一。佛教經(jīng)濟(jì)之問題緣起

　　當(dāng)代中國的社會變遷和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，佛教大受其益。中國當(dāng)代的佛教經(jīng)濟(jì)[①]就在這樣一種社會背景之下得以逐步興盛起來，建構(gòu)為一種具有合法性的宗教經(jīng)濟(jì)形式，從而備受宗教界和社會各界人士的關(guān)注。

　　然而，對于中國當(dāng)代佛教經(jīng)濟(jì)的種種現(xiàn)象，學(xué)術(shù)界乃至社會各界，常有一種神圣與世俗相互對立的對比式論述模式，而未能從佛教作為一種社會實(shí)體如何“走入”社會的角度，對佛教經(jīng)濟(jì)在中國當(dāng)代社會之中的存在和發(fā)展形式進(jìn)行考量，過多地局限于道德批評而忽略了社會意義的梳理。[②]

　　傳統(tǒng)中國宗教語境中的“世俗”一語，并不與彼岸世界、精神天國等語義相對，而注重于“上施教化”，圣人認(rèn)可的政治道德教化，當(dāng)下世界中社會秩序的構(gòu)成；
注重于“下習(xí)為俗”，普通人群的行動習(xí)慣、所思所想、禮儀風(fēng)俗，故其將禮、俗整合，以禮馭俗，以君子之風(fēng)，偃小人之草。因此，“上所化曰風(fēng)，下所習(xí)說俗�！逼淠苤负退�指，由此統(tǒng)合在德化禮教，使俗民化之于上，圣賢統(tǒng)制于上。家族間的父子相繼，國家王朝的易姓受命，以及生命個體的精神關(guān)懷，同處一世，系于當(dāng)下。為此，中國宗教的政治化和倫理化特征，由此定性定型。中國宗教并不存在世俗化問題。因?yàn)橹袊�宗教傳統(tǒng)的本質(zhì)并非強(qiáng)調(diào)神圣與世俗的分異，并不主張神圣與世俗的簡單界定，而直接主張神圣與世俗的融合，在世俗社會中活出神圣的意義。

　　其“世”也，以時間解者，三十年為一世，寓意朝代更替之意，以王者易姓受命為一世。以世代關(guān)系表達(dá)者，則父子相繼為一世，如君子之澤，五世后斬。其用作世界簡稱，如言世人謂世界同時之人。至于“俗”之意涵，原指風(fēng)習(xí)，上所化曰風(fēng)，下所習(xí)說俗。以教化之相續(xù)沿習(xí)為俗。最要緊的是，禮俗乃作為駕馭人群的統(tǒng)理方法。因此，中國社會里所謂“世俗”，常指社會風(fēng)習(xí)、民間流行的通俗文化，并蘊(yùn)涵著教化民眾的倫理目的。儒教如此，佛教亦相同。[③]

　　再者，常言之宗教世俗化，其緊密聯(lián)系的大致是兩個意義。一是以非神圣化的形式界定世俗社會的結(jié)構(gòu)意義，公共權(quán)力為宗教發(fā)展劃定領(lǐng)域，依據(jù)法律對之進(jìn)行管理，不再以公共權(quán)力的形式直接涉及宗教問題，故稱為世界的祛魅化或宗教的理性化；
一者是宗教自身的不斷調(diào)整，以適應(yīng)社會變遷的需求，退出公共社會，不再左右公共理性和社會整體生活。

　　所以，那種認(rèn)為佛教經(jīng)濟(jì)之發(fā)展，具有世俗化之嫌而帶來的批評態(tài)度，實(shí)在是不得佛教經(jīng)濟(jì)之要領(lǐng)，近似于皮相之談。其中最要緊的，就是這種批評忽略了佛教經(jīng)濟(jì)活動之中本來可以呈現(xiàn)出來的社會意義，以一種自立于國家與市場之外的宗教行動邏輯，基于佛教經(jīng)濟(jì)而建構(gòu)一種社會倫理、關(guān)懷信眾乃至社會。所以，與其去批評佛教經(jīng)濟(jì)所帶來的所謂世俗化假相，還不如對佛教經(jīng)濟(jì)所能建構(gòu)的社會形式及其表達(dá)的社會意義，來一番真實(shí)的分析。

　　為此，本文的宗旨，主要是以一種社會性的論述邏輯，把佛教經(jīng)濟(jì)置于一種社會倫理、經(jīng)濟(jì)生活的大背景中來分析，本著一種宗教－社會的利他主義觀念來看待佛教經(jīng)濟(jì)所具有的善行義舉。它希望說明：佛教經(jīng)濟(jì)及其所能夠形成的善行義舉，是一種發(fā)出己愿、利他情操而從事的一種追求公共利益的志愿服務(wù)工作，即使是其中隱含著信仰者個體可從志愿服務(wù)工作中獲致滿足個人心理層次上的需求。[④]其中，佛教經(jīng)濟(jì)及其慈善事業(yè)既內(nèi)涵了上述倫理意義，同時又能著重于與國家相對應(yīng)而言的社會行動邏輯，致力于把佛教從國家政治的行動邏輯解脫出來，以真正獲致一種國家與市場之外的社會行動意義。

　　二。佛教與經(jīng)濟(jì)之不解之緣

　　自古迄今，寺院經(jīng)濟(jì)或稱之為佛教經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，原本就是中國佛教的一個傳統(tǒng)。佛教系統(tǒng)如欲在世俗人間與寺院和僧侶們維持者兩大關(guān)系，那么，其一屬于經(jīng)濟(jì)范疇，其二則屬于宗教范疇。寺院以布施物（即僧伽的常住物）放債，無疑也具有宗教意義；
那些忘記了償還這類債務(wù)的人，將會暴卒，他們將轉(zhuǎn)生到地獄、牛或寺院的奴婢。[⑤]在神圣與世俗兩個世界并非迥然分異的文化語境之中，寺院經(jīng)濟(jì)或佛教經(jīng)濟(jì)活動之中，其中本來就象征有深刻的宗教意義。

