遇性，并深刻地認識到時代境遇的變遷需要方法的更新，這是每一個境遇化的時代的思想者所應該承擔起的責任和使命。

　　方法永遠是境遇化的時代生存解構達向新的存在之境的精神產(chǎn)物：方法是境遇化的時代生存眷注的智慧結晶。一個時代有一個時代的境遇性存在困境和生存苦難，每一個時代的境遇性存在困境和生存苦難必然引來境遇化存在和生存的人類對它的普遍而持久的關注，并想方設法的求取對其存在困境和生存苦難的解決。由是，關注與思考時代之境遇性存在困境和生存苦難的進程，就是探索解決這一時代之境遇性存在困境與生存苦難的整體道路與宏觀途徑的生存進程，而這一生存進程也是人類生長存在論智慧的生命進程。方法就是對這一由時代之境遇性存在困境和生存苦難的眷注所孕育起來的生存智慧。而如果從文化創(chuàng)生的角度看，方法則是其境遇化的時代文化發(fā)展的價值方向：人是欲望無窮的生命存在者和生存謀求者，不同的時代境遇中的人，其所欲望的內容和求其滿足的水準也是各不相同的，由于這各種不同內容、不同水準、不同需求的欲望的烈烈燃燒，自然地并且是極大地促進了人類科學尤其是技術的時代化進步�？茖W、技術的時代化進步，不僅帶來了社會物質財富的更新創(chuàng)造，而且首先促進了人認知世界和人之存在視野的拓寬和改造世界之力度的增強，同時也源源不斷地刷新著人的思維、觀念、情感、意識，激揚了人的創(chuàng)生意志與雄心。因而，在人的欲望的鼓動下，科學、技術永遠地成為境遇化的時代生活的排頭兵。由科學和技術涌動所開創(chuàng)的這一條永不停留的社會財富增長之路上灑下了時代最為自豪的價值取向。另一方面，面對人的種種無窮的欲望，以及面對科學與技術的自我前進開創(chuàng)的巨大社會利益和由此而產(chǎn)生的意想不到的負面價值效應，哲學和美學以及各個領域的思想家們展開了他們的工作。這種工作的全面展開，又為變化著的境遇性時代增添了新的社會精神財富，這些源源不斷地增長的新財富，就是文化的繁榮與發(fā)展。方法就是其境遇化的時代之文化發(fā)展的價值方向的感性呈現(xiàn)狀態(tài)：一個境遇化的時代開創(chuàng)出屬于這個時代的境遇性文化，任何一個境遇化的時代文化都蘊含了這個時代境遇最基本的精神價值方向，這種價值方向就是其境遇化的人看待世界和看待自我的基本思維基點、視角、視野、層面。

　　人這種特殊的生命存在者，其存在展布的生存進程無論處于哪種境遇狀態(tài)中，他都是世界的存在者并且都是自然的世界存在者：人是大自然的產(chǎn)物。人的大自然性不僅于在他之生命來源于自然，更重要的是人無論怎樣努力走出自然，但最終還是要在走出自然的進程中不斷地走進自然，這是人與自然的血緣關系，也是人的自然化命運。從根本上講，人與自然永遠都是生命相聯(lián)、融融一體的：在這里，大自然是母，人類是子。大自然養(yǎng)育了人類，這是為母的本能與責任，人類在自然的養(yǎng)育下能夠很好地存在與生活，就勢必要對大自然懷有一腔敬愛之心和回報之情，這是人類應有的生命倫理之具體體現(xiàn)和作為自然之子的必須義務：人與自然之間的這種雙向給予性與被給予性，就是其根底生態(tài)關系的締結。人類身處不同生存境遇而對這種現(xiàn)實的而且更是歷史化的生態(tài)關系的意識，就是我們所說的生態(tài)眷注。生態(tài)眷注問題始終是一個具有特定生存境遇指向的時代性問題。牛頓時代之所以盛行機械主義的還原論方法，就在于那個時代的人口壓力并不突出，生存資源不僅不存在短缺，而且尚還處于豐盈狀態(tài)，由而給人類存在造成了一種生態(tài)意識上的錯覺，即大自然就好比母親，大自然的資源就如同母親的乳汁，這母親的乳汁有些像從大海里鋪過來的管道里的水，孩子源源不停地并且是貪婪地吸吮母親的奶水，經(jīng)過腸胃的消化而變成糞尿排泄出去，又通過下水道流進大海，然后又變成了母親的乳房（抽水管道）里的乳汁�！�—這就是世界運動，質量互變，能量守恒、物質不滅規(guī)律。20世紀相對18世紀，其自然存在狀況和人類存在境遇都發(fā)生了根本的變化，面對這一變化，人們不得不發(fā)現(xiàn)，原來母親的奶水經(jīng)過嬰兒的吸吮消化之后排泄出來流進江海河流再變成奶水的時候，其能量也就在這一漫長的進程中被消耗了許多：世界是運動的，物質在世界運動的進程中是可以走向質量互變的，這一點是與牛頓時代沒有多少區(qū)別，但運動著的物質在質量互變中卻不能實現(xiàn)其能量守恒——這就是熵理論，或者說熱力學第二定律。熱力學第二定律和牛頓的經(jīng)典力學理論給我們展示的生態(tài)眷注情緒，以及看待自然、世界和人的思維基點、視角、視野、層面是完全不同的，這種不同又最終以抽象的思維方法和思想方法的方式表現(xiàn)出來，所以，思維想方法和思想方法始終是對境遇性的時代生存原則的觀念抽象。

　　任何一個境遇化的時代都有屬于此一時代境遇的倫理追求和道德價值體系。時代的境遇倫理最為杰出地展示此一境遇化的時代的人性覺悟程度�？鬃拥膫惱碜非蠛陀煽鬃蛹捌渥冯S者們創(chuàng)建起來的倫理觀念和道德價值體系，只屬于孔子們的時代�？鬃铀�生活的時代的結束必然延展出新的時代的開始，人性的覺悟方向(程度)又開始了新的演變，因而，新的倫理觀念和道德追求也就必然產(chǎn)生。所以，一味的抱殘守缺于舊有的倫理觀念和道德價值不放，這實際上是人之境遇性生存的時代墮落，人性的罪惡也就勢必充斥于生活，因為從本質上講，境遇化的時代存在和生存如果繼續(xù)滯留于傳統(tǒng)倫理觀念和道德價值體系里，那始終是時代缺少進步的體現(xiàn)，而時代的落伍性，最終來源于思想（方法）的霸權對社會公共權力之霸權的維護與捍衛(wèi)的結果。方法是境遇化的時代科學和哲學追求的最高成果，并最終通過倫理追求和道德價值體系表現(xiàn)出來(即規(guī)范人的生存行為和社會之社會信仰)：進化論方法不僅是自然科學發(fā)展進入生物時代的最高精神成果，而且也是這一時代的人類哲學探索的理性結晶；
結構主義方法和以系統(tǒng)論思想為基礎的整體主義方法的誕生，同樣是自然科學——尤其是現(xiàn)代物理學探索世界的宏觀構成和事物的微觀結構的抽象表征，同時也是哲學由過去的古典主義走向認識論的全面確立的產(chǎn)物(即現(xiàn)代哲學摒棄了探索世界的內在起因，而走向對世界的外在構成秩序的考察)，這種由科學和哲學所共建起來的哲學方法，內蘊著絕對人類中心主義物質幸福論倫理理想和道德價值追求，并實實在在地喧嘩著傲慢的物質主義行動綱領和絕對經(jīng)濟技術理性行動原則，其總領如上精神內容的方法，恰恰是局部動力學的實證主義分析方法。所以，境遇性的時代方法始終構成了此一時代的境遇倫理創(chuàng)設的奠基石。

　　思維方法和思想方法不僅是時代之境遇倫理和道德價值體系創(chuàng)設的奠基石，更生成出境遇化的時代的美學理想和審美原則、風尚：方法是時代美學旋律的最強音。近代科學革命和哲學革命達向現(xiàn)代社會的勝利——科學的發(fā)展，技術的進步，經(jīng)濟的繁榮，物質主義生存觀念的盛行，把人類生存引向了對內在人性內容的遺忘，使人類在其自我“勝利”的陶醉中逐漸摒棄了對自我存在的檢討而走向了對外在功利的追求和對生活形式和諧的眷注，加之哲學對認識論道路的廣闊開辟對人的感官主義生存情趣的推波助瀾，各種各樣的形式主義美學也就浪浪相逐，結構主義美學思潮，系統(tǒng)論美學思潮，解構主義美學思潮等等的泛濫，無不創(chuàng)造、運用或強化了一種思維方法和思想方法：如果說結構主義美學創(chuàng)造性地強化了結構的方法的話，那么，系統(tǒng)論美學思潮則把系統(tǒng)方法推向了一個更高的水平；
然而，解構主義美學思潮卻是在對量子理論、熱力學第二定律、耗散結構思想和混沌學理論等等的整體響應。因而，時代美學風格的更新、審美風尚的演變、美學理論的布舊鼎新，其實都是對時代哲學思維方法和思想方法的最后追求和最高呈現(xiàn)：存在主義哲學產(chǎn)生出存在主義美學理想和審美風格；
現(xiàn)象學美學追求同樣是現(xiàn)象學哲學方法的豐碩果實；
后現(xiàn)代主義的解構美學風格和審美理念，最終還是躁動于解構主義哲學方法。

　　概言之，任何一種哲學方法都是人類在其特定時代境遇進程中整體奮斗的智慧結晶。人類存在向自身和世界展布的生存與發(fā)展歷史是一條源淵流長的河，在其中，人類面對數(shù)不盡的存在苦難和生存困惑而進行境遇化的生存苦斗與謀求發(fā)展是源，而哲學思維方法和思想方法則是推動苦難而困惑叢生的時代走向更高存在之境和更新生存發(fā)展之域的流。同時，我們還必須看到；
哲學思維方法和思想方法的境遇化產(chǎn)生，始終是以科學領潮，技術主流，哲學殿后，并以境遇化的時代社會心理的變奏為先導，以對時代之境遇化存在苦難與生存困境的突圍為整體動員的。

　　哲學思維方法和思想方法的實踐方向 思維方法和思想方法的存在價值，就在于它能夠被運用。方法的運用本質，主要體現(xiàn)在它對人的思想和行動的引導性。方法運用的這一本質特性，來源于方法自身的性質規(guī)定性：方法不僅是一種現(xiàn)成的思維—認知工具，它首先是一種活的思想、智慧。并且，當人們意欲要運用某種方法時，必須首先把握它的精神實質，領悟它的神韻。一旦實現(xiàn)了這一步，這種方法才有可能變成人自己的思想，成為人之精神的靈魂，升騰為人看待對象世界和人的基本態(tài)度，成為人們求知世界和人、解釋事物、解決問題、消除認知蛛網(wǎng)的思維工具。

　　方法的運用始終是境遇性的運用：人們對思維方法和思想方法的運用，總是針對境遇化的時代存在困惑和生存苦難而尋求解決的途徑，方法就是企圖探索其解決途徑的思想武器和思維工具。

　　就其歷史的經(jīng)驗看，對方法的運用存在著兩種情況，即對方法的創(chuàng)新性運用和對方法的橫移性運用。從最終意義上講，任何方法的創(chuàng)造都是一種運用性創(chuàng)造：因為人永遠都不是白板式的人，自從人類有了文化，每一個人都是文化的生命物：一個人，不管他是天才還是愚夫，他都首先是一個文化的接受者，然后才可能成為一個文化的塑造者。從這個角度看，對方法的運用，不管是哪種形式的，都是建立在對已有的文化背景上的運用，或者更準確的講，任何人運用方法，都是建立在對已有的人類方法的吸取、選擇基礎上的。

　　方法的創(chuàng)新性運用是運用方法的第一種類型：方法的創(chuàng)新性運用是指在已有方法的基礎上創(chuàng)新方法。(點擊此處閱讀下一頁)

　　創(chuàng)新方法是指對已有的人類方法的革新，并在此基礎上創(chuàng)造出新的哲學、新的哲學思維方法和思想方法。創(chuàng)新方法的首要前提是要立足于境遇化的時代存在問題和生存需要以及對未來存在之要求性，這是方法創(chuàng)新的客觀依據(jù)。在這里，“境遇化的時代存在問題”是指時代之存在苦難和其存在苦難所展布的生存困惑——相共謀的這樣一種進程境況；
“境遇化的時代的生存需要”是指時代渴望消除其境遇性存在苦難并企圖突圍境遇性生存困惑這樣一種現(xiàn)實的整體要求性。這里的“未來存在”是指境遇性生存所努力開辟的新的存在之境；
“對未來存在之要求性”是指面對意欲開辟的新存在之境所可能生成出的存在苦難和生存困惑所需要解決的途徑和必須解決以及可能解決的趨勢。方法的創(chuàng)新除了必須具有其客觀的依據(jù)外，還需要具備其主觀方面的條件：方法創(chuàng)新的主觀條件是指意欲進行方法創(chuàng)新的創(chuàng)新者的主體條件。方法創(chuàng)新的主體條件除了主體必須具備應有的時代文化（哲學、科學、美學、社會倫理、政治思想等等）意識和素養(yǎng)以外，更需要具備一種境遇性的探索精神、批判精神和超越精神，以及對人類存在和世界生命的深重關懷意識與敬重情感。

　　方法的橫移性運用往往具有一種時代的局限性。這種時代局限性最突出的體現(xiàn)在方法的運用主體往往缺乏一種應有的批判精神和超越精神，缺乏一種對時代人類存在境況和生存境遇的深刻敏感品質，缺少一種對世界生命的真誠關懷情感。同時，在對方法的橫移性運用時，運用者身上的時代文化視野往往相對狹窄，之所以產(chǎn)生這種情況，主要來源于主體在接受人類文化遺產(chǎn)的進程中獲得了某種文化片面性，在這種片面性的引導下自覺不自覺的走向了對傳統(tǒng)文化、思想、觀念的膜拜，從而形成對某種傳統(tǒng)（老傳統(tǒng)或者新傳統(tǒng)）哲學方法的偏好。在這種主觀偏好的誘導下，主體往往并不關心時代的境遇性存在苦難和生存困惑而片面地運用（橫移）某種方法來求解他所關心的領域性問題。因而，方法的橫移性運用往往形成了一種時代性局限，這種局限常常體現(xiàn)出見樹不見林的思維—認知視野和固步自封的僵化心態(tài)，從而難以達向對存在視域和生存前景的開放性拓展，由而盲目地排斥創(chuàng)新的時代性哲學思維方法和思想方法，排斥具有超時代品質的哲學思維方法和思想方法，并將一切探索性的、創(chuàng)生性的哲學思維方法和思想方法視之為異端邪說。

　　哲學方法的運用分創(chuàng)新性方法的運用和橫移性方法的運用兩種類型，這兩種類型又可以產(chǎn)生出四種具體的形式，即方法的適應性創(chuàng)新、超前性創(chuàng)新和方法的求門式橫移與求名式橫移四種形式。

　　方法的適應性創(chuàng)新是指主體在敏感時代之境遇性存在苦難和感受時代之境遇性生存困境的基礎上，為適應時代而企圖消除其存在苦難、突圍生存困境而自覺地昂揚起批判精神，不懈地革新舊有的方法，努力探索符合時代節(jié)奏和境遇方向的新型思維方法和思想方法，并通過對思維方法和思想方法的革新與創(chuàng)造，來重新思考世界和人，重新解釋事物，重新審查生活，重新反省人的生存狀況和文化的境遇化時代本質。方法的適應性創(chuàng)新所獲得的結果是；
人類的境遇化時代存在和生存獲得了更新的思維工具和思想武器，因為一種新的思維方法和思想方法的誕生，不僅是哲學、思想前進的標志，也不僅是時代新型倫理觀念和道德價值體系的建立，而且其本身就是一種符合時代需求的存在論智慧和生命智慧的真正誕生。

　　方法的超前性創(chuàng)新是指主體不僅具有適應性創(chuàng)新的全部品質，而且還具有強烈的未來意識（包括未來存在意識、未來生命意識、未來宇宙自然意識、未來全生態(tài)意識、未來人類意識、未來世界意識、未來發(fā)展與創(chuàng)新意識等等）。因此在超前性創(chuàng)新者那里，批判精神更強烈，探索意志更頑強，超越品質更純正：在探索中批判，在批判中超越，在超越中走向更加迷人的探索之途，構成了超前性創(chuàng)新者的生生不息的追求與永恒奮斗目標。

