一般說來，自有文化文明以來，任何時代和社會都有關(guān)于“個人”或直接或間接、或含混或明晰的觀念。因此，個人觀念亦有了“古代”（或“傳統(tǒng)”）與“現(xiàn)代”之別。傳統(tǒng)社會、尤其是傳統(tǒng)封建社會中，“個人”往往遮蔽、淹沒在“非個人”的其它存在，如“天”、“帝”、“教會”、“國家”、“群體”乃至集合意義的“人”之中。從這種意義上講，具有個體自覺意識、本位意識的獨立的“個人”并未真正生成，把個體的人看作權(quán)利主體和社會基本單位的觀念也沒有形成。無論中國還是西方，以“個人”為價值之源、公開宣揚個人本位的個人觀念的產(chǎn)生只能是一個“現(xiàn)代性事件”。

　　從“人”的類意識中剝離出具有個體內(nèi)涵的“個人”概念，是中國現(xiàn)代個人觀念發(fā)生的一個重要過渡階段。此時，西方“個人”話語以及西方現(xiàn)代個人觀念的一些基本理念，如個人自由，個人權(quán)利，個人的獨特性，個體與群體之關(guān)系等，都先后被引入中國。這些新話語和新理念，有些與中國傳統(tǒng)看似相近實質(zhì)上有根本區(qū)別，有些與中國傳統(tǒng)顯然頗難相容。它們或被肯定、或被否定、或被揚棄、或被改造，一切處于不確定之中。而這，正是中國現(xiàn)代個人觀念源起時期的基本樣態(tài)。

　　一

　　從鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)到戊戌維新前后近60年，是醞釀現(xiàn)代中國思想文化的一個重要時代，其時代特征主要表現(xiàn)為：一是“天朝上國”的自我形象逐步破滅，它帶來的最有積極意義的后果是對傳統(tǒng)“天道”觀的質(zhì)疑；
二是中西文化的碰撞和融合由此開始，“中體西用”命題是這一歷史事實的最好見證。兩者相結(jié)合，建造起中國傳統(tǒng)價值與西方現(xiàn)代文明之間的張力場。在這個張力場中，舊觀念失勢、蛻變，新概念萌生、成型，由此產(chǎn)生多樣而駁雜的思想內(nèi)容。1這些在后人看來也許不免幼稚淺薄，但的確表達(dá)了這個時代人真誠的理念與想象。

　　正是在這種背景下，中國“人”的觀念產(chǎn)生重大突破，逐步完成“人”與“天”的分離：第一是人之尊嚴(yán)的確立；
第二是人格平等的覺醒；
第三是自主、自立權(quán)的認(rèn)識。就這三點來看，一方面，人在天地萬物之間的地位，人的基本意義與價值，均得以重新界定。從“天”到“人”，是中國文化從古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的第一步。另一方面，與“個人”有關(guān)的要素也包含于其中，雖然它們還沒有被剝離出來并落實于“個人”，但“個人”這一話語已經(jīng)呼之欲出。從“人”到“個人”，是人對自我認(rèn)識發(fā)展的不可阻遏的必然趨向。

　　中國的“個人”話語，是在更為全面的中西文化接觸中出場的，具體的時間段落為戊戌維新之后到新文化運動發(fā)生。新一輪中西文化的交流、融合，主要從兩個不同的維度展開。

　　第一個維度是清政府改變對待西方文化的保守態(tài)度，大力推行新政，掀起了“西學(xué)”新高潮。20世紀(jì)之初，尤其是《辛丑條約》簽訂后，一連串對外交往的失敗，以及國內(nèi)改革或革命的強(qiáng)烈要求，迫使清政府接過變法革新的口號。1901年1月29日，經(jīng)慈禧太后指示，皇帝發(fā)布上諭，聲稱三綱五常雖為萬世不易之理，但政府的統(tǒng)治方法應(yīng)該順應(yīng)時勢加以改革。上諭還宣稱，中國向外國學(xué)的只是表面的語言文字，而非“西政之本源”。因此命令高級官員“各就現(xiàn)在情形，參酌中西政要，舉凡朝章國故，吏治民生，學(xué)�？婆e，軍政財政”等情，考慮“當(dāng)因當(dāng)革，當(dāng)省當(dāng)并，或取諸人，或求諸己”，向上奏報。2清政府陸續(xù)進(jìn)行了教育、軍事、行政、司法和社會文化等方面的改革，包括廢除科舉制度、選派留學(xué)生出國、五大臣出洋考察、頒布立憲法案等。這場規(guī)模壯闊的改革，就其主要方式來看，是從西方采納更多的東西；
就其內(nèi)容來看，已經(jīng)大大超出前一階段“中體西用”、“托古改制”的范圍。由統(tǒng)治階層制定的改革方向和施加的改革力度，自然對整個社會文化產(chǎn)生更廣大的影響。關(guān)于這一點，我們可以從當(dāng)時的翻譯情況中得到比較可靠且具有說服力的證明材料。