　　佛教寺院的法施、財施等公益活動，往往基于佛教經(jīng)濟(jì)活動而具有招徠信眾的目的，從而可以視為體現(xiàn)其宗教特性的公益活動，所以其社會－經(jīng)濟(jì)事務(wù)本身就具有了一定的宗教、功德性質(zhì)。更深一層的意義是，這種佛教寺院的經(jīng)濟(jì)活動，在其社會本質(zhì)層面則具有解決整個社會財富分配不均的具體意義，并且是以這種有限的經(jīng)濟(jì)－財富再分配作依據(jù)。盡管當(dāng)代中國社會的佛教經(jīng)濟(jì)在一定程度上改變了這種傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)意義，但它們在當(dāng)代社會急需社會公益服務(wù)的當(dāng)下，它們可以針對當(dāng)代社會公共服務(wù)不足、分配不均，而被作為社會公益事業(yè)的一個重要組成部分。

　　這就是說，宗教經(jīng)濟(jì)活動及其社會公益活動，常常是一個宗教進(jìn)入一個社會的基本路徑，它們對宗教參與社會的程度及其信仰者的宗教消費(fèi)關(guān)系，具有基礎(chǔ)作用。佛教并不把財富分為“天堂”和“塵世”兩種，但是佛教卻準(zhǔn)確地洞見了佛教經(jīng)濟(jì)在社會經(jīng)濟(jì)活動中的兩重性，并對佛教經(jīng)濟(jì)活動的社會功能進(jìn)行了相應(yīng)的制約。它要通過佛教特有的經(jīng)濟(jì)活動，走出傳統(tǒng)的寺院而進(jìn)入真實(shí)的人間社會，此乃一個基本的路徑。

　　即使是就中國當(dāng)代宗教的發(fā)展要求而言，國家制度安排就包含有宗教組織實(shí)行自養(yǎng)的政策，這就是宗教團(tuán)體和寺觀教堂可以興辦生產(chǎn)、服務(wù)、福利等事業(yè)等第三產(chǎn)業(yè)。國家也在具體措施上給予優(yōu)惠，如對宗教土地房產(chǎn)免征土地使用稅和房產(chǎn)稅，對宗教活動場所的門票收入免征營業(yè)稅，并要求城市建設(shè)中處理宗教房地產(chǎn)問題要照顧宗教界利益，等等。為此，國務(wù)院宗教事務(wù)局多次提出，宗教可以從四個方面，去實(shí)現(xiàn)與體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)工作服務(wù)。第一，通過思想使信教群眾在本職崗位上做好工作；
第二，關(guān)心信教群眾脫貧致富；
第三，推動宗教團(tuán)體和寺觀教堂搞好自養(yǎng)；
第四，力所能及地利用宗教界的優(yōu)勢，為“三引進(jìn)”（引進(jìn)資金，引進(jìn)技術(shù)，引進(jìn)人才）牽線搭橋。在此機(jī)制的設(shè)計(jì)下，當(dāng)代中國宗教界參與經(jīng)濟(jì)活動已經(jīng)在全國不少地方經(jīng)濟(jì)生活中占據(jù)了一席之地。[⑥]

　　由此呈現(xiàn)了中國宗教經(jīng)濟(jì)活動的兩大邏輯，一是宗教直接參與經(jīng)濟(jì)活動，一是社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展直接引導(dǎo)并且推動宗教發(fā)展自己的經(jīng)濟(jì)事業(yè)。而且，中國宗教作為免稅非營利組織類型，[⑦]可以在此國家權(quán)力和經(jīng)濟(jì)市場之外等社會空間之中，建構(gòu)具有各個宗教特色的宗教服務(wù)型經(jīng)濟(jì)，從而體現(xiàn)出各宗教經(jīng)濟(jì)應(yīng)有的社會性與公共性特征。

　　至于傳統(tǒng)寺院的經(jīng)濟(jì)模式，如何在當(dāng)代社會之中進(jìn)行有效地資源募集，與信徒建立在財布施與法布施的對等交換的互動關(guān)系上，緊密結(jié)合弘法的神圣性與捐輸?shù)氖浪仔�，建�?gòu)一種“量入為出”的經(jīng)濟(jì)運(yùn)作模式。因此，現(xiàn)代佛教教團(tuán)組織的興起，在很大程度上改變了傳統(tǒng)寺院的生存空間與發(fā)展模式，加上現(xiàn)代化工商社會經(jīng)濟(jì)資源的充實(shí)供應(yīng)，讓大型寺院在發(fā)展上可以各種宣教弘法的事業(yè)為號召，來籌集活動所需要的相關(guān)經(jīng)費(fèi)，走向計(jì)劃性與行銷性的經(jīng)濟(jì)策略。這種“量出為入”的經(jīng)濟(jì)模式，可以說是佛教對社會資源的主動出擊，是超出傳統(tǒng)寺院經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作形態(tài)，涉及到不少專業(yè)的管理知識與操作技術(shù)，甚至有必要引進(jìn)商業(yè)化的經(jīng)濟(jì)模式。因此，佛教寺院的組織形態(tài)必須隨著現(xiàn)代世俗社會的經(jīng)濟(jì)運(yùn)作模式發(fā)生轉(zhuǎn)變，不得不進(jìn)入到宗教市場的競爭環(huán)境。[⑧]

　　這些問題的提出，說明當(dāng)代佛教的經(jīng)濟(jì)活動，無論是傳統(tǒng)還是當(dāng)代，早已與佛教本身的發(fā)展緊密地結(jié)合為一體。尤其是二十世紀(jì)以來中國佛教實(shí)施的“人間佛教”的社會運(yùn)動，這種類型的社會－經(jīng)濟(jì)活動則是佛教進(jìn)入人間、或服務(wù)社會的重要路徑。由此觀之，這就不是佛教經(jīng)濟(jì)活動是否有益于社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和增長，亦不是佛教享受經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)有成果，去簡單地適應(yīng)宗教消費(fèi)者的宗教消費(fèi)要求這一類的問題了。因?yàn)�，這本來就是佛教發(fā)展的內(nèi)在、必然的要求之一，甚至是佛教功德觀念本身所衍生出來的基本行動邏輯。