　　方法的超前性創(chuàng)新一經(jīng)實現(xiàn)，這種被創(chuàng)造出來的新型哲學方法，不僅對時代的存在與生活具有強勁的震撼力，而且對人類存在向自身和世界展布達向更新的存在之境具有一種高瞻遠矚的引導作用。在這種超前性的哲學思維方法和思想方法的引導下，人類存在和其謀求生存發(fā)展將可能獲得更大程度的理性品格，人類生存和個體生存在走向未來和未有的歷史進程中，將有可能避免一些不必要的存在苦難并將有可能減少一些自我制造的生存困惑。

　　方法的求門式橫移是指主體為了能夠心安理得地存在和生活，而意識地尋求一種現(xiàn)成的精神支柱和生活的思維—認知工具，或者說主體為了對某一個領域或某一個方面的生存困惑而自覺尋找一種“以合我心”的現(xiàn)成哲學方法作為自己思考和探索解決此一困惑的思維工具。

　　對現(xiàn)有方法的橫移性運用，其最大的特點是：運用主體不太關心求知未知的世界和人，而是努力關心已有的世界和人的存在，在這個一切都很清楚的已知世界面前，其主要的任務是對眾多的人類精神成果的選擇。這種選擇是以“絕對的自我”為標準(而不是以變化著的世界或者發(fā)展著的時代境遇為依據(jù))來選擇符合自我意趣的哲學方法，并以此哲學方法作為其橫移運用的對象。另外，主體一旦選擇了“以順我心”、“以合我意”的哲學方法，就會毫不保留地把這種選擇得來的方法作為自己的思想基礎和認識問題的底牌，從而這種被所選擇到的方法也就變成了他得以心安理得地生存下去，或不遺余力地探索他所關心的生存領域的全部問題（時代人類的生存困惑或存在苦難）的精神支柱和生存信仰。換一句話講，求門式橫移是把對現(xiàn)有方法的選擇和橫移作為自己生活入門或探求領域性問題的入門方式、途徑。

　　方法的求名式橫移與方法的求門式橫移有所不同，方法的運用主體在選擇和運用方法時，不是為了生活與思維—認知的入門，而是為了要在探討問題的領域中能別出心裁 、別具一格的確立自己。因此，這種求名式橫移行為往往并不具有某種確定性的思維定勢，只要某種方法能夠達到或滿足自己的標新立異，能夠起到嘩眾取寵的作用，就會很快地把這種方法橫移過來現(xiàn)炒現(xiàn)賣地作為自己的思維—認知工具。對哲學思維方法和思想方法的求名式橫移這種情況比較普遍，既可以在日常生活中看到，也可以在學術研究領域中普遍呈現(xiàn)。中國20世紀80年代曾經(jīng)出現(xiàn)過的方法論熱以及至當今“炒作國外學術新題材”的學術研究風尚，就是方法的求名式橫移的最好展現(xiàn)。

　　方法的求名式橫移，確實給生活或者研究的學術領域帶來了新鮮氣息，因為任何人對某種新方法的現(xiàn)成橫移與運用，都可以在已有的生活或研究領域發(fā)現(xiàn)一些新的東西，這在于任何一種方法總是蘊含了不同的思維基點，表現(xiàn)出不同的思維視角，顯示著一種不同的思維視野以及看待和觀照問題的不同層次與側面。但這種求名式橫移與運用方法所帶來的負面結果卻在某種程度上大于正面效應：一是表現(xiàn)在運用已有的方法來生活或從事研究時，其思維和思想往往居無定勢，即研究者往往是跟著不斷涌現(xiàn)出來的新方法后面跑，這樣一來，對自己所從事的問題領域的研究和探討往往難以以平靜而嚴肅的心態(tài)來對待，所以就很難得對問題本身進行深入的研究下去。因此，在研究的進程中始終隨著方法的不斷變化革新而左沖右突。二是這種求名式的橫移方法的作風，往往養(yǎng)成一見到新的方法就要引來一用的習慣，這種習慣一經(jīng)形成，其研究的對象性興趣和所要研究的問題的焦點往往就在暗中被轉換了：即喜歡橫移新方法的研究者們，其研究往往體現(xiàn)出一種共同的傾向，即其整個研究活動都不是在對問題本身的深入探討，而是在自身關注的領域不斷地證明其所運用的新方法的正確性。由于這種研究的對象性興趣和所要研究的問題焦點被暗中轉換，從而導致了人們在研究中表面看來很認真很熱鬧，但實際上對問題的探討卻始終停留在表面而不能深入與拓展。因此，一旦興趣于方法的求名式橫移，其對領域性問題的研究，往往看似博大精深，實則流于淺表化。追究起來，擅長于對方法的求名式橫移者往往心氣很高，即總是希望自己在其所從事的這一領域或在其它更加廣泛的領域能夠名聲鶴起；
但實際情況是：自己的思想修養(yǎng)和思維修養(yǎng)又沒有達到這種境界，但自己又往往對自己的能力感覺特別良好，不愿意付出應有的代價去彌補、去拓展、去升華、去深入和提升自己對人、對社會、對時代存在苦難和生存困境以及對人類與宇宙自然的血緣親情予以生命化體察與領悟，因而其研究總是在對象領域的外圍做著嘩眾取寵的表面文章。

　　在任何時代對任何探索者來講，其精神探索領域始終要涉及到對哲學方法的運用，但由于對哲學方法運用的態(tài)度和方式不同，所體現(xiàn)出來的學術效應和社會文化效應、以及對人類文明的進步效應是大有所不同的。總體來講，這種不同的效應主要體現(xiàn)在兩個方面：一是方法運用具有推動力效應。所謂方法運用的推動力效應，是指通過對方法的運用而實實在在地幫助人們開闊視野、提高認識，辨明事非，把握事物，有力地促進學術探討的正常展開和推動時代精神探索的深入發(fā)展，并在此基礎上一步步提升社會認知的整體水平和不斷提高時代生活的整體思維水平，從而逐漸地實現(xiàn)對人的心靈、意志、情感、思維、思想、個性的解放。概言之，方法運用的推動力效應最終體現(xiàn)為對人的逐步解放。就一般而言，方法運用的推動力效應，主要體現(xiàn)在方法的創(chuàng)新性運用上：方法的適應性創(chuàng)新和方法的超前性創(chuàng)新，都可以產(chǎn)生一種對時代、對社會、對人的推動力作用。正是因為如此，在人類存在向自身和世界展布生存之艱苦卓絕道路上，方法的探索才顯得難能可貴；
也正因為如此，人類文明進步的歷史就其本質上講即是方法創(chuàng)新的歷史。但具體地看，在方法的創(chuàng)新中，超前性創(chuàng)新對時代發(fā)展、社會進步和對人的文明與解放的推動力作用是比適應性創(chuàng)新要大得多，因為適應性創(chuàng)新出來的方法往往只具有時代性的思維視野和思想深度，而超前性創(chuàng)新出來的方法，不僅具有時代性的思維視野和思想深度，而且還具有超時代的思維視野和思想指涉的廣闊度。這就是為什么科學特別崇尚發(fā)現(xiàn)，這也是哲學思想領域的探索特別推崇獨創(chuàng)的深層原因所在。二是方法運用的阻礙力效應。方法的阻礙力效應是指方法的運用最終變成了對人的思維—認知、思想和智慧的禁錮，它集中表現(xiàn)為運用某種現(xiàn)成的哲學方法把人的思想、認識、情感、意志引向已有和過去、引向絕對的外部或單向度的物質層面，使之成為淺表化的思維工具。方法的阻礙力效應的產(chǎn)生，往往是通過對方法的霸權的全面確立來實現(xiàn)的。

　　方法的霸權主義道路的確立，通常是通過三種途徑來實現(xiàn)的：第一種途徑是方法的運用者把某種既定的方法與社會的主流意識形態(tài)相聯(lián)姻，使純正的哲學方法變成了社會的主流意識話語本身，由此完成了對自身的思想性的霸權的主觀定格。第二種途徑是通過經(jīng)院教化來實現(xiàn)，即當某種哲學方法成為社會教化的基本內容而貫穿在整個社會教育的內容體系中而成為這一整體教育內容的靈魂時，方法就完成了對自身的思想的性霸權的定格。第三種途徑是通過學術權威的社會性確立和對學術權威的社會性承認與崇拜來實現(xiàn)，即某個學術人或一群學術人或某一個學術圈的學術思想、學術地位得到了應有的社會化承認與確立后，他們從事學術研究所憑借的方法也就自然地獲得了一種思想性的方法霸權的性質。一旦不思權變（即不思適應創(chuàng)新或不愿進行超前性創(chuàng)新）并一味的維護和極力張揚自己所擁有的那種哲學方法時，這種哲學方法很快就變成了一種自我僵化的、沒有多少時代生命內涵的東西；
同時，由于有了這種絕對化的自我維護和自我張揚，自然地導致了這種固步自封的僵化哲學方法的社會化盲目崇拜，一旦出現(xiàn)這種情況，方法的思想性霸權就走向完整的自我定格。

　　方法在運用中產(chǎn)生其思想性的霸權的定格，往往有這樣兩種情況：一是某種哲學思維方法和思想方法在其產(chǎn)生的時代具有超前性，而在其后的時代所運用的進程中被其所運用的時代推波助瀾（或與主流意識形態(tài)聯(lián)姻的方式，或通過經(jīng)院教化的方式，或以學術權威的方式）為一種統(tǒng)一思維、統(tǒng)一思想、統(tǒng)一情感的工具時，這種哲學思維方法和思想方法就失去了自我開放性品質與內在靈魂感而淪為一種阻礙力，最終成為一種愚昧人和盲目人的腐蝕劑。二是橫移性的方法也很容易成為一種思想性的霸權而變成禁錮思維、阻礙思想、消磨意志、淺表化情感的墮落性力量，因為對方法的橫移性運用的最真實最隱秘的動機恰恰是運用者在不自覺地證明所橫移運用的方法的絕對正確性和絕對真理性，如果運用者一旦把這種強勁的心理動機推向極端，就可能憑借（個體或群體或學術圈）其日益確立起來的學術權威而把某種（某幾種）既定不變的哲學思維方法和思想方法推向思想性的霸權的道路，從而導致學術舞臺上和精神探索領域出現(xiàn)思維—認知千人一聲、萬人同調的大一統(tǒng)局面。(點擊此處閱讀下一頁)

　　2、生態(tài)化綜合方法生成的人類精神背景

　　人的世界性存在及其展布具有決定性的意義，因為人的世界性存在及其目的性展布使世界存在得到突現(xiàn)并使世界存在獲得了意義與價值。人的世界性存在始終是前赴后繼的，這種存在之前赴后繼性構成了人類存在及其展布的時代境遇性。因而，人類的世界性存在苦難和生存困境始終是其歷史進程向新的存在之境開辟道路的表征，以此，對人的世界性存在苦難和生存困境的境遇化關懷與企求消解，構成了人類精神探索的主題。在對這一主題的全面展布之歷史進程中，哲學是突圍人之世界性存在苦難和生存困境而開辟人類存在新道路的基本方式和最高形態(tài)：哲學是為時代求解其世界性存在苦難和生存困境提供根本的思維—認知方法的基本方式。當代人類之世界性存在苦難和生存困境，呼喚哲學必須為其謀求解決其特有的存在苦難和生存困境而努力構建能夠解決其存在苦難和生存困境的思維—認知方法和價值體系：

　　“我們的星球面臨著諸多的麻煩：技術發(fā)明的后果是產(chǎn)生了5萬枚核彈頭；
工業(yè)化經(jīng)濟導致了各大洲的生態(tài)滅絕；
財富和服務的社會分配產(chǎn)生了1億貧困而饑饉的眾生。一個無可爭辯的事實是：人類作為一個物種和一個星球，正處于可怕的境地。因而，在我們思考擺脫這一行將毀滅的世界的方法時，須牢記，必須只考慮那些極為行之有效的方法。任何不能從根本上改變我們處境的建議都不值得一提�！保�6］

　　當代人類之世界性存在苦難和生存困境最集中地展開為人的生態(tài)問題，即人與宇宙自然世界、人與地球、人與生命萬物、人與社會、人與他人、人與自己以及國家與國家之嚴峻生態(tài)失衡題所引發(fā)出來的存在的根基苦難和生存的普遍困境。這種存在的根基苦難和生存的普遍困境表現(xiàn)在物的層面是：新技術的推陳出新不僅開辟出新的資源財富來源和新的權力來源，社會動員的日益廣泛性所激發(fā)出無限度的欲望膨脹，新的地理政治關系、新的市場—經(jīng)濟格局、新的利益分配方式不斷產(chǎn)生，由此形成新的生活方式和新的傳播交往方式的沖突，這種沖突導致了整個世界出現(xiàn)全面的并正在從崩潰中迅速萌生新的價值要求和社會準則需要，由此需要嶄新的思想和推理、新的分類方法和新的觀念，這種嶄新的思想、新的分類方法和新的觀念，決不能從昨天的陳規(guī)慣例、沿襲的傳統(tǒng)態(tài)度和保守程式中生長出來，它需要人類之世界性存在的歷史精神和時代精神的共同孕育而開創(chuàng)新的哲學道路、新的價值體系和道德藍圖、新的思維方法和思想方法，這所需要開辟的新的哲學道路即是生態(tài)理性哲學道路，這種新的價值體系和道德藍圖即是生命—人本主義價值體系和道德藍圖，這種新的哲學思維方法和思想方法即是生態(tài)化綜合方法。

　　當代人類之世界性存在的根底苦難和生存的普遍困境，表現(xiàn)在人的存在精神和生存信仰方面，即是普遍缺乏扎根于心靈整體的那種深刻的知性：他們有情感和欲望的躁動，卻沒有心靈對世界對存在對自我的敏感與感動；
有悟性，卻沒有靈魂；
有對物質、性肉、感官快樂的無窮無盡的知性，卻沒對生命存在、對人的存在的自神自圣的精神向往；
有物質幸福論和感性快樂主義的忙碌活動，卻沒有普遍的倫理理想和道德欲望：生活在當代處境中的人類，內心躁動著傲慢的物質霸權主義理想和絕對經(jīng)濟技術主義浪漫情懷，其生存的目光始終投向當下、投向現(xiàn)實、投向實在利害得失，因而往往以一種非歷史的態(tài)度看世界和人、看事物和問題，即一方面按照適用于任何時代的圖式而謀求生存，另一方面又按照不屬于任何時代而只屬于適合于自己的圖式來謀求生存，物質—性肉主義和感官—享樂主義構成了當代人類的存在精神，實利主義和勢利主義構成了當代人類的基本生存信仰。在這種存在精神和生存信仰的武裝下，征服成為普遍的行動方式：征服人、征服歷史、征服文化精神、征服自然、征服生命、征服地球與大地、生物圈和動物物種，征服所有的對象并把世界和人的存在作為征服的對象，并在征服中創(chuàng)造幸福、創(chuàng)造快樂與享受。這種征服幸福論所導致的歷史道路與生存現(xiàn)實是：人類得以存在和生存的根基——自然、地球、大地、生物圈遭到嚴重的破壞并走向崩潰邊緣，從而形成人之世界性存在的根底苦難和生存的普遍困境。因而，當代人類要從根本上消除人之世界性存在的根底苦難和生存的普遍困境，必須從根本上改變人，重塑人，即使人類自身變得高貴、變得豐富、變得有根底精神和內在靈魂。因為只有人的本質變高貴了，變豐富了，也只有使自己重新獲得存在的根底精神和生存的內在靈魂，他和自身的全體本質才可能共同成長起來，整個人類在道德能力與存在見識，生存創(chuàng)生能力與生態(tài)和諧力量之間才可保持內在的均衡，這時人類的新文明才可真正產(chǎn)生，人類的新道德形象才可真正展布，人的存在向自身展布并達向新的和諧存在之路才可由此得到真正的上升。而要達到此，需要新的哲學道路的開辟、需要新的價值方向的確立，需要新的思維—認知方式、新的哲學思維方法和思想方法的構建。因為只有新的哲學道路的開辟，才可為當代人類開辟出真正廣闊的存在之路；
只有新的價值方向的探尋與確立，才可使當代人類獲得真正健康而充滿內在活力和外在張力的存在精神和生存信仰；
只有對新的哲學思維方法和思想方法的重建，當代人類才可獲得新的倫理理想、道德藍圖、生存尺度和行動原則。而開辟生態(tài)理性哲學之道路和探索創(chuàng)建生態(tài)化綜合方法，構成了當代哲學的人類責任和歷史使命。