　　戊戌變法前后，江南制造局譯書館曾提供兩個書目統(tǒng)計表，分別是1899年的《東西學(xué)書錄》和1904年的《譯書經(jīng)眼錄》。3統(tǒng)計表表明，中國在1900年前后譯介西方書籍的種類和數(shù)量均發(fā)生較大變化。首先，從排名前五位的類別來看，1899年是工藝、農(nóng)政、兵制、醫(yī)學(xué)、算學(xué)，1904年變成史志、法政、學(xué)校、地理、哲理。前者基本控制在“西用”范圍內(nèi)，以科學(xué)技術(shù)為主；
后者可以說是“西體”的引進(jìn)，屬于政治、社會和人文之類。其次，從數(shù)量來看，1899年的譯書中政治、社會和人文類非常有限，僅史志、議論、報章、學(xué)校、政治法律等幾種，數(shù)量明顯少于自然科學(xué)和工藝技術(shù)類。1904年的譯書中政治、社會和人文類的范圍大大擴(kuò)展，數(shù)量上也占據(jù)明顯優(yōu)勢。其中尤其值得注意的是，“哲理”類在1899年還沒有出現(xiàn)在統(tǒng)計表中，到1904年就已躍升第五位，數(shù)量達(dá)到34部，占總數(shù)的6.4%。

　　另外，對中國思想界產(chǎn)生極大影響的嚴(yán)譯八大名著，都是在1900年前后翻譯出版的。這八大名著包括：《天演論》（1897），《群己權(quán)界論》（1899年譯出，1903年改定出版），《穆勒名學(xué)》（1902），《群學(xué)肆言》（1902），《原富》（1902），《法意》（1903），《社會通詮》（1903），《名學(xué)淺說》（1908）。這些均為西方的哲學(xué)、政治著作，即當(dāng)時所謂“西學(xué)”，宣傳天賦人權(quán)和自由、平等、博愛等思想。

　　第二個維度是中國留日人員在域外吸納西方文化，并通過報紙、雜志等媒介將新思想傳播到國內(nèi)。在清政府實行的新政中，鼓勵和大量派遣留學(xué)生是基本國策之一。其中，留日運動獲得迅速發(fā)展，成為當(dāng)時牽涉社會階層最多、波及地域最廣的留學(xué)運動。就社會層面看，上至朝廷最高統(tǒng)治者、封疆大臣，下至地方官吏、青年學(xué)子，都把眼光轉(zhuǎn)向日本。就地域?qū)用婵�，也呈現(xiàn)出前所未有的廣泛，北自天津，南自上海，留日人員如潮水一般涌來。就數(shù)量看，留日的人數(shù)呈直線上升之勢，并很快于1905—1906年間達(dá)到高峰，約萬人左右。另外，戊戌政變之后，康有為、梁啟超等人及其追隨者相繼流亡日本；
孫中山、章太炎等革命家、反清志士也先后匯聚日本。這幾股源流匯集起來，形成一個人員龐雜、類別眾多的中國留日群體。4

　　留日人員中的大部分人，抱著尋求救國真理和挽救民族危亡的迫切心情，以日本為窗口，吸收西方先進(jìn)的思想文化和科學(xué)知識。雖然他們分屬不同派別，政治主張大相徑庭，但并不妨礙這一趨勢的形成。他們往往摒棄政見上的分歧，在某些方面取得一致的看法。

　　如維新派領(lǐng)袖梁啟超流亡日本后，受日本明治維新文化的強(qiáng)烈沖擊，思想發(fā)生極大變化。他自述道：“自居?xùn)|以來，廣搜日本書而讀之，若行山陰道上，應(yīng)接不暇。腦質(zhì)為之改易，思想言論，與前者若出兩人�！�5他開始用新的觀念、從新的角度來思考中國的問題。他于1901年發(fā)表《中國積弱溯源論》，對中國積弱的原因進(jìn)行分析；
他于1902至1905年間創(chuàng)辦《新民叢報》，發(fā)表一大批以“新民”為主題的文章，后匯編成他最重要的著作之一《新民說》。在這些文章中，他揭露舊思想、舊風(fēng)俗、舊政治對人的束縛，引進(jìn)西方現(xiàn)代個人觀念的諸多要素，闡述實現(xiàn)“人”乃至個人自由的意義和途徑。