　　關(guān)鍵的是，當(dāng)代佛教組織如何能夠在制度設(shè)計(jì)層面有效地聚集資源、利用資源，進(jìn)行系統(tǒng)運(yùn)作，使當(dāng)代佛教經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作機(jī)制能夠呈現(xiàn)出當(dāng)代社會所要求的制度理性，走出中國人基于個人崇信的功德文化經(jīng)營模式。

　　三。佛教經(jīng)濟(jì)的三大模式

　　佛教的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，如果管理不善的話，當(dāng)然會出現(xiàn)一些不利于叢林制度所要求的“利合同均”之傳統(tǒng)。然而，佛教寺院經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中最重要的問題，應(yīng)當(dāng)不是這個問題，也不是佛教經(jīng)濟(jì)所呈現(xiàn)出來的所謂世俗化傾向。因?yàn)榉鸾坛�越體系往往就是要在世俗與超越的整合之中方能體現(xiàn)它的信仰意義。所以，最重要的問題，則是佛教經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作機(jī)制及其制度設(shè)計(jì)。

　　之所以提出這樣一個問題出來討論，乃是因?yàn)楸就磷诮痰慕?jīng)濟(jì)行動邏輯，其作為非營利免稅社團(tuán)，它們從事的經(jīng)濟(jì)活動目的，無不服務(wù)于社會慈善事業(yè)。它們對于社會、生活的倫理規(guī)約功能，常常制約著佛教系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)行動模式。為此，在考察佛教經(jīng)濟(jì)活動的時候，常能從佛教經(jīng)濟(jì)的結(jié)果即佛教經(jīng)濟(jì)事業(yè)所能提供的社會公益活動，來考量佛教經(jīng)濟(jì)的社會意涵和社會形式。

　　一般來說，基于佛教傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)活動及其開展的社會公益事業(yè)，主要是取決于神祗靈驗(yàn)性而來的社會服務(wù)工作，其發(fā)展重點(diǎn)立足于對民間宗教慈悲、功德救濟(jì)觀的吻合，同時也要以祭祀圈或信仰圈作為佛教社會服務(wù)的救濟(jì)范圍。這就使本土宗教的社會服務(wù)，仿佛是“神明”自己在做濟(jì)世救人的工作。所以，這種靈驗(yàn)性社會服務(wù)的宗教福利模式，迥然不同于西方宗教的福利服務(wù)模式。[⑨]

　　一般的說來，佛教寺院經(jīng)濟(jì)大抵上即是由寺院之自給性收入、布施性收入、薪金式收入、甚至包括了部分經(jīng)營性收入集合構(gòu)成。它們既是廣大信徒“廣種福田”的結(jié)果，同時也是僧尼專事修行的經(jīng)濟(jì)保證。這些收入除了寺院建設(shè)和保證僧尼修行之需外，還要以各種形式回流社會，賑災(zāi)濟(jì)荒、捐資助學(xué)、從事各項(xiàng)社會公益事業(yè)等等，使寺廟再一定程度上成為具有社會財富分配的“蓄水池”作用。[⑩]

　　因此，在寺院的經(jīng)濟(jì)自養(yǎng)、佛教的適應(yīng)式自我發(fā)展，大都與社會－經(jīng)濟(jì)的服務(wù)經(jīng)營活動存在著必然的內(nèi)在關(guān)系。寺院興辦經(jīng)濟(jì)實(shí)體，開展自養(yǎng)經(jīng)濟(jì)活動，理所當(dāng)然的就是佛教與社會相互適應(yīng)的基本條件之一。此外，寺院也通過這些經(jīng)濟(jì)活動，促進(jìn)了宗教職業(yè)者與不信教公民直接的交往和了解，取得了多方面的社會共識。[11]正是處于這些個原因的考量，我們才認(rèn)為沒有必要對佛教寺院所從事的經(jīng)濟(jì)活動報以過度的憂慮。所以，應(yīng)當(dāng)憂慮似乎不是佛教應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)從事社會經(jīng)濟(jì)活動，而是如何去從事社會－經(jīng)濟(jì)活動，如何在佛教進(jìn)入社會的機(jī)制設(shè)計(jì)層面下功夫。

　　一個普遍而常見的現(xiàn)象是，當(dāng)代中國社會里佛教寺院經(jīng)濟(jì)的一個基本特征，就是當(dāng)佛教寺院在從事各種經(jīng)濟(jì)活動的時候，其基本行動邏輯往往以“功德文化”、以個人的神圣崇信行為，精神個體的安身立命作為優(yōu)先考量原則，而非社會連帶價值關(guān)聯(lián)的抽象理念。其中，個體信仰、功德為基礎(chǔ)的“生存需求”，往往要強(qiáng)于社會整體的“公共需求”。當(dāng)然，這并不是說佛教經(jīng)濟(jì)活動沒有為賑災(zāi)救濟(jì)的公益活動提出貢獻(xiàn)，而是說，從事這些公益活動的行動邏輯常常是個人的崇信原則，進(jìn)而嚴(yán)重制約了佛教經(jīng)濟(jì)活動的制度化運(yùn)作形式，難以建構(gòu)一種制度型的行善模式，難以建構(gòu)為一種“概化的權(quán)利與義務(wù)”（generalized rights andobligations ）及其社會共識（social principles ）。[12]

中國傳統(tǒng)佛教的信仰方式，大多以“許愿－靈驗(yàn)－還愿”或者“有求必應(yīng)”類的雙向約定的契約形式，建構(gòu)了一種以功德文化為中心的功利交換原則，在菩薩與信徒之間構(gòu)成了一種“相對交換關(guān)系”（mutual reciprocity），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)故而佛教信徒的個人主觀性宗教福利觀念，在佛教經(jīng)濟(jì)功德慈善活動之中占有相當(dāng)大的比例，甚至在一定程度上構(gòu)成一種以此為核心層面的“靈驗(yàn)性佛教經(jīng)濟(jì)”。它們在當(dāng)前的佛教寺院經(jīng)濟(jì)活動及其構(gòu)成之中，占有相當(dāng)大的比例。因此，這種寺廟靈驗(yàn)性的經(jīng)濟(jì)行動邏輯，當(dāng)然要極大地影響到佛教參與社會服務(wù)的宗教福利模式。它能夠出自于一種“現(xiàn)世性的行善”（secular charity ）及其因果對應(yīng)式的行動邏輯，并且相應(yīng)地建構(gòu)出一種具有佛教經(jīng)濟(jì)獨(dú)具的公益行善模式。