　　生態(tài)化綜合視域與“世紀圖樣” 懷特海講：“每一種哲學都受著一種無形的思想背景所濡染。這種背景在該哲學的思想過程中從不顯現(xiàn)出來�！保�7］一種哲學誕生的思想背景融進了人類存在的根底精神和普遍生存信仰，人類存在的根底精神和普遍生存信仰構成了任何一種哲學誕生的思想背景及其內在價值方向。一種哲學賴以誕生的思想背景又總是感性地展布為特定的世界圖樣，一種特定的世紀圖樣內蘊含著這個時代的基本精神意向和價值藍圖。生態(tài)化綜合方法是生態(tài)理性哲學的存在論氣質和生存論視域，它得以孕育和生長的思想背景恰恰是20世紀圖樣向21世紀圖樣的完成。因而，要能真正領悟生態(tài)理性哲學和生態(tài)化綜合方法，必須深刻領悟人類存在之世紀圖樣所蘊含的精神趨向與價值方向的歷史演變。

　　“世紀”是一個非常平常的概念，然卻又是一個神圣的概念。它的平常性在于人們往往把它看成是一個表示紀年單位的時間概念；
它的神圣性同樣來源于“世紀”概念的時間本質：時間之于世界來講，即是生命。生命的存在現(xiàn)實，才使世界存在成為可能；
生命的現(xiàn)實存在與向自身展布的歷史進程，才使世界變得生氣和生意成為現(xiàn)實，才使存在本身獲得價值與意義。生命存在向自身展布的無形而感性的狀態(tài)與進程，就是時間的流動：時間的流泄即是生命向自身的展布形態(tài)，生命向自身展布本身誕生了時間并使時間獲得了自在流動。所以，時間始終是因為生命并朝向生命而流動的：時間的流動刻度著生命的朝向與進程，而“世紀”則是刻度人類生命之整體存在和生命世界之整體存在向自身展布的朝向和進程，進一步講，“世紀”是標度和網(wǎng)結人類生命和生命世界之永恒“流動”的觀念化和概念化的理性把握，雖然它是人類生命和生命世界之永恒流動的觀念化和概念化理性把握，但它本身就是時間、就是生命的有機構成內容，所以它也隨同人類生命和世界生命的存在展布而進入其永恒流動之滔滔河流中，因此，“世紀”應屬于歷史學范疇。同時，時間的流動始終是空間的分割與重組，從一個世紀到另一個世紀，并不是時間的流動達到了那種長度，而是這一流動本身所分割和重組的空間發(fā)生了根本的變化。這樣，“世紀”又是一個空間化的概念，屬于生命世界和人的生存論范疇�！笆兰o”即是時空躍遷和歷史演進的基本標志：歷史的演進以時空躍遷為具體形態(tài)，時空躍遷必然蘊含人的思維—認知形態(tài)和方式的躍遷。因為人的世界性存在和生活所指涉的一切都是價值指涉，凡進入或獲得這種指涉的事物(包括世界和人自身)都現(xiàn)實地構成了人為的——即人意識到的對象化事物。當我們用“世紀”作為時空整體運行的抽象標志時，其時間和空間已構成了人的意識的抽象化事物，“世紀”的躍遷，實質上是人對事物（時空世界——具體地講即人的生命存在向自身和生命世界存在展布）的對象性意識的躍遷。從這個角度看，“世紀”又是一個關于人類意識—體驗和思維—認知的概念，屬于認識論范疇；
而不同的時空意識—體驗和思維—認知，總是不折不扣地流動彌漫著與之相適應的某種時空情緒，因此，“世紀”又是一個關于人類生存的意志—情感概念，屬于深度心理學范疇。以此觀之，“世紀”概念是屬于內涵豐富，意蘊深邃，性向多元的文化人類學范疇和世界存在論范疇。只有當這樣來看待“世紀”概念，才能真正領悟和把握到世紀向世紀的躍遷的巨大世界存在論意義和人類生存學價值；
也只有當以這種態(tài)度和方式來看待世紀向世紀的躍遷，才能夠真正在世紀的變遷中更好的面對人的存在和世界存在之整體狀態(tài)與處境，嚴肅地探索世紀躍遷的時代精神指向與價值藍圖。

　　“世紀”的自我界定和標志是“世紀圖樣”�！笆兰o圖樣”是“世紀”獨立存在并敞開其永恒存在價值的根本憑據(jù)�！笆兰o圖樣”是潛在地籠罩于這個世紀的人類存在和生活的基本精神框架和情緒氛圍，它是由人類在特定世紀的生存中的整體時空意向和整體思維、情感、意志、心靈意向相生成建構的精神樣式。他是理性抽象的，又是感性具體的：它的理性抽象性決定了它是相對恒定與不變的精神框架；
它的感性具體性決定了它是流變不居的情緒(包括生命意志情緒、存在論情緒、生存論情緒、認知論情緒)氛圍。比如16世紀和17世紀的“世紀圖樣”是各不相同的：在16世紀，批判性修正和創(chuàng)造性思考構成了這一世紀的基本精神框架，并從而翻卷著一股新的人文色彩和冒險情緒；
而17世紀所激蕩的卻是一種科學理性情緒：這種情緒之成為該一世紀的精神主旋律，在于該世紀對新人文主義冒險精神的弘揚和光大，把宗教和科學引向了正面對立之境，由此形成不可調和的激烈沖突，在這一沖突面前，宗教走向了自我潰退，科學進入了主導性領域。因為在這個時代的存在論意識和生存論體驗與領悟中，人類生存的精神框架的生成建構主要依賴于兩種相關而不相同的精神活動——即⑴宗教與道德信念和⑵尋求實證知識。當宗教和道德信念被堅定時，狹隘的界限將被施加于人類對其生存基本精神框架的自由探索，當宗教和道德信念不安全或發(fā)生沖突時，人類生存的基本精神框架將特別急迫地表現(xiàn)自己而更加開放于自由探索的狀態(tài)。17世紀的宗教沖突把實證知識的探索推向了最大活力階段，這一時代的各個領域都試圖把數(shù)學證明的精確性引入人類知識的所有領域，并包括哲學本身。數(shù)學的應用和精確的測度方法，理性經(jīng)驗和實證知識的量度化構成了這一世紀人類生活的基本精神依據(jù)和生活行為的客觀評判尺度。17世紀實證知識之所以能戰(zhàn)勝宗教與道德信念而形成科學理性主潮的世紀圖樣，其歷史的因素恰恰是文化傳統(tǒng)——畢達戈拉斯—柏拉圖傳統(tǒng)的發(fā)揚光大：畢達戈拉斯—柏拉圖傳統(tǒng)以幾何關系來看待自然世界，并確信宇宙是按照數(shù)學秩序原理而建構起來的。尤其是畢達戈拉斯傳統(tǒng)用秩序處理現(xiàn)象，滿足于發(fā)現(xiàn)某個精確的數(shù)學描述，并把這種描述理解為對宇宙終極結構的一種表達。畢達戈拉斯傳統(tǒng)在17世紀的發(fā)揚光大的具體表征即是這個時代對數(shù)學的興趣并成為這個時代科學的基礎動力，而其現(xiàn)實的推動力量恰恰是機械論哲學：機械論哲學確信自然世界就是一架巨大的機器，這架巨大的機器是由某種內在機制所推動，因而機械論哲學努力尋求隱藏在世界這架巨大機器背后的機制，所以，機械論哲學所堅守的是關于自然秩序的本能信念，認為自然世界理智是透明的，其所關心的是自然世界諸個別現(xiàn)象的因果關系，因而他們力圖從自然哲學中消除每一絲朦朧，發(fā)現(xiàn)主宰自然現(xiàn)象的是由不可見的機制所引發(fā)和推動，而這種機制是完全類似于日常生活中人們所熟知的機制。畢達戈拉斯—柏拉圖傳統(tǒng)的傳統(tǒng)發(fā)揚光大與機械論哲學的興起，這兩種思想運動所追求的目標不同，從而形成相互的沖突，這種沖突“而且顯然不只是數(shù)學科學受到了影響。由于它們提出了沖突的科學理想和不同的程序方法，遠離了畢達哥拉斯幾何化傳統(tǒng)的科學，如化學和生命科學，都受到了這種沖突的影響。對機械因果關系的闡釋常常站在與通向精確描述之路相反的路途上，科學革命的充分完成要求消除這兩個主導傾向之間的張力。”［8］由于笛卡爾的努力而完成了這一使命，笛卡爾的普遍數(shù)學方法，使畢達哥拉斯—柏拉圖傳統(tǒng)獲得了現(xiàn)代(17世紀)新生：普遍數(shù)學方法成為描述機械論哲學所信仰的自然機器的內在機制的基本手段，(點擊此處閱讀下一頁)

　　開辟出對抗和戰(zhàn)勝宗教和道德信念而全面確立機械論自然秩序觀的基本科學方法——實證主義哲學方法：“這里面引人注目的主要因素一共有三個：第一是數(shù)學的興起，第二是對于無微不至的自然秩序的本能信念，第三是中世紀后期思想上過火的理性主義。我們說的這種理性主義，指的是一種信念，認為發(fā)現(xiàn)真理的途徑主要必須通過對事物本質的形而上學的分析，而且通過這種分析就能決定事物是如何活動和發(fā)生作用的。那次歷史性的革命堅決地放棄了這種方法，而去研究前因與后果的經(jīng)驗事實。在宗教中這革命就表現(xiàn)為復溯基督教義之源，在科學里就表現(xiàn)為求教于實驗和歸納法的推理�！币蚨�，“17世紀終于產(chǎn)生了一種科學思維體系，這是數(shù)學家為自己運用而擬定出來的。數(shù)學家的最大特色是他們具有處理抽象概念，并從這種概念中演繹出一系列清晰的推理論證的才能。只要那些抽象概念是你要探討的，你就能圓滿地運用這些論證。科學抽象概念的巨大成就一方面提出了物質和物質在時間與空間中的簡單位置，另一方面又提出了能感覺、感受和推理，但不干涉外界的精神。這樣就不知不覺地迫使哲學承認它們是事實的最具體的說明。”［9］

　　“世紀圖樣”是人為的杰作并為人的依據(jù)，它產(chǎn)生了人類對自我存在向生存領域展布的基本精神憑據(jù)的現(xiàn)實探索，并全力支撐、解釋和解答人類生存的現(xiàn)實性與綜合性。因為物質欲求所降臨的種種災難與桎梏，必將把人引向精神意念上的幸福和自由探索之途，而這種探索——對“幸福”和“自由”的界定和看待，又命運地憑據(jù)于人類存在的現(xiàn)實精神框架——“世紀圖樣”作為其實在的、終極的解釋因素和內在尺度。如果說支撐17世紀人類存在精神活動的“世紀圖樣”是數(shù)學化的實證知識模型的話，那么18世紀的“世紀圖樣”則是對力學模型(即機械動力模型)的模仿：18世紀被歷史上稱之為“科學革命”的時代，這個時代的科學革命正如那個時代的法國數(shù)學家讓•勒龍•達朗貝爾(Jean Lerond d’Alembert，1717—1783))所說的那樣：“我們的世紀被稱為……卓越的哲學世紀……。新的哲學化的方法的發(fā)現(xiàn)與應用，伴隨各種發(fā)現(xiàn)的那種熱情，宇宙奇觀在我們身上引起的某種理念的提升——所有這些原因即造成了心智的強烈震動，一如出于堤壩的江河一樣，從各個方向漫延穿透大自然�！保�10］這個“卓越的哲學世紀”是建立在牛頓力學模型基礎上并全方位解釋牛頓力學模型的體現(xiàn)：牛頓的力學模型由三大原理構成，即慣性定律、作用力和反作用力定律、萬有引力定律。牛頓的力學模型是對他之前的伽利略的自由運動理論、笛卡爾的運動守恒原理、惠更斯的離心力定律的繼承、修正與完善，也是對17世紀科學的主要流派的科學思想所進行的總匯，并在此基礎上對機械論哲學予以了根本上的修正，賦予它更為深度復雜的內涵，從而為后來兩百多年間的西方世界的科學思想框架。牛頓認為自然界對于人類的理解來說始終是不透明的，科學不能指望能夠獲得有關于世界和事物本質的確鑿知識，科學解釋只有在它能夠從現(xiàn)象追溯到本質時才是有效的。然而自然是天定的，它的方方面面可能人類永遠也無法理解，但是可以通過它的規(guī)律而進行數(shù)學化的定量描述，牛頓運用描述的方式來解釋世界和自然，從而形成一整套足以解釋自然現(xiàn)象的理念。同時，牛頓還建立起對物理學的獨特認識并從而成為后來科學的普遍信念：即物理學的目標是對運動現(xiàn)象做出精確的定量描述，盡管事物的最終本質無法理解，力的概念卻能夠被科學所接納并用于科學的證明�！拔艺J為這些原理并不是神秘的屬性，它們并不是從事物的特殊形式總結出來的，而是從自然界的普遍定律，事物自身也正是依據(jù)這些原理形成的；
透過現(xiàn)象，我們可以看到它們的真理所在，盡管還不能發(fā)現(xiàn)它們的起因。因為這些是明顯的屬性，而它們的起因是神秘的。告訴我們每一物種天生具有一種神秘的具體屬性，等于沒有告訴我們任何東西。但是從現(xiàn)象中總結出二三個運動的普遍原理，然后告訴我們一切物體的性質和作用是如何遵循這些明確的原理的，這將是哲學上極大的進步，雖然我們并不知道這些原理的起因，因此我毫不猶豫地提出上述的運動原理，它們只涉及了一般的范圍，而它們的起因留待于進一步去探討。”［11］(牛頓)由于牛頓對以“力”為核心思想的力學模型的貢獻，在人們看來，通過牛頓一種關于自然的科學已被創(chuàng)立，而關于精神的科學也得到創(chuàng)立。二者的目的必須保持同一。因為對任何一個真實的問題都有眾多的錯誤答案，而正確的答案卻只有一個。一旦這個正確的答案被發(fā)現(xiàn)，就最終放之四海而皆準，面臨人類存在的最大需要是尋找那種可靠的發(fā)現(xiàn)正確答案的方法，牛頓已經(jīng)尋找到并現(xiàn)實的運用了這樣一種方法而建起那樣一門光照千秋的自然科學，因此對這種方法的仿效，同樣將在人類精神領域獲得并不亞于牛頓的豐碩成果。

　　由于“世紀圖樣”的產(chǎn)生是人為的并且“世紀圖樣”的存在是人為的，所以在有效的生存時空框架內，“世紀圖樣”始終激蕩著一種自我堅韌的頑強性格和異己他物的排他情緒：不同的“世紀圖樣”總是標示著不同的世紀，“世紀圖樣”的變化產(chǎn)生著世紀的躍遷：機械動力模型和古典物理學所弘揚的拜物情緒被“歷史圖樣”所取代時，18世紀也就隨之消失而代之以19世紀。19世紀的“歷史圖樣”把人類生存引向了由神到人，由關注上帝的存在意蘊到關切上帝的象征意趣，由所謂的客觀的實證知識的量度化而裝入人的社會、政治、倫理、文化的主宰意志和走向對這種意欲主宰的無可主宰之模糊探索之途，并由是極大地激勵著一往無前的科學（古典物理學）在艱難的自省中邁進了生物學領域，迎來了人類世界的真正科學時代——現(xiàn)代科學的到來，生成了削弱和消亡“歷史圖樣”的人類精神動力——即現(xiàn)代科學的方法論精神和文化人類學的整體意識。