　　以孫中山為核心的資產(chǎn)階級民主派、革命派，對于西方文化，有著更親近的關(guān)系、更開放的心態(tài)和主動集納的能力�！跋刃姓摺睂O中山，本身就是“一位西方化了的中國人”。他“說英語；
信基督教；
得了醫(yī)學(xué)學(xué)位”，“自十三歲到四十五歲期間只有約四年是在中國”6，他從一開始就提出中國必須“取法西人的文明而用之”，“擇地球上最文明的政治法律來救我們中國”7的主張。同時，革命派的生力軍，結(jié)社團(tuán)、辦刊物、譯撰書籍，鼓吹愛國和革命。從1901年到1911年，以“譯”字為報刊或書社名稱者就有23種，其中有的開設(shè)在日本，有的在國內(nèi)。即使在國內(nèi)的也大多具有留日學(xué)生背景，或以留日學(xué)生譯稿為主要稿源。8在譯介內(nèi)容方面，社會、政治、制度、人文方面的著作成為最熱門的選擇。盧梭的《民約論》、約翰•穆勒的《自由論》、孟德斯鳩的《萬法精意》、斯賓塞的《代議政體》、《美國獨立檄文》、《法國革命史》等，都是這個時候譯介進(jìn)來的。這表明，革命派拋開了維新派的“托古改制”形式，不要孔丘，不靠經(jīng)書，而是公開地用一種“歐洲思潮”武裝自己。

　　國內(nèi)、國外兩個維度，共同促成中西文化進(jìn)一步碰撞與融合。一個最鮮明的特點是，西方文化向中國的輸入從器物、制度走向了政治層面�！芭d趣的變化反映在翻譯作品方面，因為對過去幾個世紀(jì)的自然科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)的熱情轉(zhuǎn)到了社會和人文科學(xué)方面。新的重點對以后幾年中國的政治和社會發(fā)展起著重大影響�！�9這也意味著西方?jīng)_擊的持續(xù)升溫，國人對外認(rèn)識的不斷加深。從此，中國知識分子就沒有停止過他們對新的政治思想方向執(zhí)著的追求，具體表現(xiàn)為信任和求助于西方的意識形態(tài)。西方似乎是有關(guān)各種權(quán)威概念和各種富于意義的想象以及有說服力的構(gòu)架的潛在源泉，其迥然不同的政治形式、目標(biāo)和組織方式可以為中國的變革提供指南。10這些，均足以構(gòu)成舊觀念解體和新觀念產(chǎn)生的動因。

　　二

　　所謂舊觀念的解體，主要指中國的價值系統(tǒng)發(fā)生更劇烈變動。其中，尤以“天命觀”的崩潰表現(xiàn)得最為突出。

　　上個歷史階段的思想家在質(zhì)疑“天”的權(quán)威時，其態(tài)度大多是平和、折中的，有時甚至是妥協(xié)的。他們的基本思路是將“天”與“人”的主從關(guān)系顛倒過來，即由“天主人從”轉(zhuǎn)向“人主天從”。相對于古代中國的宇宙觀來說，這雖然已經(jīng)大大前進(jìn)了一步，但畢竟只是一步而已。爭論誰主誰從，仍然沒有逃脫固有思維模式的限制。到了這一階段，思想家以戰(zhàn)斗姿態(tài)徹底顛覆“天”以及“天命觀”的古老寓言。

　　如章太炎寫有《視天論》一文，提出只有“視天”，沒有“真天”，從根本上破除“天”的統(tǒng)治權(quán)。他于“天道”觀之外挖掘出久被遺忘的古代中國的“宣夜說”：天，徒有蒼蒼之色，實無真體之質(zhì)。自然界的萬物運動，是物質(zhì)的相互吸引產(chǎn)生的；
這些運動狀態(tài)，本身就是巨大的實體，為什么還要另外創(chuàng)造一個“蒼天”呢？既然“天”非實有，以“天”得名的神主也無所依托。1903年《國民日日報》上刊登《革天》一文，作者指出中國數(shù)千年來“以天為最大之指歸”，此種心理生出兩大惡果，“一誤以事之成為天命所歸，而妄欲得天者，假符竊議，以擾亂天下之安寧；
一誤以事之?dāng)∫詾榇颂焱鑫�，而失勢者，遂任意喪志，一齊放倒，以沮敗人群之進(jìn)步”。作者對古代中國幾大思想派別的“天”之觀念和新近的“天演論”均提出批判，批判的立足點就是，“天”是虛妄不真實的。由此，他提出以“人定代天”取代“人定勝天”，而且明確地將改革“天”之觀念看作改革社會的根本和基礎(chǔ)。11另外還有發(fā)表在《新世紀(jì)》上的《無父無君無法無天》12，作者署名“四無”，也表達(dá)了頗為堅定的非天、革天、無天的現(xiàn)代觀念。他指出，君、天、父、法這四物在中國曾被公認(rèn)為社會成立的必備要素。四者互為基礎(chǔ)，互相支持，對中國人的思想觀念造成極大束縛。但此數(shù)幾十年之間，四者的根基都動搖了，君、天、父、法的權(quán)威相繼倒塌，這正是科學(xué)發(fā)展、社會進(jìn)化的新趨向。