　　依據(jù)佛教福利觀的分類形式，我們可以梳理出制度性的社會福利觀、施舍性的慈悲福利觀和功利型的因果福利觀等若干形式[13]，并能夠在每一種福利觀之中尋找到三種相應(yīng)的佛教行動模式。在與其制度性社會福利觀相互適應(yīng)的層面上，構(gòu)成的式一種“政教型佛教經(jīng)濟(jì)”；
在與其施舍性慈悲福利觀彼此適應(yīng)的形式上，他們構(gòu)成的是一種“弘化型佛教經(jīng)濟(jì)”；
而在其功利型因果福利觀層面之上，佛教僧侶乃至信徒們建構(gòu)出來的則是一種“靈驗(yàn)型佛教經(jīng)濟(jì)”模式。

　　正是這樣三種類型的經(jīng)濟(jì)行動，可以說是當(dāng)代中國佛教經(jīng)濟(jì)活動的主要模式。它們左右著中國佛教神圣與世俗的關(guān)系處理，它們制約著佛教寺院經(jīng)濟(jì)在承擔(dān)部分社會公益事業(yè)的行動特征，同時，它們也在直接影響著無數(shù)佛教信徒在接近佛教、了解佛教，接受它們的功德文化而信仰佛教。

　　或許，這么些慈善服務(wù)的宗教行動方式，在今后佛教經(jīng)濟(jì)的發(fā)展中，有可能按福利國家的各種社會福利活動中所隱含的公義（justice ）、權(quán)利（right ）、非個人性（impersonal）與常規(guī)性（regular ），建構(gòu)一種“制度化行善”（institutionalized charity ）的經(jīng)濟(jì)模式，把佛教對于行善布施和功德福報的強(qiáng)調(diào)，作為迴向給八方眾生的“非對稱性交換關(guān)系”（asymmetrical reciprocity），然而，就佛教經(jīng)濟(jì)的邏輯本身而言，如何超越了佛教領(lǐng)袖的個人認(rèn)知慣習(xí)、同時亦超越了佛教信仰者個人的神圣崇信行為，把佛教經(jīng)濟(jì)活動的公共意義予以進(jìn)一步的制度化設(shè)計(jì)，以形成社會價值整合的連帶關(guān)系（social solidarity ），即如何讓寺廟、佛教經(jīng)濟(jì)成為人們?nèi)粘Ｉ�活、社會�?jīng)濟(jì)的一個必要的構(gòu)成部分，卻是目前中國佛教經(jīng)濟(jì)或寺院經(jīng)濟(jì)所面臨的最大問題。

　　四。制度缺失及其慈善特殊主義

　　所謂的慈善特殊主義（philanthropic particularism ），指的是該慈善服務(wù)對象往往是社會中的特殊人群，比如殘疾人、未婚母親、兒童、外來移民等等。[14]由于佛教價值系統(tǒng)在社會整體中所具有的特殊主義特征，導(dǎo)致其獲取資源的提供公共物品的能力也大受影響，從而難以覆蓋所有處于需要狀態(tài)的亞群體，影響到佛教寺院經(jīng)濟(jì)的整體制度效率。為此，以佛教寺院經(jīng)濟(jì)所能夠提供的社會服務(wù)而言，佛教經(jīng)濟(jì)提供的公益產(chǎn)品是一種準(zhǔn)公共產(chǎn)品，而非完全性質(zhì)的公共產(chǎn)品。

　　與此同時，這里說的慈善特殊主義，還具有另外一層意思，那就是在佛教之

　　慈善特殊主義得以構(gòu)成的深層結(jié)構(gòu)之中，則是因?yàn)閲�家�?quán)力機(jī)構(gòu)把宗教經(jīng)濟(jì)及其福利事業(yè)界定在“社會救濟(jì)”的范疇之中，從而使宗教福利機(jī)構(gòu)所推動的“社區(qū)發(fā)展”或“社會服務(wù)”，往往會因?yàn)楹瓟z有更為復(fù)雜的政治、經(jīng)濟(jì)與社會意涵，而不被積極鼓勵和允許，甚至被有意地壓制。即便是那種不對政治合法性產(chǎn)生威脅的宗教福利工作（如兒童認(rèn)養(yǎng)和兒童保護(hù)），一旦組織規(guī)模過于龐大，往往也會引來政權(quán)的關(guān)注。當(dāng)然，也由于信徒們“功德文化”的影響，強(qiáng)調(diào)個人神圣崇信的信仰性格，而使得社會對于宗教福利服務(wù)的預(yù)期效果大打折扣。比如捐款和福利行為，往往是基于個體的安身立命作為優(yōu)先考量的原則，而非是凸現(xiàn)社會連帶與社會安定的抽象理念。[15]

　　比如，在上述三類佛教經(jīng)濟(jì)行動模式之中，政教型、弘化型與靈驗(yàn)型，前兩種就涵攝有更為復(fù)雜的政治、經(jīng)濟(jì)與社會意涵，等同于自為特殊，難以跨越界限；
而最后一種又局限于個人崇信的功德原則，也無法超越慈善特殊主義的藩籬。

　　在中國佛教的發(fā)展歷史中，國家權(quán)力更加愿意把佛教僅僅視為一套思想法則，也就是一種鼓舞行善的行為。這就導(dǎo)致了人們對佛教的一種儒教解釋，它在經(jīng)濟(jì)、倫理和宗教諸領(lǐng)域中，是與官方傳統(tǒng)朝著同一方向發(fā)展的。佛教慈善只不過是君主們出于政治目的，而施行的“惠”的另一種形態(tài)。[16]這至少說明了政教關(guān)系與宗教福利等結(jié)構(gòu)性關(guān)系，反而是主導(dǎo)福利機(jī)構(gòu)組織發(fā)展的牽制力量。[17]

