摘要：本文所作的知識批判圍繞《中國法學(xué)向何處去》一書以及相關(guān)文化語境展開。本文在高度贊賞鄧正來通過論辯的方式來開放出問題的方式與能力的同時，也對其提出如下批評：在追問中國法律理想圖景“是否是那些能夠使中國人能夠共享一種更有德行、更有品格和更令人滿意的生活的原則？”的同時，卻忽視了我們當(dāng)下生活本身的諸多正當(dāng)性缺乏與“極不可欲”；
在對“現(xiàn)代化范式”進(jìn)行顛覆和批判的同時，也遮蔽了對傳統(tǒng)的“天道觀知識范式”的清算，而后者對于我們的精神和身體的型構(gòu)力量要強(qiáng)大得多，對于重新定義中國所構(gòu)成的障礙也強(qiáng)大得多。正是在這個意義上，鄧正來所運(yùn)用的知識辯難和批判論辯的方式及其所可能培育出的形式理性和制度理性，對于“主權(quán)中國”向“主體性中國”的置換將是一個不可或缺的要素和活的源泉。

　　關(guān)鍵詞：天道觀知識范式 論辯 公共性 制度理性 主體性中國

　　無論是知識還是思想，在我們的知識界和學(xué)術(shù)界，“奇跡”幾乎跟泡沫一樣多。以至很長時間讓人難以相信當(dāng)代中國知識和思想會有奇跡發(fā)生，盡管也頗有一些有志之士在不時發(fā)出“中國為什么產(chǎn)生不了哲學(xué)和哲學(xué)家”？！并企圖有所成就或有所努力。可惜的是，除了我們在哲學(xué)以及文學(xué)和社會科學(xué)的不同學(xué)科大肆搬運(yùn)西方的種種時髦理論，便是在面對西方中心主義不斷地碰了壁之后，重新回到東方尋找本土資源，所謂“道生一、一生二、二生三”云云，企圖從思辨哲學(xué)的源頭重新發(fā)現(xiàn)我們本土的“優(yōu)越性”，更有甚者，甚至“重新輸出東方”的野心和氣魄也都有了。而實(shí)際上，大多時候我們的學(xué)者跑到美國去講唐詩宋詞，回到我們的大學(xué)講堂就大肆賣弄“后學(xué)”，確實(shí)比較符合我們的知識狀況。當(dāng)然也有才高八斗者，因?yàn)槲蛐圆诲e，什么工具和前提都可以不要，便能自創(chuàng)門派和“體系”，吞云吐霧，刀槍不入，讓人側(cè)目之余也不免令人心存猶疑。當(dāng)然，一如不少學(xué)人已經(jīng)意識到的那樣，當(dāng)下學(xué)界也確實(shí)不缺那些學(xué)風(fēng)純正功底深厚的所謂“照著講、接著講、自己講”三步走的研究家和學(xué)問家（恕不具體例舉），而且也確有少數(shù)諸如張志揚(yáng)、陳嘉映這樣的頗具思想深度的哲學(xué)學(xué)者，但恕直言了：離真正的哲學(xué)創(chuàng)造確實(shí)可能還有著一段距離（當(dāng)然，其在創(chuàng)造前的醞釀之中也未可知）。尤其是在我們?nèi)�社會急劇轉(zhuǎn)型的重要時刻，社會科學(xué)各個領(lǐng)域開始不斷有才人涌現(xiàn)并有不少實(shí)證成績的時候，鄧正來的出現(xiàn)還確確實(shí)實(shí)是個例外——我說的例外是指他的最新著作《中國法學(xué)向何處去》（商務(wù)印書館2006年1月版），知道鄧正來應(yīng)該說比較早了，從他最早的著作《昨天•••今天•明天》（列入新時期影響甚大的“走向未來叢書”）直到他的哈耶克翻譯和研究，均有耳聞和目睹，但是一如我們有著不少的研究家給人留下“跟著講”或“接著講”的印象讓人產(chǎn)生的錯覺那樣，以為僅多了一位學(xué)問家而已。甚至，前年在我拜讀了他的大著《市民社會理論的研究》（中國政法大學(xué)出版社2002年7月版）之后，幾乎是本能地就對他的研究采取了批判立場[1]——這也是我們以前不少理論家的缺陷讓人產(chǎn)生直觀的反應(yīng)，在學(xué)理上可能是無可挑剔的，但一把這種理論拿到我們的現(xiàn)實(shí)語境當(dāng)中來檢驗(yàn)，立馬就會發(fā)現(xiàn)種種的言不及義和詞不及物。在這一點(diǎn)上，盡管我并沒有想改變往日對鄧正來理論有過的批評觀點(diǎn)，但我必須承認(rèn)，我曾經(jīng)有過的對正來先生的批評并非屬于知識批判，而是屬于沿襲國人現(xiàn)當(dāng)代批評中非此即彼的價值批評，或多或少仍帶有語言暴力的成分——這是我自己需要檢討并力求改進(jìn)的。然而，就知識而知識的學(xué)理批評，自《政法論壇》2005年連續(xù)刊發(fā)《中國法學(xué)向何處去》并引起重大反響以來，《政法論壇》甚至組織有8位青年才俊法學(xué)博士生們的理論筆談，《社會科學(xué)論壇》2006年第1期（學(xué)術(shù)評論卷）也發(fā)有一組對該作的集中評論，而且更有廣西大學(xué)法理學(xué)教授魏敦友先生的對8位博士生的批評的解讀與反批評，按說討論還是比較深入的了，本無再加饒舌的必要，而且我也未必就能比上述諸位才俊說得更好。只不過，當(dāng)我拜讀了上述那些討論和批評之后，又確實(shí)有著不少的不滿足，尤其是對正來先生反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“把問題開放出來”[2]的討論和批評得很不夠，這也便成了此文寫作的直接動因。也就是說，正來先生所指出的中國人究竟應(yīng)該過一種怎樣的“有德性的極可欲的生活”[3]，似乎并沒有得到真正的關(guān)注，那么，正來先生的更深一層的對我們的自身問題進(jìn)行理論化處理便可能有被束之高閣之虞。而這，又恰恰是我擬對正來先生的知識批判的重要部分。需要首先表明的是，我的批判僅僅是個人邏輯認(rèn)知上的，而且多少還有點(diǎn)邯鄲學(xué)步，企圖指出的是并非應(yīng)該怎樣而是“否思”性的不能是這樣，以期對一些基本問題能有真正的討論和論辯，并希望有識之士能夠把更多的問題意識貢獻(xiàn)出來。