　　對“天”的解構(gòu)，此時已經(jīng)成為一種比較自覺的行為。人們不僅否定“天”的意志、神性，而且干脆否定“天”的實體性，將“天”化作了“無”。既然“天”的存在都成了虛妄之說，那么“天”也就喪失了作為人之精神、情感、意志寄托物的功能，以“天”為基礎(chǔ)構(gòu)建起來的傳統(tǒng)價值觀念遭到更沉重的打擊。封建君權(quán)、封建禮教、封建道德等，無一不是被批判的對象。擺脫封建傳統(tǒng)觀念的思想解放運動，在新的歷史條件下以更廣闊的規(guī)模開展起來，它顯現(xiàn)出激進(jìn)的姿態(tài)和徹底的內(nèi)容�！叭恕�，這才真正翻出“天”的五指山，并開通了走向“個人”這一新領(lǐng)域的道路。

　　所謂新觀念的產(chǎn)生，主要指新的話語和新的價值觀在中國出現(xiàn)。其中，“個人”及相關(guān)要素的產(chǎn)生格外引人注目。

　　中國現(xiàn)代個人觀念的形成，首先取決于向西方學(xué)習(xí)的過程。1908年，魯迅曾說到“個人一語，入中國未三四年”13。所謂現(xiàn)代意義上的“個人”，它對應(yīng)的是西方的individual一詞。值得注意的是，中國用于翻譯individual的詞從一開始就多種多樣。也就是說，individual的中文對應(yīng)詞在一開始并不是單一的。除了“個人”之外，還有“身”、“獨”、“私”、“己”、“小己”、“人”、“人人”等等。就詞匯的使用者來看，嚴(yán)復(fù)傾向于用“身”、“己”或“小己”，梁啟超較喜歡用“個人”，章太炎、魯迅等人的著作中這幾個詞往往同時出現(xiàn)。所以，在很長一段時間內(nèi)，這些譯詞同時出現(xiàn)在各種思想文獻(xiàn)中，并無優(yōu)勢、劣勢之分。(點擊此處閱讀下一頁)

　　就詞匯所屬的話語系統(tǒng)來看，“身”、“獨”、“私”、“己”、“小己”屬于古漢語詞匯系統(tǒng)，帶有濃郁的傳統(tǒng)文化色彩和深厚的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵；
“人”、“人人”雖然是古代漢語中的常用詞，但就表達(dá)“個人”這一意義來說，已經(jīng)成了一個新詞匯；
“個人”，則是作為一個外來詞被引入中文話語系統(tǒng)的14。

　　這說明，中國知識分子在引進(jìn)西方的individual及現(xiàn)代個人觀念時，將之與中國傳統(tǒng)有關(guān)個人或個體性的理念，做了相當(dāng)程度的有意組合或無意混同。15傳統(tǒng)與現(xiàn)代，東方與西方，密不可分地交織在這一代知識分子的情感與理性之中。從術(shù)語及觀念的接收和形成過程來看，這必然產(chǎn)生一種全然不同于其源頭的新靈感和新思想。

　　另外一個同樣值得重視的情況是，現(xiàn)代意義上的“個人”一詞進(jìn)入中國之前，與之有著千絲萬縷聯(lián)系的“群”觀念已領(lǐng)先一步在思想界普遍流傳。

　　嚴(yán)復(fù)鑒于中國在甲午戰(zhàn)爭中的失敗，于1895年撰寫《原強(qiáng)》一文，表達(dá)他對中國積弱的見解，提出他想象的救治之途。在這篇文章中，他開始向中國人介紹一門西方的學(xué)問，即Sociology。Sociology今譯為社會學(xué)，嚴(yán)復(fù)當(dāng)年將其翻譯為“群學(xué)”。對此他曾做作過說明：“斯賓塞爾者，亦英產(chǎn)也。與達(dá)氏同時。其書于達(dá)氏之《物種探原》為早出，則宗天演之術(shù)，以大闡人倫治化之事。號其學(xué)曰‘群學(xué)’，猶荀卿言人之貴于禽獸者，以其能群也，故曰‘群學(xué)’。”16之后嚴(yán)復(fù)翻譯斯賓塞爾的Study of Sociology，再次為“群學(xué)”定名，將該書的標(biāo)題譯為《群學(xué)肆言》。