　　實(shí)際上，當(dāng)代中國的社會變遷所能夠促使佛教經(jīng)濟(jì)的啟動，是在一個出乎人們意料的具體政策中實(shí)現(xiàn)的，這就是人們常常言及的“宗教搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”。

　　因?yàn)樽诮膛c經(jīng)濟(jì)的關(guān)系需要一個強(qiáng)大有力的中介和具體推動者，有如新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)揭示的那樣，正式的與非正式的活動，如果說是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要素，那么，它們中間就都需要一種實(shí)施機(jī)制。一旦缺乏了這個實(shí)施機(jī)制，經(jīng)濟(jì)的活動（正式的與非正式的）就難以展開。為此，佛教或寺院經(jīng)濟(jì)的開展，也依賴著一個宗教之外的實(shí)施機(jī)制才能做好。這個宗教經(jīng)濟(jì)既是宗教本身的發(fā)展需要，同時也是宗教適應(yīng)社會外在的要求而進(jìn)行的。所以，這種類型的佛教經(jīng)濟(jì)活動，如果要重新找尋一個實(shí)施機(jī)制，就只有從它們的機(jī)制設(shè)計(jì)層面來考慮了。

　　換言之，中國佛教在當(dāng)代社會所進(jìn)行的這些經(jīng)濟(jì)活動，似乎就是在一種制度缺失或機(jī)制不足的前提之下來進(jìn)行的。制度缺失，在加上慈善特殊主義的局限，佛教、寺院的經(jīng)濟(jì)活動足以使人擔(dān)憂。一個最令人擔(dān)憂的直接結(jié)果，就是如何在佛教經(jīng)濟(jì)方興未艾的基礎(chǔ)之上，如何來定義佛教經(jīng)濟(jì)的社會意涵和制度形式。

　　一種定義是，佛教寺院經(jīng)濟(jì)，是佛教組織內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)行為，它作為寺院經(jīng)濟(jì)的主體和核心，并以寺院為依托而開展的經(jīng)濟(jì)活動。[18]另一種定義是，寺廟經(jīng)濟(jì)就是與宗教直接或間接相關(guān)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)，是以寺廟為主體、以僧尼為核心的經(jīng)濟(jì)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)活動的總和；
[19]再者，就是把寺廟經(jīng)濟(jì)認(rèn)為是一種圍繞寺廟而形成的財富運(yùn)行機(jī)制，就其構(gòu)成而言，應(yīng)當(dāng)包括寺廟生產(chǎn)資料的經(jīng)營和消費(fèi)資料的分配。[20]

　　然而，這些定義及其方式，無不掏空了佛教經(jīng)濟(jì)的制度內(nèi)涵，但見一個寺院，處處可見的卻是經(jīng)濟(jì)活動。缺乏合法性的制度支撐，或沒有制度形式的合法性支持，僅僅是多種福利、功德的無盡追求，就只能造下自我腐敗之業(yè)？！

　　就目前的制度安排而言，這些佛教經(jīng)濟(jì)活動得以開展的組織形式，大都是以寺院為基礎(chǔ)、甚至是以佛教協(xié)會、少數(shù)的佛教經(jīng)濟(jì)實(shí)體為平臺，它們在法律設(shè)計(jì)上則被稱之為“民辦非企業(yè)”。

　　“民辦非企業(yè)”這一概念，在1996年中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳在《關(guān)于加強(qiáng)社會團(tuán)體和民辦非企業(yè)單位管理工作的通知》（中辦發(fā)[1996]22號）中正式出現(xiàn)，即“過去習(xí)慣講的民辦事業(yè)單位”。[21]繼而在1998年10月25日頒布實(shí)行的《民辦非企業(yè)單位登記管理?xiàng)l例》的第二條中規(guī)定，“本條例所稱民辦非企業(yè)單位，是指企業(yè)事業(yè)單位、社會團(tuán)體和其他社會力量以及公民個人利用非國有資產(chǎn)舉辦的，從事非營利性社會服務(wù)活動的社會組織。”為此，行政主管機(jī)關(guān)習(xí)慣上把非國有的事業(yè)單位統(tǒng)稱為“民辦事業(yè)單位”，即民辦非企業(yè)單位。

　　這里的“事業(yè)單位”，實(shí)際上就是國有事業(yè)單位。然而這里卻沒有直接使用“事業(yè)單位”這個概念，而是使用了“非企業(yè)”單位，從而暗示了類似于佛教、寺院經(jīng)濟(jì)這一類的社會團(tuán)體、經(jīng)濟(jì)組織，只能具備民辦非企業(yè)單位的發(fā)展趨向。它強(qiáng)調(diào)并界定的就是這一類社會團(tuán)體所從事的必定是利用非國有資產(chǎn)、從事非營利性社會服務(wù)活動。唯使用非國有資產(chǎn)的非營利組織者，才是民辦非企業(yè)組織，才是“民辦事業(yè)單位”。因此，它只是應(yīng)用了一個否定性的概念以區(qū)分于企業(yè)，卻沒有指明它的性質(zhì)。特別是它還沿用了計(jì)劃體制背景非常濃厚的“單位”這一詞匯，模糊了它們的非營利屬性。[22]

　　在此合法性形式的強(qiáng)大約束之下，宗教、佛教等等組織、機(jī)制的設(shè)計(jì)，尚未被完全視為“法人社團(tuán)”一類的公共社會組織。既然它們屬于“事業(yè)單位”，那么就應(yīng)當(dāng)隸屬于國家行政的管理體制；
既然歸屬于“非企業(yè)”單位，那么它們就不可能完全進(jìn)入經(jīng)濟(jì)市場，其經(jīng)濟(jì)行動邏輯就應(yīng)當(dāng)局限于事業(yè)體制；
而功德文化、個人崇信等等，無形之中被擠出了這個體制之外，作為宗教、佛教經(jīng)濟(jì)活動之中的非正式因素，進(jìn)而在一種無意識狀態(tài)之下自我建構(gòu)了宗教、佛教經(jīng)濟(jì)活動中的慈善特殊主義架構(gòu)；