　　思想、思維、視野與方法 “世紀圖樣”的生成、建構和消長，是一個前赴后繼的歷史過程——它孕育產(chǎn)生于世紀到來之前，并在此一世紀結束之后仍把自身的某種精神、品質積極地融化于下一世紀的“世紀圖樣”之中。18世紀的機械活力模型可以在古希臘思想中找到源頭，機械活力模型和古典物理學所弘揚的拜物情緒里蘊含的那種普遍絕對的觀念、意識很大程度孕育了19世紀的“歷史圖樣”的歷史精神。由于對這種歷史精神的追蹤，生物科學的誕生并引來科學界的偉大革命，橫斷科學、邊緣科學應運而生，這一科學事實的出現(xiàn)標志了人類思維—認知世界和事物的方式、角度、視野再不是孤立的、狹隘的、內閉的，而是縱橫開放、整體綜合，人們把這一觀察世界和事物的方式、角度、視野稱之為文化人類學方法：

　　“19世紀最大的發(fā)明就是找到了發(fā)明的方法。一種新方法進入人類生活中來了。如果要理解我們這個時代，有許多變化的細節(jié)，如鐵路、電報、無線電、紡織機、綜合染料等等，都可以不必談，我們的注意力必須集中在方法本身。這才是震撼古老文明基礎的真正新鮮事物�！�…。這整個的變化是在新的科學知識基礎上產(chǎn)生的。科學被人們認識到的地方多半是它的結果而不是它的原理，因而便顯然成為實用觀念的儲存所。但我們如果要理解這個世紀發(fā)生了一些什么事情，那么把它比成一個礦藏便比儲存所更恰當些。同時，我們如果認為科學概念的本質就是人們所需要的發(fā)明，因而只要拿起來就可以用，那便大錯而特錯了。在科學概念與發(fā)明中間隔著一個絞盡腦汁的構思設計階段。新方法中有一個因素便是設法把科學概念與最后成果之間的鴻溝填起來。這是有組織有步驟地向一個又一個的困難進攻的過程。”

　　“世間經(jīng)常有許多人把畢生精力都貢獻到思想的某幾個領域中。……但直到19世紀人們才完全意識地認識到知識在其一切部門中專業(yè)化的力量，找到了培養(yǎng)專家的方法，認識了知識對技術進步的重要性，發(fā)現(xiàn)了抽象知識和技術進步相連系的方法，并且也看到了技術進步的無限前程。這一切事情，直到19世紀(主要是德國人)才徹底地做到了。”［12］

　　這種新方法的發(fā)明，使人們認識到科學、藝術或創(chuàng)造性活動都不能脫離持續(xù)的、不可轉化的和有限制的事實。事物的持續(xù)性的意義在于它自己保持住自為的有限達成態(tài)。持續(xù)的東西都是有限的、阻礙的和不可入的；
它在環(huán)境中顯示出自身的位態(tài)。但它并不是自足的。所有事物的一切位態(tài)都參與到它的本質中來。它只有把自身所在的那個更大的整體匯合到它本身的界限中才能成為其自身。反過來說，它也只有在本身所在的環(huán)境中安置自己的位態(tài)，才能成為其本身。這種新方法的發(fā)明使人們由此發(fā)現(xiàn)：事物的變遷，世界的神幻莫測，最終都來源于人對它的態(tài)度和情緒的有所改變，認識和把握世界和事物的根本要義不是認識和把握行為本身，而是認識和把握認識事物的方法。在人們看來，識辯事物真?zhèn)蔚姆椒ㄊ嵌喾N可能性的，因為洞察事物的對象在其洞察的歷史運動中存在著深度和廣度上的轉移，這必然要求洞察手段（方法）的隨之掘進。這樣，方法沒有真?zhèn)沃畡e，只有優(yōu)劣之分；
方法的尋求和發(fā)現(xiàn)，建設和拓展，則成了永恒的精神活動能力——它現(xiàn)實地構成了人類整個精神的有機組成部分，并奠定為其生成運動的堅實基礎。

　　19世紀的科學革命的偉大性，還在于他把牛頓以來的以經(jīng)典物理學為基本內涵的“科學”引向了以文化學為基本內涵的“科學”。19世紀的科學革命激蕩了人類由來已久的基本信念，即那絕對、普遍、永恒的神化觀念（不管是從“物”入手去建造它，還是從“精神”著眼去建造它），導致了20世紀那面目全新的“主體圖樣”的高懸。普遍、絕對的方法觀的被無情揚棄，正是對那根深蒂固的神化觀念的徹底批判；
掘進性的方法觀既是對“主體圖樣”的正面建樹，又是對“主體圖樣”的全方位播散；
這種方法觀，是以主體性的人對世界的不同要求性：方法的掘進不僅是人對對象世界的分割和組合的再建構，也是人對人自身觀照和洞識的深度化和廣度化。由此“方法”構成了人類思想本身，人類思想的基本主題是對自我存在和存在界限的自由探索，20世紀的“主體圖樣”事實上直接淡忘了這一基本主題，并把人類思想探索引向了主體方法的認識論道路。這并不是人類思想探索的誤入歧途，而是人類思想探索從那種根深蒂固的僵化的古典本體論模式(機械論、活物論、惟靈論)中突圍自我并走向全面革新和重建的必然歷程�！爸黧w圖樣”的建構、掘進式方法觀的社會生活化，標志了那種僵化板結的古典思想（方法）精神的全面揚棄。人類思想探索的基本主題和方向的重新確立——為21世紀人類思想探索的新本體論化奠定了基礎。

　　“主體方法”圖像 20世紀的主體（即掘進式）方法觀導引人類思想探索踏向認識論道路，其所結下的智慧碩果還在于人類的一切精神活動都歸結為認識活動：每一認識都基于對一種特定方法的認識，這種認識進程本質上是對方法的修正或重建進程，這一進程的演進速度和強度，決定著人類精神運動的速度和強度，更決定著人類思維—認知存在世界（自然、人、社會、自我、文化）的深度和廣度，同時也展布著人為世界疆域的掘進和拓展的速度和強度。正是這一事實使人類不斷地覺悟他的存在和他的生活：每一種生活樣式的確立與消除，都首先是支撐這種生活樣式的“方法”的產(chǎn)生和消亡，而一種“世紀圖樣”的消失與另一種“世紀圖樣”的誕生，同樣是一種“方法”的消失與另一種“方法”的誕生。20世紀的精華性革命意義就真實無誤的體現(xiàn)在它的“世紀圖樣”的“主體方法”化，并由此蕩漾起了它的文化情緒。

　　20世紀的“主體方法”圖像在三個方向、三個領域中得到集中體現(xiàn)和發(fā)展。第一個領域是古典人文科學領域，這個領主的發(fā)展以哲學、語言學和文學理論建設為標志：哲學的建設主要體現(xiàn)在對古典哲學批判的同時追求認識論道路的全面開辟（如分析哲學思潮）和對新本體論的艱苦重建（如現(xiàn)象學運動、存在主義哲學思潮等等）；
語言學和文學理論建設的主要標志是哲學方法的探索（如結構主義方法）。第二個領域是現(xiàn)代科學領域，生物科學的誕生給古典物理學帶來全面復蘇，同時刺激了化學和宇宙學的現(xiàn)代發(fā)展；
而現(xiàn)代物理學，生物化學科學，宇宙學等科學的發(fā)展反過來又激勵著生物科學自身的掘進和拓展。生物科學的全速掘進和拓展的突出標志恰恰是它那日新月異的以進化的觀點和視野看世界和看人的方法。第三幅圖像恰恰是在這樣一個綜合領域——即綜合古典人文科學和現(xiàn)代自然科學于一體的方法論領域，這個領域所取得的最高成就是對方法論的探索和對科學前進予以哲學審查的科學哲學的誕生及其高度繁榮。

　　在20世紀的“主體方法”圖像構成中，特別引人注目的是：第一，方法論探索和科學哲學探索都在20世紀后期呈現(xiàn)出綜合的趨勢，(點擊此處閱讀下一頁)

　　方法論的綜合體現(xiàn)在對方法論的新發(fā)現(xiàn)的綜合性和方法論的創(chuàng)造性開發(fā)運用的綜合性上。前者的主要成就如系統(tǒng)動力學、現(xiàn)代控制論、耗散結構理論、協(xié)同論、突變論；
后者主要體現(xiàn)在運用各種現(xiàn)代方法廣泛地、廣角度地和多層次多側面地研究同一對象。而科學哲學的綜合化趨勢主要體現(xiàn)在：一是人們日益從許多看來并不相同甚至相反的現(xiàn)象中去尋找其內在的“相似點”和“統(tǒng)一性”，并由是做出定性的以至定量的理論概括；
二是科學哲學研究開始了對本體論、認識論，方法論的綜合性探索，如70年代中期由美國科學哲學家尼古拉•麥克斯威爾提出的“形而上學藍圖論”和美國科學哲學家G•格汀所提出的“概念框架論”等等理論構想，就明顯地體現(xiàn)了這一綜合趨勢。第二，人文科學領域里的認識論發(fā)展和本體論重建都呈現(xiàn)新的融合趨勢，即認識論探索以無視本體論而走向叩響本體論之門，這一趨勢明顯體現(xiàn)在哲學闡釋學思潮的興起；
本體論重建思潮在經(jīng)歷著一個又一個曲折的探索之后指向了對人的現(xiàn)實存在狀態(tài)和存在行為的關注，這一勢態(tài)以存在論哲學(包括法國以薩特為代表的存在主義哲學和以德國的海德格爾為巨匠的基礎本體論哲學之思的道路的開辟)思潮為標志。第三，現(xiàn)代自然科學在生物科學的帶動下，以實驗為基礎的現(xiàn)代物理學和現(xiàn)代宇宙學的飛速發(fā)展，直接激勵了各種邊緣學科、橫斷科學的群星燦爛，這些邊緣學科和橫斷科學恰恰都具有極濃的綜合性色彩，而宇宙全息統(tǒng)一論和廣義綜合進化論則把方法的綜合化推向了新的高度。宇宙全息統(tǒng)一論是研究信息系統(tǒng)乃至宇宙整體中普遍存在的全息統(tǒng)一現(xiàn)象、規(guī)律以及這些規(guī)律的應用即宇宙全息統(tǒng)一工程的科學。它是在哲學、中醫(yī)學、氣功學、現(xiàn)代物理學、天文學、地質學、宇宙學、生物學等科學理論中所包含的統(tǒng)一思想基礎上發(fā)展起來的。廣義綜合進化論則認為，“進化不僅包含生物界變化的型式和變化的動力學，而且也同樣包含宇宙變化的型式和變化的動力學”“進化不僅僅指生物物種的進化，而且指在我們認識到的宇宙范圍內出現(xiàn)、存在、變化或消失了的所有事物的進化”。［13］基于這種思維，廣義綜合運用一般系統(tǒng)論、控制論、信息論和通訊理論，動力學和動態(tài)系統(tǒng)理論，以及數(shù)學中的突變理論、混沌理論和最重要的非平衡態(tài)熱力學理論來研究世界的變化和種種變革的不可逆進程，來研究人類存在展布達向新的存在之域的不可逆進程：“進化是地球上產(chǎn)生出我們周圍的并包括我們自己在內的許多生物物種的過程�？墒沁M化并不局限于生物物種：宇宙中的其他事物，即使不象生物物種那樣產(chǎn)生出來，但只要它們是在時間過程中形成的，那它們就必然也經(jīng)歷了一個進化過程�！边M化不僅是事物自身的展開過程，而且是各種不同事物之間相互奠定謀求新展開的基礎的進程，“從最低限度來說，每種進化都為下一種進化奠定了基礎。從物理學領域的進化所創(chuàng)造的條件出發(fā)，才產(chǎn)生使生物進化得以起步的那些條件；
同樣，從生物學領域的進化所創(chuàng)造的那些條件出發(fā)，才出現(xiàn)了人類(連同許多其他物種)得以進化出某些社會組織形式的條件�！�…進化是一個連續(xù)過程，所有已經(jīng)出現(xiàn)在這個世界上的東西，所有竭力要繼續(xù)存在于這個世界上的東西，都不可能擺脫進一步的進化。在這廣闊無垠的空間和時間之內，只要遇到了所要求的壓力和溫度，任何一個氫原子都是一個必定要轉變成氦的實體。地球上沒有任何一個物種能免于發(fā)生變異或走向滅絕。如果說人作為一個生物物種似乎不再進化了的話，那末作為人類社會的成員，他們確確實實在進化著：引導人緩緩向前進化的不再是遺傳因素，而是社會-文化因素。任何一個現(xiàn)在存在的事物或人，它的未來并非僅僅取決于它的過去——它的進化，更多地是取決于它的現(xiàn)在，但那也是進化。進化是未來的創(chuàng)造者：在通向未來的道路上，每一步都是進化本身繼續(xù)展開的具體表現(xiàn)�！保�14］因此不難看出，廣義綜合進化論的思維視野和思想方法不僅具有現(xiàn)代綜合特色，而且具有了生態(tài)意味，更引人注目的是廣義綜合進化論對科學和對人類精神的看待，它認為科學和哲學經(jīng)久不衰的根源在于對人類心靈無休止的渴求的滿足，二者的使命都在于尋求意義建立秩序。世界的進化，科學的前進，人類精神的一往無前都是探求某種秩序并展開秩序的不可逆進程。

　　生態(tài)化綜合方法 綜觀20世紀“主體方法”圖像所孕育生成的錯綜復雜、千姿百態(tài)的人類精神現(xiàn)象及其發(fā)展，已為21世紀“世紀圖樣”的生成做出了最燦爛輝煌的預設：被預設的21世紀所徐徐展布的是一幅生命生氣灌注的“生態(tài)圖像”，這一圖像所關注和指歸的對象是主體化的“生命”(特殊地講是“人”)：生命的存在始終是生態(tài)化的，人是生命之一特殊形態(tài)，人的世界性存在及其生存展布同樣是生態(tài)化的：人永遠是生態(tài)化的人。所謂“生態(tài)化的人”是指人這種生命存在形式，在其向自身和世界展布自我的進程中始終要(創(chuàng)造和)接受一種強烈的合目的性的理性情緒和意識的激勵，即不斷獲得一種個體存在意向和群化生態(tài)意識的本能誘導和鼓舞，這種存在意向和生態(tài)意識是歷史的——對過去的反觀，對未來的預設，對現(xiàn)實的正視，而不是情境性。這種存在意向和生態(tài)意識融匯為每一個個體的積極生命意志和生存情緒：自然、熱情、沉穩(wěn)的立足現(xiàn)實生活，寬容豁達地看待過去，激情滿懷地追求未來。在這一“生態(tài)圖像”中，過去不再是詛咒的對象或沉醉的樂園，或者說人站在過去面前，不再論為血氣方剛卻少不更事的小青年或淪為泛海沉浮之后的慕氣沉沉的老人，而應該是成熟的壯年。在這里，過去只是人生的鏡子，過去的歷史將成為激勵人更加健康地存在和生存的源泉（正面的和反面的）；
現(xiàn)實不再是人茍且偷生的避難所或蕓蕓利綠的交易場，它是人之世界性存在展布達向新的存在之境進程中，熔煉和鍛造自我之世界存在形象和健康生存人格的火爐，人必須全身心地投入這火爐的熔煉運動之中，走向為著完滿譜寫自己而更加信心百倍的豐富自己、開發(fā)自己、掘進自己、升華自己之光輝燦爛的人生（人類）豐碑的樹建之途。生態(tài)化的人，將淡忘結果，冷漠因果循環(huán)、拒斥一切抽象無物的觀念和那些絕對普遍、神化的情緒；
生態(tài)化的人關注世界和生命的完整存在、關注世界和生命之整體生態(tài)，關注整個人（自我、他人、社會、人類）的生態(tài)化存在、生存和生活，并腳踏實地地投身于歷史化的此在生態(tài)運動之中，不徘徊，不猶豫，不嘆息，不駐足，不自炫，不自足，不自我片面和自我偏袒，不自我遮蔽和自我封閉，磊落坦蕩為他人，為時代，為社會，為人類、為整個世界生命的日益和諧與偉岸而塑造自我。