　　“群學(xué)”固然是一門新的學(xué)問，但“群”字是嚴(yán)復(fù)從古代中國的思想學(xué)說中采用過來的。嚴(yán)復(fù)曾在兩篇文章中提到荀子關(guān)于“群”的觀念：

　　號其學(xué)曰“群學(xué)”，猶荀卿言人之貴于禽獸者，以其能群也，故曰“群學(xué)”。17

　　荀卿曰：“民生有群�！比阂舱�，人道所不能外也。群有數(shù)等，社會者，有法之群也。社會，商工政學(xué)莫不有之，而最重之義，極于成國。18

　　嚴(yán)復(fù)介紹“群學(xué)”，同時也表達(dá)他關(guān)于“群”的觀點。嚴(yán)復(fù)說：“蓋群者人之積也，而人者官品之魁也。……知吾身之所生，則知群之所以立矣；
知壽命之所以彌永，則知國脈之所以靈長矣。一身之內(nèi)，形神相資；
一群之中，力德相備。身貴自由，國貴自主。生之與群，相似如此。”19他將“身”與“群”對舉，申說二者之間的關(guān)系和作用。“知身”則可以“知群”，“身”與“群”是可以相互比附的。而且他還提出了“身貴自由，國貴自主”的觀點，傳達(dá)出“身”之自由與“國”之自主密不可分的聯(lián)系。嚴(yán)復(fù)不僅吸收了荀子“人之貴于禽獸者，以其能群”的觀點，而且融合中西文化做出新的闡發(fā)。其中最重要的一點是，他把個體與群體之關(guān)系作為了討論的焦點。

　　當(dāng)“個人”一詞傳入中國后，嚴(yán)復(fù)很自然地就將其嵌入已有的框架之內(nèi)。他在《〈群學(xué)肆言〉譯余贅語》中說：

　　東學(xué)以一民而對于社會者稱箇人，社會有社會之天職，箇人有箇人之天職。……大抵萬物莫不有總有分，總曰“拓都”，譯言“全體”；
分曰“么匿”，譯言“單位”。筆，拓都也；
毫，么匿也。飯，拓都也；
粒，么匿也。國，拓都也；
民，么匿也。社會之變相無窮，而一一基于小己之品質(zhì)。20

　　他用毫與筆、粒與飯，來論證個人與社會、國家的關(guān)系。個人之于社會、國家，是分與總的關(guān)系，是部分與全體的關(guān)系。前者是“單位”，后者是“全體”。從這樣的定位出發(fā)來衡量二者的價值，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為群體的價值高于個體的價值，得出“小己大群”的觀念模式。

　　嚴(yán)復(fù)介紹的Sociology似乎并未被人看重，倒是他反復(fù)闡述的“群”的意義，被人誤解為一種真正的學(xué)說。21“群”學(xué)而不是“群學(xué)”，引起19世紀(jì)中國知識分子廣泛注意并參與討論。當(dāng)西方的individual及現(xiàn)代個人觀念進(jìn)入中國之時，迎面遭遇逐漸白熱化的關(guān)于“群”的討論。“個人”與“群”，其地位孰高孰低、其價值孰大孰小，正是衡量中國個人觀念之古典與現(xiàn)代的標(biāo)尺。所以，“個人”與“群”的關(guān)系，自此成為中國思想文化界的一個中心話題�；蛘呖梢赃@樣說，中國現(xiàn)代個人觀念的發(fā)生，基本上就是圍繞著“個人”與“群”之關(guān)系的討論而展開的。這同時也說明，當(dāng)西方“個人”話語進(jìn)入中國之初，就受到了強(qiáng)大的傳統(tǒng)文化的規(guī)約與塑型。這必然會導(dǎo)致西方“個人”話語的中國特色，尤其是在中國現(xiàn)代個人觀念的起源階段。

　　三

　　檢視這個時代知識分子的言論和觀點，我們可以明顯感受到，西方現(xiàn)代個人觀念的確是他們努力想引進(jìn)的一個新理念。但從嚴(yán)復(fù)開始，中國知識分子就不只以介紹和傳播西方思想之成說為滿足。他們一方面自由地選擇學(xué)習(xí)對象，用多種方式作概括而有彈性的引入；
另一方面，他們還有意識地對原思想作引伸、補(bǔ)充、批評，甚至是相當(dāng)程度的改造。22改造的結(jié)果是，“國民”，而非“個人”，成為這個時代使用最頻繁的一個名詞。