　　特別需要指出的是，這里的“民辦非企業(yè)單位”概念，在其社會意涵層面，還有更重要的一個內(nèi)涵，即強(qiáng)調(diào)的是在于它的“非國有資產(chǎn)”。寺院經(jīng)濟(jì)及其財產(chǎn)形式，作為“社會公有”，這是不成問題的。因?yàn)樵谥袊�佛教傳統(tǒng)中寺院經(jīng)濟(jì)及其財產(chǎn)形式均被界定為僧尼集體所有，佛教經(jīng)律之中則稱之為“三寶財物”，僧尼不準(zhǔn)私有或私蓄。1980年代以來，國家相繼出臺的有關(guān)宗教法規(guī)以及《民法通則》第77條，關(guān)于“社會團(tuán)體包括宗教團(tuán)體或宗教組織的合法財產(chǎn)受法律保護(hù)”，無不規(guī)定佛教寺院財產(chǎn)歸佛教團(tuán)體或組織管理使用，是佛教寺院財產(chǎn)在屬于“社會公有”的基礎(chǔ)上，歸佛教團(tuán)體集體所有，實(shí)行僧侶公共所有制，其產(chǎn)權(quán)屬于佛教團(tuán)體或佛教協(xié)會所有，經(jīng)過國家宗教事務(wù)管理部門批準(zhǔn)的民主管理機(jī)構(gòu)或指定法定的代理人進(jìn)行負(fù)責(zé)管理，并且受法律保護(hù)。2006年2月25日中國佛教協(xié)會第七屆理事會第三次會議修正《全國漢傳佛教寺院共住規(guī)約通則》，規(guī)定：“遵照佛制，僧眾住寺，常住供養(yǎng)；
…僧人遺產(chǎn)，歸常住所有�！敝苯诱J(rèn)定了僧尼不許私有財產(chǎn)。

　　可見，佛教寺院經(jīng)濟(jì)及其財產(chǎn)，是一種在社會公有的名義下的集體所有制。如果套用“民辦事業(yè)”這一概念，那么宗教、佛教的寺院組織就是一種以公有之名義而集體所有為基礎(chǔ)的民辦事業(yè)單位，它們“非國有”，然而卻是“事業(yè)的”單位。這不僅僅出現(xiàn)了概念的混亂，并且造成了宗教、佛教在從事社會－經(jīng)濟(jì)活動中行動邏輯的混亂。為此，佛教經(jīng)濟(jì)活動的制度缺失及其慈善特殊主義的出現(xiàn)，就成為了必然。它們承受的是事業(yè)單位體制的管理，卻又進(jìn)行或從事某種經(jīng)濟(jì)活動，或可說是一種“事業(yè)型經(jīng)濟(jì)活動模式”？為此，中國內(nèi)地的“民辦非企業(yè)單位”被明確規(guī)定為一概“不得從事營利性經(jīng)營活動。這不僅僅給營利目的的機(jī)構(gòu)造成享受減免稅的可乘之機(jī)，同時也傷害了公益機(jī)構(gòu)的積極性，造成這類團(tuán)體和組織的管理混亂局面。[23]

　　因此，對于佛教、寺院經(jīng)濟(jì)來說，一個擁有著“社會公有”、集體所有財產(chǎn)的法人團(tuán)體或社會組織，它們所提供的公益服務(wù)或公共物品，是否就能夠具有社會公共特征？是否就能夠讓任何一個集體中的任何個人能夠消費(fèi)它，從而不能不被該集團(tuán)的其他人消費(fèi)。[24]這將在根本上決定它的非營利性質(zhì)和社會組織特征。這也是目前佛教界必須面對的一個重大問題。如果無法提供社會公益物品、公共物品的話，那么，其財產(chǎn)的“社會公有”或“集體所有”形式，它們存在的合法性就會遭受不同程度的懷疑。

　　在此情形中，一般的寺廟團(tuán)體大多是以其錢財捐獻(xiàn)給一些福利機(jī)構(gòu)，藉以表達(dá)其服務(wù)社會的功用，也就是只能間接而消極地從事醫(yī)療、恤孤、養(yǎng)老等等殘補(bǔ)性的救濟(jì)活動，最終僅淪為一種因襲性、政令性、抄襲性、以及無計(jì)劃性的服務(wù)形態(tài)。[25]

當(dāng)然，也可以認(rèn)定，佛教寺院等并非一個完全的（民辦的）公共事業(yè)組織，完全從事社會公共事業(yè)和公益事業(yè)的組織，所以它并不完全提供公益性很強(qiáng)的公共物品，只能是在政府和市場之外發(fā)揮自己應(yīng)有的功能而已。這樣，它們也可以適應(yīng)著這種行動邏輯，使自己的公益行動意涵更加簡明一些，不需要那么復(fù)雜的意義制約。而相對于政府所提供的公共性很強(qiáng)的社會服務(wù)和公共物品而言，宗教、佛教、寺院經(jīng)濟(jì)所能提供的，自然就是一類“準(zhǔn)公共物品”，可能具有無排他性或弱排他性，但在宗教類別的公共物品直接可能具有一定競爭性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)它們出自某種“公有－集體資源”，只能提供的“公共－私益物品”，或者是“私有－公共物品。”[26]它們唯有在公共的社會領(lǐng)域之中，才能發(fā)揮自己應(yīng)有的功能。