　　在“生態(tài)圖像”中，“生態(tài)眷注”構成人類存在的基本生存意向和價值方向，在這一生存意向和價值方向的指涉及與激勵下，人類精神探索將全面走向新的綜合——即生態(tài)化綜合。生態(tài)化綜合是當代(21世紀)人類精神（思想、思維）的基本方法，這一基本的思維方法和思想方法將在“生態(tài)眷注”的基石上敞開出三種趨向：第一，生態(tài)化綜合是以世界所有生命在為基礎、以人類之世界性存在展布的終極價值化和終極意義化生存為起點、以世界和人的存在之整體展布達向新的(和諧)存在之境為目標的綜合，因而，生態(tài)化綜合將拋棄那種根深蒂固的抽象觀念模式而真正突破觀念抽象領域，駐足于人類存在展布的現(xiàn)實土壤(即整個世界存在和整個世界生命存在之現(xiàn)實)，從人類的實際生存境況出發(fā)并最終歸指于對人類存在新境域的構建。第二，生態(tài)化綜合方法為人類之世界性存在提供了更加廣闊的生存視野，它將引導人類真正突破靜止、單一、平面化的和為我主義的生存狀態(tài)，追求開放性、多元化、立體化的生存創(chuàng)生。生態(tài)化綜合方法將把整個宇宙自然世界看成一個活生生的生命整體，把人和人類的每一生存行為作為這個生命整體的自身運動，人的存在和人類的存在即是以宇宙世界的存在和所有生命的存在為前提；
人的生存、人類生存事實地展開為宇宙自然和所有生命物種的生存；
人的歷史、人類歷史即是宇宙自然的歷史和所有生命的歷史。因此，看待每一個事物都必須是具備宏觀整體、立體網(wǎng)絡、運動變化的眼光，對待每一種生命都必須擁有一種平等的、慈愛的胸懷。第三，生態(tài)化綜合方法將全力拆除那根深蒂固的、局部性的、學科性的、領域性觀念，弘揚一種整體生態(tài)觀和生態(tài)整體觀，因為世界存在是整體的存在，人的存在是整體的存在，人類精神的破舊立新同樣是整體的探索進程。近代以來的學科化、專業(yè)化、領域化方向從根本上分裂了人類的心靈、情感、意志，斬斷了人與世界、生命與生命、人與人、人與人類之間的整體生態(tài)精神的內在聯(lián)系，使之獨立化、片面化，從而推動知識的接受、學術和學問的探索淪陷進對經(jīng)驗、知識、思想、智慧、方法、技能的單一化、封閉化和淺表化追求，以至于形成搞計算機操作的不懂物理學，研究歷史的不了社會學知識，搞政治的只關心權力和權術，弄哲學的不懂倫理學，專事文學的不了解歷史， 學古文的不懂老子的思想和智慧，學現(xiàn)代漢語的只知道抽象的語法觀念，以國學為飯碗的人不懂中國文化精神與哲學思想，大談生態(tài)主義的只停留于人與自然的關系。人類中心、自我霸權主義、簡單的工具主義等等生存觀念的滋生與泛濫，都與這種根深蒂固的、局部性的、學科性的、領域性觀念相關聯(lián)，或者說這種普遍泛濫成災的根深蒂固的、局部性的、學科性的、領域性觀念，構成了當代人類生存的種種危機的思維—認知和意識—精神溫床。生態(tài)化綜合方法將以一種嶄新的哲學精神和智慧，來消毒人類這種積習已久的思維—認知和意識—精神溫床：生態(tài)化綜合方法將綜合現(xiàn)有各種綜合方法，拆除學科與學科之間的阻隔之墻，清除那陳舊的“科學”觀念和“學科”意識，使之達向對世界和人、生命和自然、現(xiàn)實與歷史之整體視域。在生態(tài)化綜合視野中，科學和學術即是對人的世界性存在之整體展布(生存)向新的存在之境的開辟道路與進程，在這一道路與進程中，不管其追求和探索的現(xiàn)實對象是什么（宇宙、自然、大地、人、社會、文化、倫理、宗教、藝術、歷史），都是我（人類和人）為的和為我的，都是激蕩著合整體存在目的的生態(tài)理性精神，這種合存在目的的生態(tài)理性精神，即是世界精神、生命精神、大地精神、人類精神和人的世界性存在精神和人的生生不息的世界性生存精神，這種合存在目的的理性精神所展布出來的人間之愛和生命之愛，即是博大精深的智慧之愛、寬容坦蕩的物性之愛、生命之愛、人性之愛和人類之愛。這是當代人類科學和學術的基本品格和精神，這亦是當代人類哲學的基本追求與目標方向。生態(tài)化綜合方法將全面弘揚這一品格和精神：在這種思維方法和思想方法的導引下，所有的科學和學術研究、探索都指向同一個目標，任何一門科學的研究都有待于跨學科的方法、視野的參照，每一個研究者都必須首先是博學者，哲學家必須是科學家，科學家都是思想家的時代又重新回歸于人類。在生態(tài)化綜合視野中，人作為人，將是整體生態(tài)化的智慧主體和生態(tài)整體化的存在主體。

　　3、生態(tài)化綜合生成的存在論境遇

　　人作為世界性的存在者，其從他成為人那一瞬間(即產(chǎn)生最初的文化意識那一刻)開始，就跨入了對流變不已的時間和廣漠神幻的空間的憂懼不息的歷史，因為神幻廣漠的空間和流變不已的時間不僅是外在人和支配人的主宰力量，而且是把人與自然相分離的不可抗拒的力量。前者使人痛感存在的無能為力性和生存的不可自主與不可自由性；
后者使人痛感到生命存在的孤獨性與生存的孤苦性。由此，擁有文化激情的人類開始了其反抗時空的歷史：人企圖通過這種反抗的智慧方式來把時空予以主觀的形式化，并企圖通過對其主觀形式化的方式來凝固時空、來消除時空的自主運動。然而這一切只能贏得一時的消解，因為人發(fā)現(xiàn)，用形式化的方式來把廣漠神幻、流變不已的時空平面化、靜態(tài)化、凝固化，這只是人的一種精神幻相，外在于人的時空力量仍然無情地流動和變幻，但人又不甘心于自身的無能為力和孤獨，所以他只有在自欺與無以自欺的矛盾運動中存在和生活，這一根本的存在境況構成了人的現(xiàn)實存在困窘與不堪容忍的生存痛苦，這種存在困窘和生存痛苦點燃了人類企圖超越的意識和謀求創(chuàng)生的潛在意志之火，超越情緒激蕩著人永恒地不滿足于已有和現(xiàn)實，激勵著人始終懷抱一腔理想的熱血，對未來存在做著種種創(chuàng)設和謀劃；
人的創(chuàng)生意志時時煽旺生命之火焰，升騰著創(chuàng)生自我、創(chuàng)造未有存在世界之激情，以此超越已有和超越困境。因此，人類的創(chuàng)生意志和她那與生俱有的超越激情構成了人類擺脫存在困境和生命孤獨的巨大潛在才智和力量，這種人類所固有的巨大潛在才智和力量，推動人類世紀圖樣生長的前赴后繼，促成了21世紀生態(tài)圖樣在20世紀后期的誕生，(點擊此處閱讀下一頁)

　　文明是人類智慧的結晶。現(xiàn)代人類文明融進了人類有史以來的最高智慧。當站在人類智慧的高峰，鳥瞰20世紀人類存在狀況和生存取向，不得不沉痛的看到：躊躇滿志的人類在跨入千年新世紀的道路上，正面臨著各種各樣的生存危機，因為20世紀的最高人類成就，與其說是科學技術的繁榮把物質文明推向了前所未有的制高點，倒不如說是人類通過對自我繁衍生息能力和自我存活能力的積累性創(chuàng)造，為地球生產(chǎn)出了多達60多億高耗費的生命：60多億人口，60多億張不斷吞食自然資源的嘴，60多億個欲望無窮的大腦，給這個原本和諧的世界帶來了什么呢？自以為是、傲慢無情的人類為了自身的利益和欲望滿足，造成了成千上萬種物種生命的滅亡。但在今天，人類仍舊在孜孜不倦地向物種生命進行擴張性的殺戮，而全然不知由于我們自己的嗜戮成性，使整個物種生態(tài)已經(jīng)徹底地失去了應有的平衡。物種生態(tài)嚴重失衡，從根本上動搖了人類謀求進一步存在與生存發(fā)展的根基。

　　無可否認，自20世紀以來，人類智者已經(jīng)開始了覺悟，生態(tài)智慧已經(jīng)從個別智者的憂患與呼喚中開始擴散為普遍性的存在意識，然而哪怕是在今天，人類仍然堅信自己是擁有絕對幸福權力的萬物之靈。在這種絕對幸福論觀念支配下和生存的外部強力原則引導下，人類鑄造起了片面追求物質幸福的永恒之夢，人類向自然、向地球生物圈、向宇宙世界要霸權的觀念、思想，仍然盤踞在當今人類生活精神舞臺，成為推動人類謀求更新生存發(fā)展之最強勁最持久的動力。這種存在觀念和生存信念，大到國際社會、具體到民族國家，一方面是高喊生態(tài)平衡、綠色自然，另一方面卻在不遺余力地進行著野性無度的資源征服、土地征服、物種征服和對人自身的征服：征服世界、改造自然，蹂躪地球生物圈，掏空大地的財富、絕滅資源自生力，仍然構成了當今人類社會和民族國家創(chuàng)造屬于自己的物質世界的多重交響樂章。在這部混合著人的勝利與瘋狂的交響樂章里，自然資源日益枯竭，生態(tài)污染越來越嚴重，人類可憑借的地球空間越來越小。然而更可怕的是，這種種生存危機并沒有真正引來人類普遍的存在論意識與生存論覺悟，還依然如故地沉醉在向世界、向自然、向地球生物圈、向所有物種生命要霸權的無休無止的行動中，不僅不愿意求自拔，而且還把這種霸權的思想、觀念、意志、情感、強力更加意氣風發(fā)的地揮灑向人類自己：在全面征服、占有、掠奪、蹂躪自然與物種的同時，展開了人對人的戰(zhàn)爭；
哪怕就是在今天，雖然“人類和平”、“共同幸�！薄ⅰ白匀患覉@”等等口號已經(jīng)成為最新的時髦語，但弱肉強食仍然是人類世界最基本的法則：軍備競賽，核武器擴散，局部戰(zhàn)爭連綿不斷，經(jīng)濟侵略，人性踐踏，以至于無處不把宣揚強力統(tǒng)治與絕對服從、階級分裂與等級秩序、暴力控制與血腥鎮(zhèn)壓等等視為正當、合法。在這樣一種傲氣十足的霸權主義盛行的人類舞臺上，貧窮、困頓、愚昧、盲目，漫延于生活的每個角落；
權力崇拜，金錢至上，物欲橫流，享樂成性，充斥每個人的內心，人類最終墮落成為外部強力與物欲主義的真正奴隸。

　　面對這樣一種生存現(xiàn)實，人類跨入千年新世紀就獲得了更加深遠的意義：人類文明邁向新的千年的深刻生存學意義，就在于人類必須在入口處就覺悟自己，拯救自己，超越自己，只有這樣，文明的野蠻才不會再度的重演。人類要在挺進于千年新世紀的進程中重新覺悟自我、拯救自我、獲得自我、超越自我，首先必須得重新認識自我，反省自我，改變自我，即重新反省自我之存在意志和生存觀念，改變自我的思維方式和思想方法。只有這樣，新的文明才會升起，生存的危機才可能消除，人與自我、人與人、人與自然、人與地球、人與存在世界上的所有生物物種之間才能走向融融一體的和諧。

　　4、生態(tài)化綜合方法的思想源泉

　　人類心理學研究會的主要創(chuàng)始人之一、美國斯坦福大學教授威利斯•哈曼在談到當前人類生存所面臨的種種危機及其未來人類的生存走向時指出：“如果我們想要解決問題而不是自取滅亡的話，就一定得朝那個方向發(fā)展。我們必須包容那些被工業(yè)范式忽視了的超經(jīng)濟價值觀，必須開發(fā)被科學忽視了的、以價值觀念為基礎的思維源泉。”［15］哈曼之要如是認為，是因為在他看來，在今天，工業(yè)范式已經(jīng)嚴重地“不適用于具有生態(tài)彈性的全球社會以及持久的世界和平”。就一般意義上講，“一般范式就是有關于個人、社會以及宇宙的一整套公認的設想；
它包含一種價值觀念體系，這種體系繼而又指導個人和社會的活動。具體來說，從根本上看工業(yè)范式是價值觀世俗化以及在中世紀末人的形象變化的一種結果�！保�16］

　　表面上看，“范式”是一種有關于人的社會化生活和人的宇宙性存在的價值觀念體系；
但就其本質上講，“范式”則是人看待世界和自我的思維—認知模式，這種思維—認知模式內涵了人認知世界和認知自我的特定方式、方法。從這個角度講，一種思維—認知模式就是一種思維方法和思想方法；
而一種特定的思維方法和思想方法就是一種有關于人的思維—認知模式。

　　工業(yè)范式所體現(xiàn)出來的那種對世界和自我的思維—認知傾向是：物質進步是人類生存通向理想境界的唯一大道。在這條充滿陽光和歡樂的道路上，能夠駕馭自然和人的絕對經(jīng)濟技術理性才是最有效的邏輯方式；
而科學則是最可靠的知識形式；
人類的最高境界就是個人所獲得社會化的物質幸福�！�—這些包含在工業(yè)范式中的存在信念和生存價值觀念，全力推動了工業(yè)社會朝著地理探險和殖民掠奪的方向發(fā)展，朝著以科學主義統(tǒng)治和物質(資本)霸權主義為主流形態(tài)的大工業(yè)和后工業(yè)方向發(fā)展，并最終朝著以科學為基礎的高技術和以對物質占有和掠奪為快樂的當代社會方向發(fā)展。在這種思維方法和思想方法的統(tǒng)攝下，“人類頭腦中作為人類精神價值觀念基礎的超經(jīng)濟前提排斥在外”［17］。當人類一旦把其精神價值觀念基礎的超經(jīng)濟前提排斥在人的生活之外時，就勢必制造出人的存在危機：從最直接的角度講，當今人類存在所面臨的與自然、與宇宙、與地球生物圈、與人自我之間的嚴重失調所帶來的種種生存論危機，都可以說是工業(yè)范式誤導人類盲目追求傲慢的物質霸權主義和絕對經(jīng)濟技術理性的自然結果。但就其最終本質講，傲慢的物質（權力是通向對物質占有的有效手段）霸權主義和絕對經(jīng)濟技術理性——這一存在論信念和生存論價值觀念體系，與其說是工業(yè)范式的體現(xiàn)，倒不如說是這一存在論信念和生存論價值觀念體系生長起了工業(yè)范式。那么，支撐工業(yè)范式化的存在論信念和生存論價值觀念體系的思維基礎是什么呢？進一步講，傲慢的物質霸權主義和絕對經(jīng)濟技術理性的人類思維生長點是什么呢？