　　“民”是中國思想史上的一個重要術(shù)語。在古代中國，“民”與“君”相對，構(gòu)成被統(tǒng)治與統(tǒng)治的關(guān)系；
同時，“民”也被看作立國之本，關(guān)乎“社稷”的存亡。因此，“民”、“君”、“社稷”三者的關(guān)系，引起思想家的高度重視。幾乎從一開始，“民”就被置于重要位置，“民本”思想的發(fā)端也很早。如《尚書•夏書》中說“民為邦本，本固邦寧”，這應(yīng)當(dāng)是“民本”一詞最早的出處；
而孟子所說的“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”23，則成為“民本”思想的經(jīng)典表述。但“民為本”始終與“君為主”連為一體，“君主民本”是古代中國最為理想的政治模式，“君臣之道”是古代中國最為完美的人倫規(guī)范。“民”，終究不過是籠罩在君權(quán)之下的“臣民”。

　　近代以來，隨著西方民主思想逐漸進(jìn)入中國，“民”的含義開始發(fā)生變化。一些先進(jìn)知識分子提出通民氣、保民生、達(dá)民情、興民權(quán)等主張，開始思考“君民共主”的問題。他們認(rèn)為“君主”、“民主”各有其利弊：“民主”的好處是“其用人行政，可以集思廣益，曲順輿情；
為君者不能一人肆于民上，而縱其無等之欲”，“民主”的壞處是“朋黨角立，互相爭勝，甚且各挾私見而不問國事之損益”；
“君主”的好處是“操縱伸縮，擇利而行，其柄在上，莫有能旁擾者。茍得圣賢之主，其功德豈有涯哉”，“君主”的壞處是“上重下輕，或役民如牛馬，俾無安樂自得之趣”。惟有“君民共主”可去弊得利：“夫君民共主，無君主、民主偏重之弊，最為斟酌得中�！�24但“君民共主”的前提仍是“民”與“君”共存，這何嘗不是“民貴君輕”的現(xiàn)代版本呢？“民”，依然是一個與“君”相對的術(shù)語，并未走出“臣民”的窠臼。

　　首次給“民”注入現(xiàn)代意義的是梁啟超。1899年他對“國民”的含義作了解釋：“國民者，以國為人民公產(chǎn)之稱也。國者積民而成，舍民之外，則無有國。以一國之民，治一國之事，定一國之法，謀一國之利，捍一國之患。其民不可得而侮，其國不可得而亡，是之謂國民�！�25以后他又提出，“有國家思想，能自布政治者，謂之國民”，“國民者，一私人之所結(jié)集也，國權(quán)者，一私人之權(quán)利所團(tuán)成也”。26梁啟超把“國民”與“國家”、“國民”與“權(quán)利”緊密聯(lián)系起來，可看作是對中國傳統(tǒng)“臣民”觀念的重大突破。他所說的“民”不是與“君”相對的“民”，而是與“國”相聯(lián)的“民”。這當(dāng)然與現(xiàn)代國家觀念的形成直接相關(guān)。27伴隨著現(xiàn)代國家觀念的產(chǎn)生，“國民”意識和“國民”思潮開始形成。

　　當(dāng)時，出現(xiàn)了多種以“國民”、“新民”命名的報刊。如革命派1901年5月創(chuàng)辦《國民報》、1903年8月創(chuàng)辦《國民日日報》，改良派1901年5月創(chuàng)辦《新民叢報》，立憲派1910年8月創(chuàng)辦《國民公報》。在報刊的引導(dǎo)下，《說國民》、《論中國之前途與國民應(yīng)盡之責(zé)任》、《國民新靈魂》、《國民意見書》、《論鑄造國民母》、《民族的國民》、《策國民之途》、《評國民軍》等一時遍布報刊，成為一種生長在知識界的時尚課題；
《國民歌》、《軍國民歌》、《女國民歌》一時充斥街頭，成為一種蕩漾在市民界的流行歌曲。

　　“國民”的內(nèi)涵演繹，也被排上重要日程。自稱為“白話道人”的林懈，是演繹“國民”故事的典型代表。他指出，“國民”在古代中國被稱為“百姓”、“小民”、“愚民”，沒有好的稱呼，被當(dāng)作牛馬一樣看待。如今，他要替中國四萬萬人定下堂堂正正的“國民”名號：

　　我今要替我們中國四萬萬同胞漢種，定個名號，叫做“國民”。這“國民”兩字，卻也難說得很。原來幾萬年前的世界，找不著一個人影，遍地都是畜生。后來畜生之中，有一種猴類的，知識倒還靈動，漸漸的會立起來行走，又漸漸的會說話，因此就變做人了，所以這般會說話的，就稱他做“人”。后來這般人，也漸漸的多了，那知識比從前更好些，自然便曉得結(jié)成一個幫侶，立個頭目，許多的人都要聽頭目的號令，自己幫侶里頭，也有相保護(hù)、相救助的，所以這般幫侶稱他做“人民”。人民本來沒有—定的地方，到后來大家據(jù)著—個國土，聚了許多同種同族的，都在這—國土之內(nèi)居住，國家的規(guī)模各人都曉得去整頓，地方的團(tuán)體各人都曉得去聯(lián)絡(luò)，人人都有精神，人人都有力量，人人都有知識，能夠把自己的國土守得牢牢固固，能夠把國內(nèi)的政事弄得完完全全，這便不愧為一國之民了，所以這般人民，就稱他做“國民”�！叭恕北刃笊�是高一層的，“人民”比“人”又高一層的，直到“人民”再進(jìn)做“國民”，那真是太上老君，沒有再高的了。28