　　余論

　　佛教僧團(tuán)通過引進(jìn)印度、西域寺院經(jīng)濟(jì)模式并加以中國化之后，佛教慈善事業(yè)既能超越個人慈善行為的分散性，亦能夠超越宗族、社邑公益那樣的狹隘的“內(nèi)部人互助”性質(zhì)，成為面向社會的、民間的、有組織的公益行為的主要形式。但是這種公益事業(yè)具有的局限性，主要是在于它們受制于皇權(quán)，很大部分是“官督寺辦”，從而使公益本身就帶有政府借此耗散寺院財力的動機(jī)，故而出現(xiàn)有歷代抨擊寺院勢力的觀念。[27]所謂眾口一詞的世俗化批判的觀點(diǎn)，無不出入這一邏輯。

　　實(shí)際上，順應(yīng)著中國社會變遷改革而出現(xiàn)“民辦非企業(yè)單位”，很有可能在具體的實(shí)踐層面，淡化了“官督寺辦”的“官督”色彩，而把官督的形式轉(zhuǎn)換成為一種法律制度的約束；
而“寺辦”的傳統(tǒng)，也許可以建構(gòu)成為一種真正的“民辦”——法人團(tuán)體的形式，從事社會公益事業(yè)。這樣的話，宗教類非營利組織，就將被建構(gòu)為一個具有實(shí)踐意涵的操作性概念，而非一種行政性很強(qiáng)的解釋性概念了。而社會公益的概念，也被理解為用來解決社會問題或改善人類生活（或生命）的品質(zhì)的行動。它們本來就含攝有前瞻性、規(guī)劃性、系統(tǒng)性、持續(xù)性與發(fā)展性，藉以將這種歸諸于個人道德敗壞的理由轉(zhuǎn)移到社會結(jié)構(gòu)性因素，從而具有了各種公益性組織的出現(xiàn)。[28]

　　“與民辦非企業(yè)”這一概念相互對應(yīng)的概念，是中國宗教在中國社會團(tuán)體法規(guī)之中，宗教團(tuán)體的法定地位被定義為“專業(yè)團(tuán)體”。所以，所謂的民辦事業(yè)，乃可以被理解為一種團(tuán)體事業(yè)單位，并且具有現(xiàn)代社會高度分化之后的“專業(yè)特征”，即“專業(yè)化團(tuán)體事業(yè)”。這種團(tuán)體，才是獨(dú)立于國家與市場之外的社會團(tuán)體，它們所從事的社會公益事業(yè)，才會具有真正的社會公共特征。

　　因?yàn)�，在一個需要結(jié)構(gòu)分化的現(xiàn)代社會中，當(dāng)代社會之中千差萬別的人口及其生活、社會文化的異質(zhì)性，導(dǎo)致城市生活中每一種制度均有自己的價值體系，所以，原以關(guān)心整個人類社會為價值對象的宗教價值體系，便往往會以個人的具體價值關(guān)懷為目標(biāo)，從而體現(xiàn)為宗教專門化的功能。而宗教也相應(yīng)地成為一個現(xiàn)代生活中專業(yè)化的制度體系，其宗教服務(wù)方式也必須隨之專業(yè)化，以提供宗教禮儀或者宗教慈善的專業(yè)化服務(wù)為中心。在這種宗教禮儀、宗教慈善的服務(wù)中，作為宗教團(tuán)體，乃是連接社會與信徒的主要中介，其機(jī)制和概念如果已經(jīng)專門化，那么，這種專業(yè)化，就會成為宗教團(tuán)體自給自養(yǎng)的一項(xiàng)重要經(jīng)濟(jì)資源。至于宗教團(tuán)體的各種附屬經(jīng)濟(jì)實(shí)體，或宗教經(jīng)營者，也因是宗教專門經(jīng)營者，即能作為一項(xiàng)宗教服務(wù)事業(yè)，享受法律保護(hù)和國家免稅優(yōu)惠。

　　這就需要一種專業(yè)化的公益事業(yè)，或?qū)�業(yè)化的佛教經(jīng)濟(jì)組織，以免政治意義的過度承載而出現(xiàn)管理的混亂。在此基礎(chǔ)上，佛教、寺院的組織運(yùn)作形態(tài)，即可在叢林化傳統(tǒng)層面整合現(xiàn)代社會急需的事業(yè)化制度設(shè)計(jì)，把宗教神職與事業(yè)專職的雙重角色、以及事業(yè)專屬性與神圣權(quán)威性，基于一種現(xiàn)代社會必要的、卻又位居于國家與市場之外的社會性基礎(chǔ)而雙雙整合起來，以韋伯所言之形式理性來建構(gòu)其社會公共事業(yè)。

　　或許，當(dāng)代佛教團(tuán)體也能試圖引領(lǐng)出一套與西方社會截然不同的集體行動邏輯，通過各種佛教公益活動的肇始，如各類人生講座、預(yù)約人生凈土、心靈凈化運(yùn)動、七戒新社會運(yùn)動和慈悲愛心列車等等，藉以提供個體日常生活運(yùn)動的道德肯定，以隸屬于一種強(qiáng)調(diào)日常生活的社會改造。這已經(jīng)為當(dāng)代佛教福利事業(yè)開拓出一個新的視野。[29]

　　最后需要說的是，如何使宗教成為社會生活的一種事業(yè)建構(gòu)，如何使佛教、寺院經(jīng)濟(jì)成為社會經(jīng)濟(jì)的一個有機(jī)構(gòu)成，進(jìn)而把宗教經(jīng)濟(jì)與社會福利，佛教倫理與經(jīng)濟(jì)倫理，慈善特殊主義與福利多元主義之間的壁壘雙向打通，這才是中國佛教、寺院經(jīng)濟(jì)的大問題。其他的，當(dāng)然重要，但不主要。

　　注釋：

　　[①]此處所言“佛教經(jīng)濟(jì)”，主要指漢傳佛教區(qū)域的佛教經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。

　　[②]寺院經(jīng)濟(jì)問題一直受到學(xué)界的重視，但多為歷史研究。八十年代以來，研究領(lǐng)域有所開拓，對寺院經(jīng)濟(jì)的內(nèi)部變化、寺院階級結(jié)構(gòu)及依附關(guān)系、寺院財產(chǎn)的占有性質(zhì)、寺院的經(jīng)營剝削方式、僧尼賦役蠲免征納等深層次問題進(jìn)行了多角度地研究和探討。然此類研究較少涉及當(dāng)代佛教經(jīng)濟(jì)，對社會轉(zhuǎn)型與市場經(jīng)濟(jì)條件下寺院經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)的新特點(diǎn)，還缺乏深入的考察。