　　是以二元分有為基礎的類型化思維—認知模式。

　　從人類文明史的生成來源看，以二元分有為基礎的類型化思維—認知模式恰恰產(chǎn)生于人類的最初覺悟：即當人類從物種的人類走向文化的人類那一瞬間的覺悟，其以二元分有為基礎的類型化思維—認知模式就隨之而朦朧含混的產(chǎn)生了。西方文化經(jīng)典《圣經(jīng)•舊約全書》以神話的方式記載了世界和物種的誕生以及作為物種的人類如何走向文化人類的歷程：作為物種的人類其誕生是上帝（即自然力）的杰作，作為文化的人類其誕生卻是蛇的引誘（可以理解成物種演化進程中物競天擇、適者生存的本能性取向）而偷吃了禁果（大腦進化到一定程度本能地躁動起對自然世界和自我之存在的朦朧意識），這一偷吃禁果的行為，就是人類作為文化的人的真正開始：人類由此產(chǎn)生了屬于人的最初文化意識：人類那最初的文化意識恰恰是對自己存在之身體的“看”，即本能地“看”到了自己的身體本身的不協(xié)調——自我的身體原來是一個美與丑的混合物，于是本能性地發(fā)動了作為文化的人的第一次也是最初的一次文明行動，即用樹葉來遮蔽丑陋的那部分身體的行動。人類的最初文化意識所表現(xiàn)出來的那種最為原始而又古樸的存在智慧，可以說是關于美和丑的倫理觀念。然而，這種原始古樸的生存智慧所具有的永恒魅力恰恰是它的內在精神——即二元分有的類型化思維模式和認知傾向：人類正是在其最初的覺悟中本能地分有了自己的身體，朦朧地感覺到了這種二元分有對自己的重要性，因而在爾后的進程中，當人以這種本能性意識來“看”這個茫茫然的存在世界和自我時，意外地發(fā)現(xiàn)了你與我，男與女，突出與隱藏，天與地，高與低等完全是兩兩相對的奇異景觀。在這種兩兩相對的“看”中，世界被突現(xiàn)了，人自我被照亮了！人類驚喜地發(fā)現(xiàn)了自己的這種意外的收獲：這個混沌朦朧的存在世界原來可以通過這種分有性的“看”而變得可能掌握和可以掌握。于是，人類開始了對這種分有方式的自覺運用：人與世界相分離，天與地相對立，山與水不相容，白天與黑夜相對抗，鳥與獸不同類，人與物不同種……。一旦人開始以這樣一種二元分有的方式來分類世界時，世界就變成了人所希望的樣子，于是，為了使這個充滿太多不確定性和太強流變性的存在世界能夠完全成為自己所希望的樣子，人類不得不全面地和徹底地依賴于這種兩兩相對立的類型化方式。在這種思維—認知模式的指涉下，物質與精神、存在與意識、主體與客體、物與心，動物與人類，以及國家、階級、等級、敵我、好壞、優(yōu)劣、貧富、貴賤、內外、表里、上下等等觀念逐漸形成 ，最后發(fā)展到自然科學探討自然規(guī)律，人文科學探討人文規(guī)律，社會科學研究社會規(guī)律。

　　思維永遠是人類之世界性存在展布的生存本質。以二元分有為基礎的類型化思維—認知模式構成了紀元以來人類文明的思維基石。在這種思維—認知模式的指控下，人類文明產(chǎn)生了兩種貌似互不相容、而實際上相共生的基本思維模型，即以“物”為基點的思維模型和以“心”為基點的思維模型：前者把“存在”、“物質”預設為絕對主體、絕對主宰、絕對動因，它強求人思維和看待世界、人以及任何事物都得以“物質”、“存在”為大前提（起點）和結論（歸宿），并從根本上否定“人”本身就是存在，就是一種具體的物質形式，就是起點、動因和歸宿；
后者同樣片面地強調主體、強調人的主觀精神的絕對性，它把絕對化的精神預設為世界的第一因，強求人凡事都必須以“心”（精神）的律動作為衡量的絕對尺度。如果說，“物”的思維—認知模型把心靈、意志、精神、情感視為是物質、存在的派生物并從而淪落了人的話，那么，“心”的思維—認知模型同樣把物質、存在看成是心靈、意志、精神、情感的派生物從而最終分離 了人、分離了生命，使人類不自覺地獲得了一種抽象、片面、靜止、孤立和僵化的人觀念與生命觀念。［18］

　　在以二元分有為基礎的類型化思維模式的底色里，人類永遠是世界的主體和地球生物圈的主宰者，在整個存在世界里惟有人類才有資格、有權利獲得幸福。在人類看來，獲得幸福的基本方式就是盡其所能地創(chuàng)造屬于人的物質世界。在紀元以來的人類文明進程中，以物為基點的思維—認知模型最終走向了對以心為基點的思維—認知模型的勝利。從表面上看，這種勝利的突出標志就是大工業(yè)范式的日益形成與迅速完善；
但就其存在信仰和生存價值觀念角度看，這種勝利則表現(xiàn)為：第一，傲慢的物質霸權主義和絕對經(jīng)濟技術理性對人類生活的全面主宰與控制：今天的物欲主義橫流和物質享樂主義漫延，以及片面地追求經(jīng)濟繁榮和以暴力為后盾的經(jīng)濟侵略行為的全球性擴張，無不體現(xiàn)了這一點。第二，科學成為了絕對經(jīng)濟技術理性的先鋒和傲慢的物質霸權主義的斗士：現(xiàn)代人類對自然、對地球生物圈及其對人自身的征服、占有、掠奪、屠戮，都是科學技術與統(tǒng)治成就的完美結合：“當今，政治力量通過它對機器過程和手段的技術組織的支配來表現(xiàn)自己。發(fā)達的和正在發(fā)展的工業(yè)社會的政府，只有在它成功地發(fā)動、組織和開發(fā)了工業(yè)文明可資應用的技術、科學及機械生產(chǎn)力時，才能維持和保全自己。而這種生產(chǎn)力，超越了任何特殊個人和集團利益，把社會作為一個整體調動起來�！保�19］在現(xiàn)代人類存在向自身和世界謀求生存的歷史進程中，一切都在變化，惟有一種東西沒有變，那就是以傲慢的物質霸權主義觀念為價值方向的絕對經(jīng)濟技術理性始終成為其生活的連續(xù)統(tǒng)，成為各種形式的統(tǒng)治成就的共同支柱力。絕對經(jīng)濟技術理性通過制造世界和事物之客觀秩序的神話方式，不斷地實現(xiàn)著其改造社會的強大功能：即在過去，人與社會的關系和人與統(tǒng)治權力的關系是一種直截了當?shù)娜松硪蕾囮P系，而絕對經(jīng)濟技術理性卻通過客觀秩序神話而取代了直截了當?shù)娜松硪蕾囮P系，從而奠定了新的統(tǒng)治基礎：經(jīng)濟技術理性統(tǒng)治社會，人與社會的關系和人與統(tǒng)治權力的關系變成了絕對經(jīng)濟技術理性關系：“誠然，‘事物客觀秩序’本身是統(tǒng)治的結果，但是，盡管這樣，統(tǒng)治現(xiàn)在孕育出一個較高的理性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　恰恰是人類在循環(huán)往復地分離自我精神的艱苦進程。由于這種片面、單一的探索傾向的形成，往往導致了人類精神追求陷入一種見樹不見林、瞎子摸象的視野荒漠中不能自拔。其結果是：第一，精神探索的一隅化路向的形成，導致了科學與科學之間的門戶之見和授業(yè)與揚業(yè)的師門之分，這是形成科學探索往往流于淺表化的一個重要原因；
第二，精神探索的領域化視野的形成，導致了對世界整體的人為性割裂，這種割裂形成了科學探索越來越趨向于經(jīng)濟技術理性，而人文思考卻越來越淡漠人性，社會理論只注目外在的秩序，精神探索者往往在這種領域化傾向中自得其樂而不知往返。在這樣一種精神探索進程中，其自身的視野越來越窄，認識越來越片面，觀念越來越陳腐和僵化，武大郎開店的那種“老子天下第一”的情結日益膨脹，最后結果是“絕對真理”觀生存化泛濫，人類生活的無意識激情洶涌起凡事“絕對正確”、“絕對真理”、“絕對合理”、“絕對歷史進步性”的野性，從而加劇了人對外部強力的絕對依賴，這種對外部強力的絕對依賴集中表現(xiàn)為對霸權統(tǒng)治和暴力的全面崇拜，這種崇拜的生存化展開方式有二：一是人在存在和生存的境遇性進程中普遍表現(xiàn)為對絕對權力的自甘墮落而成為絕對權力的奴隸；
二是人的境遇性存在和生存普遍展開為對外部世界無休無止的擴張、征服、占有、以及屠戮與蹂躪。由此，霸權統(tǒng)治和暴力崇拜構成了人類現(xiàn)代文明最基本、最持久的特色。第三， 精神探索的淺表化方式的形成，導致了人類精神每前進一步，都面臨著實際性的倒退，這種倒退不僅體現(xiàn)為其探索精神的存在視域的日益淺短、生存視界的逐漸狹窄，而且還體現(xiàn)在其價值取向的后視性上。這種后視化的精神探索狀況最為集中地體現(xiàn)在哲學、美學和倫理學領域：在現(xiàn)代人類精神探索史上，哲學往往成為科學的“跟屁蟲”，美學(包括文藝學)更多地成為語言學和科學方法論的“驗鈔員”，而倫理學卻成為技術化的集權政治的“精神打手”。

　　精神生成與解構的整體性，這是人類精神探索的本來狀貌，也是人類所存在的這個浩渺世界的生命存在本質。中世紀宗教哲學家托馬斯•阿那奎就說過這樣的話：對于智慧、理性來說，某種永恒的定律在于上帝的頭腦之中并統(tǒng)治著整個宇宙。阿那奎在這里所講的“上帝”，如果不做望文生義的解釋的話，那就是指世界(生命)存在的整體精神。正是世界存在的整體精神，才生成了人類精神的整體性，才推動著人類在精神探索之途中對精神解構(消解與重構)的整體性：

　　從一粒沙子中看到一個世界，

　　從一朵野花里窺見一片天空，

　　你手心里掌握著無限，

　　而永恒卻貫穿在每個小時之中。［29］

　　威廉•布萊克的詩句，恰恰是最形象地表達了生態(tài)化綜合方法中的“整體”的全部含義。

　　6、生態(tài)化綜合的生存構架

　　在生態(tài)化綜合方法中，不僅強調其思維—認知和思想視野的整體性，而且更強調其思維—認知和思想境界的生態(tài)化：生態(tài)化綜合的思維方法和思想方法，是指感受、體驗、認知世界和事物，思考、探詢對象或自我時，應在獲得一種整體化視域基礎上具備一種生態(tài)地“看”的方式。所謂“生態(tài)地”就是指自然地：即以一種自然的眼光來打量我們所賴以存在著的世界和存在著的人本身。因為，無論就其浩渺的宇宙太空，神幻的銀河星系，還是為我們所熟悉的地球與大地，它們都是一種自然形式：世界就是自然。人首先是一種自然形式。世界和人的自然化，這是世界和人的本質同構，亦是世界能夠包容人、人能夠存在于世界之中形成存在整體和整體生態(tài)進程的根基。人類現(xiàn)代文明之所以把人類自身推向了生態(tài)崩潰的邊緣狀態(tài)，其根本在于時至今日的人類，仍然普遍不情愿地把自己看成是一種自然形式，這種盲目擺脫母體原始關聯(lián)性的生存沖動與持久觀念謬誤，主要根置于人類過于絕對地把自己主觀認定為是文化的使者，是文明的化身。客觀地看，人類確實創(chuàng)造了屬于自己的并且是標志自我獨立存在的文明樣式。然而，這并不能說明人類就可以脫離自然、超越自然、并無視自己的自然性，更不能以此認為自己就優(yōu)越于自然、優(yōu)越于自然世界的所有生命物種�！笆聦嵣�，人種不過是眾多物種之一種，既不比別的更好，也不比別的更壞。它在整個的生態(tài)系中有自己的位置，只有當它有助于這個生態(tài)系時，才會有自己的價值。但人類并沒有什么特殊的價值，人類自命不凡地認為自己有特殊價值已導致了人類利益和所有物種的利益賴以生存的生態(tài)秩序的大規(guī)模破壞�！保�30］人類的文明并不單純是人類自身的杰作，而是整個世界存在精神和生命力量的外顯形式：人類之所以有如此燦爛的文明，其首要條件恰恰是他是自然的生命形式。人類作為一種自然化的生命物，他永遠都必須得以世界這個大自然為母體，以宇宙力量的消長為其生命延展的終極力量之源：以神圣的觀點看，整個自然世界是神創(chuàng)造的產(chǎn)物，神的力量對宇宙世界的創(chuàng)造在前，對天地日月、大地、海洋、生命萬物的創(chuàng)造隨后，以對人的創(chuàng)造為其創(chuàng)造的最后完成式。人的創(chuàng)造之所以必須要成為最后的完成式，是在于人的誕生與存在必須需要條件，包括人的誕生和存在的生命條件、物質條件和精神條件。如果不具備這些條件，如果離開這條件，人作為生命的實存體，是不可能誕生和存在。因而，人類存在和人的生存的自神自圣化，其終極的價值指向恰恰是其存在和生存的自然生態(tài)化。如果從科學以觀點來看，整個世界存在是進化的展布狀態(tài)與進程：世界的進化是從無到有的自然進程，在這個歷史化的自然進程中，首先是宇宙的誕生，宇宙的進化才生成出星系，星系融進宇宙之永不停止的進化歷程中，才誕生出地球、生物圈生命、人類，人類既是世界進化的一般生命形態(tài)，又是世界進化的特殊生命形態(tài)。由于前者，人類生命始終是世界進化的生態(tài)事實；
因為后者，人類之存在向自身和世界展布之生態(tài)進程中，必須意識地追求其進化的合生態(tài)目的性。

　　人類的全部文明都是動因于其對存在的苦難意識和其對生存匱乏的困惑激情，并駑力于消解存在苦難、消解生存困惑和生存匱乏的行動展布和行動結果。從這個角度講，整體生命化的世界又為人類自身文明的形成與延展提供著源淵流長的（物質和精神）營養(yǎng)。馬克思曾經(jīng)說過：人類的文明史就是世界的自然史。在馬克思的領悟中，世界的形成演化歷史也就是人類的文明歷史，而人類的文明歷史同樣是世界整體生命的自然展開歷史。也許正因為如此，馬克思才如是認為：人的實踐主體的道路就是人的自然化和自然的人化的道路：“人化的自然”與“自然的人化”——這恰恰展示了人與整體化的生命世界之相向展布之永無止境的生態(tài)歷史進程。因此，那種認為人類文明產(chǎn)生和不斷展開的進程就是人類不斷走出自然的歷史的看法，確實是有違于人類的自然本性的謬誤。人類作為生命化的整體世界的一個細胞，一個具體的并且永不可分離的部分，是永遠都不存在走出他的存在母體和生命化展開依據(jù)——宇宙世界和自然生態(tài)系的。

　　在生態(tài)化綜合方法視野中，其所謂“生態(tài)地”還指行為地：世界存在是生命化的和生態(tài)化的，人類存在同樣是生命化的和生態(tài)化的：生命的存在性就在于它生氣活潑的行為性和行為達向對自身和世界之展布(生存)的生態(tài)進程性，所以生命的行為性展開了生命自身的進程性，這就是生命存在的生態(tài)化，亦是人的存在向自身和世界展布的生態(tài)化：生態(tài)化的人，其生命存在的每一刻，都融入了整個世界生命之河中吸取著源源不斷的生之靈氣、神意，因而，面對生命（宇宙生命、地球生命、物種生命和人類生命）的生態(tài)化狀態(tài)與進程，我們只能以一種謙卑的行為態(tài)度來投身于其中，否則，生命的形式將不復存在。另一方面，由于生命化的整體世界的行為性，我們無論是在感受宇宙的浩渺，還是體驗月落日升，或者面對蕓蕓物種生命的自然生存，或者是觀照、認知、思考、反省、體驗、領悟、沉思自我存在和生存，都應以一種動態(tài)的、流變的、展開的和照亮的眼光來“看”這一切，否則，都將帶來感受、體察、認知、思考、領悟、沉思上的盲動與盲昧。

　　在生態(tài)化綜合方法的精神深處，其“生態(tài)地”更指歷史地：人類存在和生存自始至終地展布為歷史(宇宙史、自然史、生命史、人類史和個體生存史)的譜寫，只有具備一種歷史的眼光，才能真正“看”到世界，“看”出人，“看”來非墮落的文明和世界精神的健康展示。