　　這位白話道人將“人”的演進(jìn)過程羅列出來，即“人”—“人民”—“國民”。在他看來，“國民”應(yīng)該是人之為人的最高境界。而他所理解的“國民”，就是居住在一個國土之內(nèi)同種同族的人，人人都有精神、力量、知識，能夠守護(hù)、治理、整頓這一方國土。這一“國民”內(nèi)涵的演繹雖稍嫌膚淺，但至少提到兩個十分重要的層面：一是國民的解釋與國家、群體等整體性概念有緣；
二是國民性改造與國家命運緊緊拴在一起。這兩個層面基本上可以概括這一階段思考“人”以及“個人”的全部內(nèi)容。

　　以上均表明，中國近代啟蒙運動一開始最關(guān)注的便是民族危亡和國家制度問題。國家思想、民族主義和愛國情操，是20世紀(jì)中國人（不管是上層或下層）思想中最突出的質(zhì)素。他們在爭取國家主權(quán)的前提下，大力倡導(dǎo)國民思想，主要目的是培養(yǎng)適應(yīng)近代政治制度的“國民”。這個“國民”盡管也有西方所提倡的各種個人權(quán)利，但更強(qiáng)調(diào)政治人格和道德修養(yǎng)，更關(guān)注國民覺悟與國家存亡之間的關(guān)系。對民族、國家的憂患意識大大沖淡了終極的個人關(guān)懷。因此，西方文藝復(fù)興和啟蒙運動首先是發(fā)現(xiàn)了個體的“人”和個體的“公民”，而中國清末民初的啟蒙思潮則是發(fā)現(xiàn)了國家的“國民”。29

　　“國民”是一個群體的、整體的概念，是一個涵蓋人人的詞匯。它與呼之欲出的“個人”有著本質(zhì)上的差別。因為“個人”是一個個體的、獨立的存在，是一個和人人相對等的詞匯。當(dāng)“國民”走到了前臺的聚光燈下時，便意味著“個人”的問題暫時退隱幕后，而“國民”則是懸掛在中間的半吊子人。因此，先覺者的啟蒙是集體意識的喚起，是國民整體的自覺，是民族、國家、社會、群體的獨立與平等。雖然他們在這一政治啟蒙的過程中也間或拉出個人、自我的獨立與覺醒，但歸根結(jié)底，并不具有終極關(guān)懷意義。30因為他們始終以“國民”來指代“個人”，在這一前提下，“個人權(quán)利”、“個人自由”與“民族獨立”、“國民富強(qiáng)”不僅不矛盾，反而結(jié)合成一體二面的統(tǒng)一體，構(gòu)成你中有我、我中有你的結(jié)構(gòu)體系。31他們可以在不同時期、不同情境強(qiáng)調(diào)任何不同的內(nèi)容，但他們思想深處的總主題卻永遠(yuǎn)是民族國家、是富國強(qiáng)兵。

　　不過，這種變化雖然夾帶了很強(qiáng)的傳統(tǒng)尾巴，但其中洋溢著“現(xiàn)代性”又的確毫無疑義。因為相對于奴隸、奴才，“國民”是對生命個體的發(fā)現(xiàn)，是對個人價值的初步確認(rèn)。畢竟只有每一個個體都強(qiáng)大了，國家才能強(qiáng)大起來。所以，他們又對個體的權(quán)利、個體的自由給予了高度重視。“國民”，是一個處于“人”與“個人”之間的話語表達(dá)，它成為中國現(xiàn)代個人觀念起源的基本命題，也是中國現(xiàn)代個人觀念發(fā)生過程中不可跨越的階段。

　　【注釋】

　　1 參見王爾敏：《中國近代思想史論》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年，第1頁。

　　2 參見[美]費正清編：《劍橋中國晚清史（1800-1911）》（下卷），中國社會科學(xué)出版社1985年，第425頁。

　　3 參見黃見德、王炯華等：《西方哲學(xué)東漸史》，武漢出版社1991年，第52、53頁。

　　4 參見周曉明：《多源與多元：從中國留學(xué)族到新月派》，華中師范大學(xué)出版社2001年，第53-54頁。

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　　5 梁啟超：《飲冰室合集•專集之二十二》，中華書局1989年，第186頁。