　　[③]《說文·人部》：“從人，谷聲�！薄八字�言續(xù)也，轉(zhuǎn)相習(xí)也。”《爾雅？釋名》：“俗，欲也。俗人所欲也�！薄吨芏Y？天官》上說“禮俗以馭其民。”《文子？道原》：“矜?zhèn)我曰笫溃�畸行以迷眾，圣人不以為世俗�！薄妒酚洠垦�吏列傳》：“施教�?dǎo)民，上下和合，世俗盛美，政緩禁止，吏無奸邪，盜賊不起�！薄睹献樱苛夯萃跸隆罚骸肮讶朔悄芎孟韧踔畼芬�，直好世俗之樂耳�！�

　　[④]王順民《當(dāng)代臺灣地區(qū)宗教類非營利組織的轉(zhuǎn)型與發(fā)展》，臺灣洪葉文化事業(yè)有限公司2001年，第254頁。

　　[⑤]謝和耐《中國5―10世紀(jì)的寺院經(jīng)濟(jì)》，上海古籍出版社2004年，第247頁。

　　[⑥]趙匡為、李革《關(guān)于宗教界參與經(jīng)濟(jì)活動問題的一些思考》，上海：《當(dāng)代宗教研究》，1993年第4期。

　　[⑦]宗教組織作為免稅非營利社會團(tuán)體，乃國際公認(rèn)的準(zhǔn)則。參Salamon ，LesterM.&Helmut ，K.Anheier （eds.），1997，Defining the Nonprofit Sector：A cross-nationalanalysis.Manchester University Press.p.297.

　　[⑧]鄭志明《臺灣寺院經(jīng)濟(jì)資源的運(yùn)用問題》，“中國宗教社會學(xué)：現(xiàn)狀與走向”國際學(xué)術(shù)研討會論文集“，2004年7月，北京。

　　[⑨]王順民《當(dāng)代臺灣地區(qū)宗教類非營利組織的轉(zhuǎn)型與發(fā)展》，第115頁。

　　[⑩]孫健靈《佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)論綱》，《佛學(xué)研究》，2002年。

　　[11]吳云岑、梁炳新《淺析我區(qū)寺院經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀及對策建議》，《西藏研究》，1994年第4期。

　　[12]王順民《當(dāng)代臺灣地區(qū)宗教類非營利組織的轉(zhuǎn)型與發(fā)展》，第266－267頁。王氏之論，說明以西方基督教宗教團(tuán)體或個人所從事的社會公益事業(yè)，雖然他們的慈善行動亦屬于個別性（personal）而非正式性（informal），但其本質(zhì)上基于一種不可改變的神人關(guān)系，進(jìn)行公益活動的目的卻是一種“單向交換關(guān)系”，卻是一種“神圣性的行善”（sacred charity），是一種“制度化的行善”行為，是為了榮耀神而做的事情，故能從中衍生一種“正義倫理”邏輯，走向馬克斯·韋伯所言之形式理性或普遍性倫理制約。

　　[13]王順民《當(dāng)代臺灣地區(qū)宗教類非營利組織的轉(zhuǎn)型與發(fā)展》，第92頁。

　　[14]陸道生等著《非營利組織企業(yè)化運(yùn)作的理論和實(shí)踐》，上海人民出版社2004年，第34頁。

　　[15]王順民《當(dāng)代臺灣地區(qū)宗教類非營利組織的轉(zhuǎn)型與發(fā)展》，第122頁注6、124頁注9.

　　[16]謝和耐《中國5―10世紀(jì)的寺院經(jīng)濟(jì)》，上海古籍出版社2004年，第28、296頁。

　　[17]王順民《當(dāng)代臺灣地區(qū)宗教類非營利組織的轉(zhuǎn)型與發(fā)展》，第108－109頁。

　　[18]孫健靈《佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)論綱》，《佛學(xué)研究》，2002年。

　　[19]吳云岑《西藏寺廟經(jīng)濟(jì)的歷史、現(xiàn)狀和對策》，《西藏民族學(xué)院學(xué)報》，2001年第2期。

　　[20]羅莉《論寺廟經(jīng)濟(jì)—中國寺廟經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的歷史考察與現(xiàn)實(shí)分析》，中央民族大學(xué)博士學(xué)位論文，第21頁。

　　[21]國務(wù)院法制辦政法司、民政部民間組織管理局編《〈社會團(tuán)體管理登記條例〉〈民辦非企業(yè)單位登記管理暫行條例〉釋義》，中國社會出版社1999年，第5頁。

　　[22]賈西津《第三次改革－中國非營利部門戰(zhàn)略研究》，清華大學(xué)出版社2005年，第132－133頁。

　　[23]賈西津《第三次改革－中國非營利部門戰(zhàn)略研究》，第133頁。

　　[24]關(guān)于“公共物品”，參曼瑟爾·奧爾森《集體行動的邏輯》，上海三聯(lián)書店、上海人民出版社1995年。

　　[25]王順民《當(dāng)代臺灣地區(qū)宗教類非營利組織的轉(zhuǎn)型與發(fā)展》，第191頁。

　　[26]關(guān)于“準(zhǔn)公共物品”論述，參席恒《公與私：公共事業(yè)運(yùn)行機(jī)制研究》，商務(wù)印書館2003年，第16頁。

　　[27]秦暉《政府與企業(yè)以外的現(xiàn)代化—中西公益事業(yè)史比較研究》，浙江人民出版社1999年，第214、223頁。

　　[28]王順民《當(dāng)代臺灣地區(qū)宗教類非營利組織的轉(zhuǎn)型與發(fā)展》，第259頁。

　　[29]王順民《當(dāng)代臺灣地區(qū)宗教類非營利組織的轉(zhuǎn)型與發(fā)展》，第192頁。

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