　　這里的“歷史”是指世界生命存在的整體化敞開與遮蔽、聚集與消解、突顯與隱匿、照亮與沉寂的永恒進程生態(tài)：首先，歷史就是生命的過去、現(xiàn)在、未來的首尾相連：“過去”聯(lián)結起世界生成之點，這是一個無法得知和把握的生命源頭(亦即世界存在源頭)；
“現(xiàn)在”展布著生命的行為，然而，每一個“現(xiàn)在”都是一個瞬間的“生態(tài)之點”的消縱即逝；
而“未來”卻把生命引向了浩淼茫茫的“虛無”狀態(tài)(即想象化預設的新的存在之境)。因而，歷史的態(tài)度恰恰是一種整體的態(tài)度\進程的態(tài)度和生命化展布行為的態(tài)度。任何企圖以一種單一、靜止的眼光來“看”世界的存在和人的生存與生活、或企圖以過去的經(jīng)驗或成就來沾沾自喜的看待現(xiàn)在，都不是歷史的觀念和態(tài)度，都不可能真正獲得一種真實的歷史感。其次，歷史就是生命向世界和自身的自然展布：歷史的長河始終以時間和空間作為自己的基本構架，廣漠無限的空間，構成了歷史的本來狀態(tài)，同時也構成了生命展布自身存在的行為狀態(tài)；
而時間則構成了歷史的方向性：在這個神秘悠悠的世界里，時間既是生命的源又是生命的流，并且時間又是生命走向空泛茫茫的虛無與未知。時間具有永恒的方向性——時間之矢穿越空間瞬間之點的無限連綴，鑄造起了生命的綿綿展布——它是世界之永恒生成與演化的進程，同樣是人類歷史之艱難曲折的敞開與遮蔽、聚集與消解、突顯與隱匿、照亮與沉寂之相向喧嘩進程。［31］第三，歷史即是自然(生成與演化)史，人類的歷史只能是世界整體存在(即人之世界化存在)之自然演化史：歷史是宇宙、自然、地球生命、世界所有物種和一切存在事實以及一切未發(fā)生的或即將發(fā)生的存在事實相共同書寫的偉大成果，沒有生命化的整體世界的自然演化史，根本不可能有人類文明展布史。因此，在新的千年中以及在無窮的未來進程中，人類要想繼續(xù)存在和順利地生存下去，必須得摒棄人類霸權思想和企圖獨寫歷史的夢幻，把自己的文明置于生命化的整體世界之中，把自己的歷史融入世界的歷史演化之中，這才是人類現(xiàn)實存在的真正起點，亦是人類生存于未來的正確道路。［32］

　　7、生態(tài)化綜合方法的哲學精神

　　每一種思維方法和思想方法都來源于一種特定的哲學之思，每一種思維方法和思想方法都產(chǎn)生于一種具體的哲學思想背景。這種具體的哲學思想背景，大而言之是人類存在信仰和生存之歷史精神背景，小而言之是人類時代性境遇生存之思維—認知背景。當我們把這兩方面的因素作為生態(tài)化綜合的參照背景，生態(tài)化綜合方法所體現(xiàn)出來的哲學精神恰恰是其歷史化存在向自身和世界展布的生存本體論精神：

　　“生態(tài)化綜合思想不僅體現(xiàn)為一種嶄新的思維方法和思想方法，并且，生態(tài)化綜合首先是以生存為本體的生存理性哲學信仰的基本思維模型，這一思維模型是生態(tài)地、整體地、歷史地，或者說是場地看待世界和人。因此，生態(tài)化綜合又是屬于本體論的，它是生存本體論哲學信仰和生存價值體系的思維基石和思想基石。因此，嚴格地講，以生存為本體的生存理性哲學應該是生態(tài)化綜合哲學思想。因為它是以人類的此在生存為基點，以人類的歷史生存為視界，以人類未來生存為目標的哲學思想、信仰，所以，又稱為生存理性哲學或生存本體論思想�！保�33］

　　在這里有必要對“思想”和“方法”作一點簡要思考：思想就是方法，因為一種思想內含了一種方法，因而一種方法也就體現(xiàn)著一種思想。但“思維方法”和“思想方法”卻不是一個相等同的概念�！八季S方法”是指指導思維—認知正常展開的方法，常表現(xiàn)為一種具體的思想；
而“思想方法”則是指引導思想形成的方法，其方法表現(xiàn)為一種哲學，或者更為準確的講，這種方法展開為對哲學的追求。所以，“方法”客觀地存在著一個層次性問題，即它具有思維—認知意義的和思想意義的這樣兩種基本形態(tài)：思維—認知意義上的方法僅能給我們的思維—認知提供一種水準、視點、角度、視野，它往往很難以上升為對哲學的追求。比如歷史語言學方法、結構主義方法、系統(tǒng)論方法等等，它們都屬于思維—認知意義層面的方法，盡管有不少的人把這些方法理解成是一種哲學，將這個層面意義上的“方法”定位為哲學，其往往是人們?yōu)閷⑺�進行無限度地運用的一種人為抬高與主觀夸大的結果。而思想意義上的方法卻是既能給人們提供一種思維—認知水準、視點、角度、視野，(點擊此處閱讀下一頁)

　　又能給人創(chuàng)造出一種哲學追求的廣闊空間：思想意義上的方法展開了追問本體的方向、道路，以及在這條具有廣闊空間道路上可能產(chǎn)生出由某個或某群哲學家的哲學（相同的或不同的）來。比如以二元分有為基礎的類型化思維—認知模式所生長出來的局部動力學的分析主義哲學方法，卻貫穿在各種形態(tài)的經(jīng)驗主義哲學和唯理主義哲學、唯心論哲學和唯物論哲學等等哲學追問進程中，而各種流派的科學哲學，其內在的思維—認知視野和思維—認知方向，同樣是這種分析主義哲學方法。

　　生態(tài)化綜合方法既是一種思維—認知方法，又是一種思想方法：它之作為一種思維—認知的方法，是因為它為我們的思維創(chuàng)新了一種視點、角度、視野、水準（即層面），這個新的視點就是生態(tài)化的語言；
這個新視角就是語言（存在即語言）展布的行為性；
這個新視野就是整個世界的生態(tài)整體化——或者說整體生態(tài)化的時空狀態(tài)與進程；
這個新水準（層面）即人和世界相共生的存在場域。〔2〕 它之是一種思想方法，就在于它展開了一條通向(世界性存在展布向新的存在之境開辟方向之)生存本體的理性道路，展示出了一種刷新人類文明、開創(chuàng)人類精神新紀元的哲學精神：“生態(tài)化綜合的思想是一種更智慧、更高超、更符合人的存在的思想。它拋棄了主體、社會、政治層面的無窮無盡的糾纏，從更高的角度來解釋這一切，理解這一切，感受這一切�！�…生態(tài)化綜合的哲學思想不能理解為人生哲學，人生哲學基本上是現(xiàn)在時的，它更關心此時此刻的生存，宗教則更關心彼岸，它是把過去、現(xiàn)在、未來、自然、社會、人生、統(tǒng)一看作一個生命場的哲學……它是在人的認識歷史上經(jīng)過否定之否定所產(chǎn)生的一種真正屬于未來世界的本體論。它的出發(fā)點不是把主體與客體對立起來，而是把主體與客體綜合起來，給予一種本體論的思考�！保�34］這即是生態(tài)化綜合方法的基本精神和哲學方向。

　　哲學作為人類精神的最高貴形式，具有豐富而迷人的精神內涵：哲學在某種意義上是指哲學著作，這是從哲學的物質載體角度而言的；
哲學在有時候又指哲學思想，這是從哲學的追問成果角度講的，哲學的追問成果是通過對其基本概念內涵予以邏輯的展開來實現(xiàn)的；
哲學在另一種意義上又指反思行為、追問行為進程和沉思狀態(tài)，這是從哲學的自身展開角度講的，哲學就是“思”的行為與進程本身，或者說哲學就是哲學家的“思”達向其完整生命存在之境的自然展布進程與行為狀態(tài)之歷史本身；
哲學有時又指哲學思維方法和思想方法，這是從哲學之“思”形成和展開的人類思維背景和哲學家獲得其所“思”的真實底片或者說真誠底色來考察的。以此來看哲學，其最可寶貴的生命存在品質和生存精神品質，恰恰是其隱于最深處的那種思維方法和思想方法。正是對這種方法的獲得，才促動哲學家去踏上“思”之道路，才把生命投向對“思”之展開；
也正因為有了這潛在的底片和這無形的色彩，哲學家的哲學思想才有了厚度、深度、力度和強度，哲學家的哲學著作才獲得了代代相傳的精神基礎。以此為評價的尺度來看生態(tài)化綜合方法，就總體上講，生態(tài)化綜合方法具備了哲學由外及內的四個層次意義的品格。

　　8、生態(tài)化綜合的美學境界

　　關于美與美學的問題，不同的美學家有不同的美學思想，不同的人對美也有不同的看待。但有一點卻是共同的：美就是通過人自己的營造來實現(xiàn)一種存在的完美和生存的和諧。在這種存在的美麗和生存的和諧中，人才獲得了一種發(fā)乎內在心靈感動的輕松感、悅愉感、幸福感，甚至于幽默感、年青感、創(chuàng)造感。美學探索的任務就是為蕓蕓眾生指引出這樣一條營造美化人生的生活道路。

　　縱觀人類紀元以來的美學歷史，可以說是一條探索人類存在完美和生存和諧的歷史。每一時代的美學和美學家，都是那樣殫心力竭地在追求完美與和諧的理想境界，但所有的美學思想所展布的這條存在完美和生存和諧的道路卻是越來越狹窄，這是什么原因呢？

　　一個最直接的原因應該是紀元以來的人類美學一直是處于俯仰哲學與技藝——繼而俯仰科學與技術的困境之中，從來沒有獲得其自身的獨立探索品格與精神意向，美學成了一種其它學科的論證材料和明證事例。被稱之為古典主義的形而上學美學，近代以來的科學美學、技術美學以及各種思潮的心理學美學，都有可以從整體上展示這一探索品格和精神意向。人類美學思想盡管隨著時代的變遷而花樣翻新，層出不窮，但基本的美學精神卻是基本一致的。鮑桑葵曾認為，古希臘思想家們對美的探討生成了希臘美學的“三項一般原則”——即道德主義原則、形而上學原則、審美原則；
并認為這“三項一般原則”隨著后來人類洞察力的不斷提高而走了對自我的“崩潰�！保�35］然而，鮑桑葵的這種關于美學的“三項一般原則 ”隨著時代的展開而“宣告崩潰”的斷言，卻是一種不實之辭。在古希臘時代，這“三項一般原則 ”是思想家們探討美的問題所必不可少的準則、終極性價值尺度和唯一可以憑借的規(guī)范性依據(jù)：形而上學原則、道德主義原則、審美原則，此三者共同構成了古希臘思想家們關于美的哲學的“內在精神標志”。柏拉圖和亞理斯多德把國務活動稱之為藝術，把美規(guī)定為善，是非常形象和清晰的表現(xiàn)達了這種美學藍圖；
而鮑姆嘉通率先提出“美學”概念的同時又把美的問題與邏輯學（知）和倫理學（善）相對應，并不是目的于對哲學和對倫理學的求超越，而是恰恰相反，它實現(xiàn)了形而上學原則和道德主義原則對美學的強化：在鮑姆嘉通之前，形而上學原則和道德主義原則構成了美學理論的絕對現(xiàn)實規(guī)定：沒有道德主義原則做基礎和沒有形而上學精神為支柱，美學理論要獲得產(chǎn)生則不可能，審美原則亦無從確立和依附；
在鮑姆嘉通之后，人類關于美的看待獲得了雙重的意義與憑據(jù)上的支撐：美學一方面具有古典時期的品質，另一方面又構成了形而上學原則和道德主義原則實現(xiàn)自身的必不可少的方式、途徑、手段：沒有美學，就沒有形而上學原則和道德主義原則的完美達成。而在現(xiàn)代人類思想史上，人們把真、善、美的統(tǒng)一作為其最高追求目標之動機和欲望，都無不是這“三項一般原則”在人類精神生活中的整體體現(xiàn)，也是古希臘美學精神在現(xiàn)代美學建設中的現(xiàn)實光揚。〔3〕

　　美學所追求的美(即最終意義上之存在完美和生存和諧)與哲學所追求的真和倫理學所追求的善之間，并不構成一一的統(tǒng)一，它們之間的統(tǒng)一具有嚴格的時空框架的規(guī)定性和其層次的要求性，〔4〕 而人類美學所展開的這種絕對三位一體的美學精神對美的探討的無窮指涉道路，正是那種傲慢物質霸權主義和絕對經(jīng)濟技術理性所張揚的外部強力精神在美學領域的具體實踐。因而，美學探索為人類生活所提供的那種以形而上學原則 、道德主義原則和審美原則為基本內容的美學精神，才是人類生活片面追求外部（感官）和諧的觀念理性動力。正是在這種美學觀念的指引下，人類之美的道路實實在在地變成了一條追求外部和諧的道路。這里“外部（感官）和諧”是絕對地以人為界限的，并且是以人的外部滿足（如外部感官刺激、物質層面的享受、觀念幻想的獲得等等）為既定內容的。而若追溯其最終原因，人類美學歷史的這種獨特精神指向，恰恰是生長在人類那根深蒂固的以二元分有為基礎的類型化思維模式之深厚土壤中。當我們站在人類美學歷史的制高點上來看千年新世紀的人類美學方向，仍然是以追求存在完美和生存和諧為最高目標。但這里所講的存在完美和生存和諧，首先應該是建立在內在指導原則的基礎上的，即真正的存在完美是人的存在與世界存在的整體性和完整性，只有以此為基礎和目標的完美，才生成出真正意義上的生存和諧：真正的生存和諧是世界生命的整體和諧，進而達向人的生存整體和諧；
而人的生存整體和諧則首先是心靈的和諧，而非感官層面的或物質層面的和諧。只有內在心靈(即靈魂、意志、精神)和諧達向對外在存在和諧的真正一致，這才是美，這才是人類生活真正幸福之源。

　　對于人和人類來講，存在完美和生存和諧應該是生態(tài)理性的。以此，當代人類美學道路應該追求人與宇宙世界、人與自然、人與地球生物、人與大地、人與生命、人與自我、他人、社會和諧生存的道路：人的和諧生存是建立在世界存在整體和諧和自然—大地和諧的土壤中的，沒有世界存在整體的和諧，沒有自然—大地的和諧，是不可能有人類自身的真正和諧和人的個性化生存和諧的產(chǎn)生。所以，人類存在完美和生存和諧應該是整體生態(tài)化的和生命具體化的，因為人類得以存在的土壤，小而言之是地球生物圈，大而言之是整個地球，整個宇宙，整個存在世界：這個世界是整體的，更是生命化的——世界即是生命，一草一木、一花一石，都是生命，都充滿了生意與生氣；
生命即是世界，一粒砂子蘊含著一個宇宙，一滴眼淚即是一段歷史內容，一個微笑則展布出整個人間意向。如果沒有這個生命化的整體世界和整體化的生命世界的完美與和諧，人類所追求的存在完美與生存和諧，則永遠都是片面的和庸俗實在論的。

　　這就是生態(tài)化綜合所蘊含的美學理想，這更是生態(tài)化綜合所努力弘揚并為之實現(xiàn)的美學精神。當以這樣一種美學理想和美學精神為指引來探索當代人類美學道路，來建構當代人類美學藍圖，就可能展開一條對人類存在和生存予以更新塑造的全新美學思想：美是人類存在向自身和世界展布之途的永不可自由的自由企望狀態(tài)與行為追求進程之歷史�！�5〕 ——人的生活，人類的生存，為了要求得其應有(現(xiàn)實和終極)的幸福，他必然要追求存在之完美和生存之和諧，必須要追求生命的壯麗和人生的大美，這是人的道路，更是人類的命運！追求存在完美和生存和諧，追求生命壯麗和人生生活大美，這就是人的自由，這更是人類的自由！然人的自由和人類的自由決不可能為所欲為，他必須以他人的自由存在為前提，必須以人類的自由存在為前提，必須以地球生物圈中所有物種生命的自由存在為前提，必須以自然—大地和宇宙世界的自由存在為前提，必須以他所賴以存在的這個生命化的整體世界的自由存在為前提。因而，自由相對任何人、相對人類、相對所有生命物種來講，都是不可能沒有限度沒有邊界的，正是這種限度和邊界才形成了人、人類、所有的物種生命以及整個宇宙世界都不可能最終自由。從其存在之終極意義上講，存在就是不自由，生命永遠處于不自由之場中；
但就生存的現(xiàn)實和理想來說，生命又永遠在追求和創(chuàng)造著自由，這就是生命的存在價值，這更是人、人類存在的積極意義。因而，不可自由的自由企望與追求，構成了當代人類刷新自我生命大美的輝煌道路。