　　6 [美]費正清編：《劍橋中國晚清史（1800-1911）》（下卷），中國社會科學(xué)出版社1985年，第519頁。

　　7 孫中山：《在東京中國留學(xué)生歡迎大會的演說》，《孫中山全集》（第一卷），中華書局1981年，第278、281頁。

　　8 參見馬祖毅：《中國翻譯簡史——五四以前部分》，中國對外翻譯出版公司1984年，第272-273頁。

　　9 錢存訓(xùn)：《從翻譯看西方對中國的影響》，引自周曉明《多源與多元：從中國留學(xué)族到新月派》，華中師范大學(xué)出版社2001年，第177頁。

　　10 參見張灝著，崔志海、葛夫平譯：《梁啟超與中國的思想過渡（1890-1907）》，江蘇人民出版社1993年，第211頁。

　　11 本段引文均見《革天》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》（第一卷）頁，三聯(lián)書店1960年，第714-719。

　　12 四無：《無父無君無法無天》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》（第三卷），三聯(lián)書店1960年，第203-207頁。

　　13 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》（第1卷），人民文學(xué)出版社1981年，第50頁。

　　14 “個人”一詞，中文里古已有之；
不過它被使用的范圍非常有限，其意義也很單一。“個”與“人”連用，主要出現(xiàn)在文學(xué)作品、特別是詩詞之中。如陳念的名句：“個人如畫，已作中州想”；
晏幾道的《菩薩蠻》：“個人輕似低飛燕”；
柳永的《小鎮(zhèn)西》：“意中有個人”；
還有趙聞禮的《魚游春水》：“愁腸斷也，個人知未”；
等等。古代漢語中的“個人”，基本上用來指稱彼人、那個人，更特指情人或自己所愛的人。

　　15 參見周昌龍：《五四時期知識分子對個人主義的詮釋》，《新思潮與傳統(tǒng)：五四思想史論集》，臺北時報文化出版事業(yè)有限公司1995年，第13頁。

　　16 嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)修訂稿》，《嚴(yán)復(fù)集》（第一冊），中華書局1986年，第16頁。

　　17 嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)修訂稿》，《嚴(yán)復(fù)集》（第一冊），中華書局1986年，第16頁。

　　18 嚴(yán)復(fù)：《〈群學(xué)肆言〉譯余贅語》，《嚴(yán)復(fù)集》（第一冊），中華書局1986年，第125-126頁。

　　19 嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)修訂稿》，《嚴(yán)復(fù)集》（第一冊），中華書局1986年，第17頁。

　　20 嚴(yán)復(fù)：《〈群學(xué)肆言〉譯余贅語》，《嚴(yán)復(fù)集》（第一冊），中華書局1986年，第126頁。

　　21 參見王爾敏：《中國近代思想史論續(xù)集》，中國社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年，第148頁。

　　22 參見周昌龍：《五四時期知識分子對個人主義的詮釋》，《新思潮與傳統(tǒng)：五四思想史論集》，臺北時報文化出版事業(yè)有限公司1995年，第13頁。

　　23 《孟子•盡心章句下》。楊伯峻：《孟子譯注》（下），中華書局1960年，第328頁。

　　24 薛福成：《出使日記》，《籌洋芻議•薛福成集》，遼寧人民出版社1994年，第123-124頁。

　　25 梁啟超：《論近世國家競爭之大勢及中國前途》，《飲冰室合集•文集之四》，中華書局1989年，第56頁。

　　26 梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集•專集之四》，中華書局1989年，第16、39頁。

　　27 20世紀(jì)初，中國知識分子才形成了現(xiàn)代國家觀念。他們不但解決了“天下”與“國家”的關(guān)系，而且區(qū)分了作為實施政治統(tǒng)治工具的政府與建立在一定領(lǐng)土上有自己的語言、風(fēng)俗習(xí)慣、文化傳統(tǒng)的社會共同體的關(guān)系。參見陳永森：《告別臣民的嘗試——清末民初的公民意識與公民行為》，中國人民大學(xué)出版社2004年，第68頁。

　　28 白話道人（林懈）：《國民意見書》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選集》（第一卷），三聯(lián)書店1960年，第893-894頁。

　　29 參見陳永森：《告別臣民的嘗試——清末民初的公民意識與公民行為》，中國人民大學(xué)出版社2004年，第62頁。

　　30 參見張寶明：《自由神話的終結(jié)》，上海三聯(lián)書店2002年，第20-26頁。

　　31 參見程文超：《1903：前夜的涌動》，山東教育出版社1998年，第43頁。

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