　　9、生態(tài)化綜合的倫理品質

　　生態(tài)化綜合所體現(xiàn)出來的最高存在本性和生命品格是完美與和諧：世界和人之存在整體的完美，即是世界和人之存在達向生存之域并向新的存在之境開辟道路的生態(tài)完整；
生命整體狀態(tài)的和諧，即是生命生態(tài)化展布進程的和諧。在這種完美與和諧里漾溢著一種消解主觀與客觀、主體與客觀、物質與精神、心靈與環(huán)境、世界與人之兩相分裂與對立——而達向融融一體為前提的自由感、自主感、自在感。在這種完美與和諧里，生命與人相互獲得了一種整體性的平等感和相互尊重感、協(xié)調感。因而，生態(tài)化綜合所追求和展開的這種完美與和諧，是一種大美的完整與和諧：宇宙與自然之相互完美與和諧，自然世界與地球物種生命互存之完美與和諧，物種生命與人類生命互生互長之完美與和諧，人類與世界之存在整體的完美與和諧，構成了世界大美和人類大美之源。并且，人與自我，人與他人，人與社會、國家，人與人類之整體存在達向生存整體之域的完美與和諧，都有賴于他與自然與整個世界的完美和和諧。在這種性質的完美和和諧狀態(tài)中，人與人之間、人與社會之間，人與國家之間、人與人類之間、人與自然世界之間以及物種與物種、物種與地球生物圈和物種與宇宙世界之間，不僅僅是平衡的問題：平衡是一種意識化的努力，而存在完美與生存和諧是卻生命的自然展開與體現(xiàn)；
存在完美與生存和諧也不僅僅是協(xié)調問題，協(xié)調更多了一些外部強力的因素，而大美的和諧，是來自世界存在和人的存在的底部、來自于整個世界生命的內部——即來源于生命向生命的召喚和存在對存在的需要�！�6〕 生命所追求的那種大美至美的和諧，還包括現(xiàn)在與過去的和諧，未來與現(xiàn)實的和諧，昨天與今天的和諧，當下與無數(shù)個未來之瞬間之點的閃耀之間的和諧，這是生命對生命予以心靈化溝通的和諧，是個體對整體融融一體的自然表達，是現(xiàn)實向未來、在場向不在場、實實在在的“有”向浩淼無限的“無”之無聲呼喚與回應、突現(xiàn)與照亮。

　　在這種至美的和諧理想光照下，人的倫理和人類倫理即是自然倫理、物種倫理、宇宙世界倫理。換言之，在生態(tài)化綜合方法引導下，當代人類倫理將可能第一次走向對世界（物種、自然、宇宙、生命）倫理的融合：人類倫理首先是生命倫理，(點擊此處閱讀下一頁)

　　其次是自然（地球生物圈、宇宙、世界）倫理，然后才是人的存在倫理和生存的文化倫理。因此，當代倫理學應該是自然生態(tài)倫理學，或者稱作世界生命整體存在倫理學。

　　世界生命整體存在倫理學的哲學精神即是生命存在向自身和世界展布的生存本體論精神。

　　世界生命整體存在倫理學的思維視野和認知方向即是世界存在和生命存在的整體生態(tài)化。

　　世界生命整體存在倫理學的生存構架即是生命和人向自身和世界展布之達向新的存在之境的生態(tài)整體的完美與和諧。

　　世界生命整體存在倫理學的美學理想即是整個世界生命和人在不自由的存在之場中達向自由之境的生存企望與追求。

　　以此，世界生命整體存在倫理學探索的思維—認知邏輯起點，不是善惡、不是美德，也不是抽象的人性，更不是功利與非功利的種種“主義觀念”，而是自然為人立法，人為自然護法：人永遠是生命，生命始終是自然。“自然為人立法，人為自然護法”的存在論前提是自然為生命立法，生命為自然護法；
“自然為人立法，人為自然護法”的內在精神規(guī)定是人性根源于物性，物性法則構成了人性法則的最高規(guī)定性。因而，世界生命整體存在倫理學的內在精神支柱是世界物性法則。

　　世界生命整體存在倫理學的基本價值定位是生命平等：平等地看待世界上的一切生命，努力使存在世界中的一切生命成為完整的生命，構成了世界生命整體存在倫理學的終極價值座標；
平等地看待一切人，努力使人間的一切人成為完整的人，構成為世界生命整體存在倫理學的人類學理想；
平等地看待自己，努力使自己成為完美的自由人，構成了世界生命整體存在倫理學的生存論方向。

　　生命存在的平等，是物種存在平等的前提，亦是人類物種內部成員存在平等的自然基礎和物種前提；
生命存在平等達向物種存在和人類存在領域的實際生存要求是公正：特殊地講，公正構成了人類生存道路開辟的普遍行動原則。在生命平等的內在精神和生存公正的普遍行動原則導向下，世界生命整體存在倫理學將特別關注物性需要原則：物性需要原則包括生命存在權利原則和生命存在需要原則：每一種生命，一旦誕生于這個世界上，它就獲得了一種存在的整體權利，任何外部力量都沒有權利來任意地侵犯它的存在性權利和任意踐踏其生命；
并且，生命一旦存在了，就有要求繼續(xù)存在和和諧生存下去的權利，這是生命的本來需要，是不容任何借口以及任何強力阻撓的。因此，物性需要原則實際上就是生命的天賦物權在存在中的具體展開和實現(xiàn)形式：生命就是一種物的具體形式。人作為一種生命的存在形式，他首先是一種物，然后才是一個人。生命的天賦物權不僅是整個存在世界中所有物種、所有生命的基本權利，而且也是人這種特殊（因為人類有文化）物種生命的天賦權利。就人類而言，其天賦的物權可以具體化為人的物種本性權利（原則）和人的文化本質權利（原則）。世界生命存在的物性需要原則在其生命達向生存進程中，其必然遵循共同生存、普遍延展原則：相對這個整體化的生命世界而言，其生命與生命之間、物種與物種之間，只有創(chuàng)造和建立起一種平等存在、共同生存、普遍延展的生命觀和存在觀，其生存才能獲得整體性和和諧感。因而，物與物之間、生命與生命之間以及家庭與家庭之間，個人、團體與國家之間和民族與民族之間、國家與國家之間的生存，必須在平等存在的前提下實現(xiàn)其生態(tài)化，必須在共同生存的基礎上獲得整體性，必須在普遍延展的土壤里才能走向互尊互愛互助的融融和諧境界�！�—這即是生態(tài)化綜合所包含的全部倫理品質，亦是生態(tài)化綜合所強調的生態(tài)化和整體化之精神所在�！�7〕

　　10、生態(tài)化綜合的教育理想

　　教育是人類文明的母體。人類對每一種文明形式的開拓背后，總是由一種特定的教育作為最堅實的支撐點和最深厚的土壤。反省紀元以來的(尤其是20世紀以來的)人類教育，則可以從另一個側面看到，當今人類面臨的所有現(xiàn)實的和潛在的災難與危機，都可能從教育那里找到其根源：今天的教育，其基本的主題、任務、內容都還是知識性的教化。這一人類教育格局所展示出來的服務方向，仍然是對傲慢物質霸權主義和絕對經(jīng)濟技術理性之主流話語的強化與擴張。在今天的教育世界里，其最基本的也是從來沒有得到根本改變的精神即“知識就是強力”：崇尚強力是人類的光榮傳統(tǒng)。人類之所以要特別地崇尚強力，是因為強力可以征服世界。知識就是強力的生存信仰，實際上就是崇尚強權、崇尚征服、占有、掠奪和屠戮的代名詞。知識就是強力的生存信仰之所以作為一種頑強的教育精神而代代相傳，是因為傲慢物質霸權主義理想和絕對經(jīng)濟技術理性精神作為其堅強的支撐和深厚的土壤：當今教育的惟一任務就是通過知識的強化灌輸與接收，而培養(yǎng)出代代弱肉強食的征服者、掠奪者和能勇敢地屠戮和肢解世界之整體生命的屠戮者和肢解者。在今天的教育中，除了如何形成傲慢十足的物質霸權主義雄心和強化培養(yǎng)起絕對經(jīng)濟技術理性力量、品格、精神以外，對人的內在指導精神、人的生命存在物性、人的存在整體性和生態(tài)化品格等方面的教育卻幾乎完全被排除在外，在這種單一、片面，絕對、野性以及充滿暴力傾向的教化下，人變成了除了有其擴張外部世界和征服對象（包括統(tǒng)治、壓迫人自己）的強力以外，其內在的自我卻是一個美麗的空殼，所以從根本上講，這種教育已把人類引向自我墮落的深淵。在當代生存進程中人類要從根本上獲得自救、自拯，面臨全面刷新自我、創(chuàng)造出全新的自我形象，這就必須得從根本上入手，即全面刷新教育。全面刷新教育，只有從根本上改變教育觀念，重建能夠創(chuàng)新未來之健全人類存在和健康人類精神的教育思想和價值體系。在這樣一種苦難深重、危機起伏的背景和一切都還不確定不樂觀的前景面前，一旦我們重新審視生態(tài)化綜合的思維方法和思想方法，就不難發(fā)現(xiàn)，生態(tài)化綜合所體現(xiàn)出來的那種關于當代人類走向的視野、境界、精神、品格、追求，恰恰蘊含著人類未來教育的理想，這種教育理想就是生態(tài)理性。這種以生態(tài)理性為基本精神的教育即是生態(tài)理性教育：生態(tài)理性教育應該是對當代人類進行(即世界與生命、物質與精神、自然與人、個體與社會、自我與心靈之)整體存在和整體生態(tài)(進程)化塑造的“啟蒙教育”。

　　生態(tài)理性教育之所以是當代人類的啟蒙教育，在于生態(tài)理性教育是生命整體主義教育和存在之生態(tài)主義教育，這種教育的根本目標是塑造(生命、物種、人)存在的平等主義精神和博愛主義生態(tài)智慧，其教育的基本內容恰恰是對人作為生命和作為人的內在指導力量的培養(yǎng)，和對人作為物種的人和作為文化的人的物性品質和人性品質的教育，即對人的存在和生存進行整體存在論和歷史生態(tài)論的身—心全面訓練。只有通過這種教育，人才能真正開發(fā)生命的內在潛能，才可真正弘揚生命之自然精神與生命之世界靈性；
也只有通過這種教育，人才能真正理解文明的內在精神與品質，從而創(chuàng)造出真正符合世界整體利益的文化來。

　　生態(tài)理性教育所貫穿的教育思想是生命存在的心靈自神自圣能力和生存的動力能力教育思想，前者具體展布為存在之終極關懷教育、生存彼岸教育和生態(tài)進程化的心靈歷史教育；
后者致力于關心人的潛在人性力量和人的自然物性精神的整體化育和行之有效的開發(fā)培養(yǎng)：人類一旦能夠通過這種教育而全面開發(fā)出每個人的內在人性潛力與物性精神，則可全面訓練出主—客一體和身心一體的生態(tài)智慧，理性地創(chuàng)造自己完美和和諧的存在家園。

　　生態(tài)理性教育必須深根于生態(tài)理性哲學，并以生態(tài)化綜合方法為其根本的教育哲學方法，即生態(tài)理性教育必須融會貫通存在整體論方法和生態(tài)進程論方法。前者要求當代教育必須具備一種世界整體視野、胸襟、氣魄，以此來開發(fā)人的心靈，來充實人的內心，從而使受教育者獲得一種世界和人存在的整體視野，形成對世界生命的整體關懷意識與情感，并進一步獲得一種世界主義的和自然主義的精神與品格。從根本上講，生態(tài)化綜合所展示的這種存在整體性教育方法，其內在的教育精神和品質就是平等的博愛——愛自我生命、愛他人、愛人類、愛自然、愛地球生命、愛宇宙，愛整個世界；
后者要求當代教育必須以一種行為的、成長的、延展的生命觀念和一種平等存在、共同生存、整體發(fā)展的思想和智慧，來培養(yǎng)受教育者做人的理想，來創(chuàng)造和激發(fā)出受教育者存在和生存的大智慧，從而使受教育者真正成為人類新文明的締造者和開造者。由此從一定程度講，生態(tài)化綜合所蘊含的這種生態(tài)進程論教育方法，其本質性的內容和精神就是培養(yǎng)人生態(tài)地看待自己，生態(tài)地看待他人，生態(tài)地看待社會、人類，生態(tài)地看待自然和整個世界。〔8〕 這是生態(tài)化綜合思想給當代人類教育所注入的恢宏于未來理想和偉岸生命的美學追求。當我們從這里開始——從教育開始，從對人的重新塑造開始，人的真正偉大必將在我們的時代誕生；
人類的真正偉大必然在我們這代人的手掌中托起；
世界生命的永恒禮贊，必然會合樂出人類新文明的宏壯進行曲。

　�。�2004、6）

　　本文是作者已經(jīng)出版的《生態(tài)理性哲學導論》一書的第三章“生態(tài)化綜合：生態(tài)理性之思的哲學方法”。。

　　注釋：

　　〔1〕有關于“當代人類書寫”的思考，參見唐代興《人類書寫論》(香港新世紀出版社1990年版)、《作家哲學論》(香港新世紀出版社1991年版)、《語義場導論：人類行為動力研究》(四川大學出版社1998年版)和《當代語義美學論納：人類行為意義研究》(四川人民出版社2001年版)。

　　〔2〕有關于思維方法和思想方法問題哲學反思與建構，本書作者另有其專門著作（《方法論反思與重構》，該著正在聯(lián)系出版）探討。

　　〔3〕詳細參見唐代興：《當代語義美學論綱：人類行為意義研究》“導論”，四川人民出版社出版2001年版。

　　〔4〕其有關于美與真、善的生成構建關系問題的具體探索，可參見唐代興《人類書寫論》第8章“形式化：書寫的審美本質”（香港新世紀出版社1990年版），和《語義美學論綱——人類行為意義研究（二）》第3章“美是自然向人和人向自然的形式化書寫”和第5章“作為哲學的美學和作為美學的哲學”四川人民出版社2001年版。

　　〔5〕本書作者認為：未來人類對生存、發(fā)展的美學探索的主題是 “美是不可自由的自由企望與行為追求”。它也構成了本文作者對21世紀美學探討的中心課題，其初步的成果體現(xiàn)在已經(jīng)出版的《作家哲學論》和《人類書寫論》（香港新世紀出版社1990年版和1991年版）和《當代語義美學論綱：人類行為意義研究》（四人民出版社出版社2001年版）中。

　　〔6〕“存在”作為一個十分嚴肅的哲學命題，它本質上是一個生命的生存問題和生態(tài)問題。因此，“存在”不僅僅指生命的此時的在場（即 “此在性”），“存在”還指“此時的在場”的由來性和“此時在場”的去向性問題。從這個意義上講，“存在”的完整本體論含義是：生命的產(chǎn)生、成長、延展進程就是存在。所以，生命的存在性不僅具有其空間意義上的廣延性——整體性和生態(tài)化，而且還具有其時間意義上的滲進性——歷史性的完整感和方向性的無限感。因此，生命的存在性就是生命的整體化、生態(tài)化和其歷史性延展與方向性滲進的整體表述。

　　〔7〕本書作者認為，21世紀人類倫理是一種具有嶄新價值取向的公正倫理，對公正倫理的生態(tài)化思考和整體性建構，就是公正倫理學，又可稱之為“自然生態(tài)倫理學”，或“生命整體倫理學”。公正倫理學所探討的立足點是現(xiàn)實生態(tài)性，所思考的思維視野是世界整體性，其基本的行動原則是公正原則——包括物（人）性需要原則、普遍生存與延展原則、動機與效果相一致的評價原則。參見唐代興《公正倫理與制度道德》(人民出版社2003年版)、《利益?zhèn)惱怼?北京大學出版社2002年版)和《優(yōu)良道德體系論：新倫理學研究》(中華書局2003年版)。

　　〔8〕有關于生存理性教育的問題，長期以來，一直成為本書作者對人類教育創(chuàng)新的進行思考的主題，曾先后發(fā)表過《當代教育的人類學方向》、《大技巧論》（收入《中國寫作學的當代進展》論文集，香港新世紀出版社1990年）、《從人力資源看教育》（《中國青年政治學院學報》1996年第2期）、《動力能力教育的未來方向》（《現(xiàn)代人與教育》1994年第一期）等論文，并分別于1996年和2003年完成了專著《動力能力教育論綱》和《漢語教育的哲學反思與重塑：我的生態(tài)理性教育理想之夢》（此二著均正在聯(lián)系出版）

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