　　我們的生活是可欲的嗎

　　對中國法學(xué)乃至中國學(xué)術(shù)進(jìn)行全方位的反思和批判，如所周知，正來先生的力度和高度空前。除了鄧正來，還有誰可以這樣提問題：“中國是否擁有中國自己的作為行為和想象之出發(fā)點(diǎn)的‘理想圖景’？換言之，中國在參與修改或重新制定這些規(guī)則的時候所擁有的‘理想圖景’，是否符合我們經(jīng)由對中國現(xiàn)實(shí)所做的‘問題化’的理論處理而達(dá)致的認(rèn)識？是否是那些能夠使中國人能夠共享一種更有德行、更有品格和更令人滿意的生活的原則？是否符合我們經(jīng)由追究中國在特定時空下整個社會秩序之性質(zhì)而達(dá)致的有關(guān)中國未來命運(yùn)的圖景？”[4]“而更為重要的，毋寧是對那些‘語法規(guī)則’之于當(dāng)下中國的可欲性或正當(dāng)性進(jìn)行追究……這樣的法律哲學(xué)，所關(guān)注的并不只是重新展現(xiàn)、感受和理解中國社會轉(zhuǎn)型背景下法治的復(fù)雜性、艱巨性、特殊性以及與此相伴的長期性，而更為重要的，毋寧是反思既有的法治道路和探尋一條從當(dāng)下的中國角度來看更為可欲和正當(dāng)?shù)牡缆坊蛘咭环N更可欲和正當(dāng)?shù)纳鐣�秩序�！盵5]那么，正來先生的重大使命，就不能不指向“重新定義中國”。盡管鄧正來指出：“只要中國法學(xué)論者，甚或中國論者，開始對其生活賴以為憑的知識生產(chǎn)的性質(zhì)以及其生活于其間的社會生活秩序之性質(zhì)展開思考和反思，我以為，那一定是一種‘自覺’生命或理論‘自覺’生命的開始�！盵6]但在我看來，他的“重新定義中國”實(shí)際上一開始便是跟“重新認(rèn)識中國”的題域勾連在一起的，而且務(wù)必勾連在一起，否則“自覺”生命或理論“自覺”生命就很難開始。

　　我注意到，正來先生在最新出版的《中國法學(xué)向何處去》《小路上的思與語》兩書中，多次提及法學(xué)研究必須重視經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)以及人類學(xué)、史學(xué)研究成果，尤其要重視其實(shí)證研究方面的實(shí)績，[7]其對實(shí)踐史的關(guān)注顯然可以讓我們深切地領(lǐng)會到：其是在對如何“重新認(rèn)識中國”有著相當(dāng)深切意識的前提下發(fā)出上述一系列追問的。一如正來先生所言：“我們所關(guān)注的中國，已經(jīng)不再是一個地理意義上的孤立的中國，而是一個世界結(jié)構(gòu)中的中國。對于中國來說，這才是三千年未有之真正的大變局�！盵8]不能說這個洞察不深刻，毋寧說我們的現(xiàn)實(shí)狀況更為沉重：一如“開明專制”之主張康曉光者也，可能更受歡迎，他說，“我不指望其他國家也接受儒家文化，但如果中國和整個世界都信奉儒家思想，那么每個人都將獲益，因?yàn)榈赖抡�義能夠克服一己私欲�！盵9]此“大變局”與彼“大變局”，一個百年過去了，實(shí)在沒有多少改變，還是“德治”好——跟當(dāng)年康有為的關(guān)于國粹“德教”不可棄、歐美盡是“形而下的物質(zhì)”的主張沒有兩樣，也許我們還應(yīng)該把朱熹老先生請回來繼續(xù)三教合流，“存天理，滅人欲”了，我們的社會乃至整個世界就都“公正”起來了。因此，“夷夏之辨”仍然有著巨大的市場。不要說正來先生正顛覆著的西方“現(xiàn)代化范式”，也不要說一個百年來的所謂“民族-國家”的現(xiàn)代性訴求，毋寧說“社稷-國家”仍然是不能放棄的內(nèi)在的夢想和追求，眾所周知的“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”是之謂也，講求的是自然而然的天道秩序，所謂天道自然是也——所謂“理一分殊”便是“社會和諧”的所有基礎(chǔ)。僅僅是修身、齊家本來無可厚非，關(guān)鍵在于：對家與國做了無區(qū)別等同類比，然后便可以治國平天下了。顯然問題就出在這里，我們從來缺乏對家“是”什么國又“是”什么的論證和質(zhì)疑。以至我們現(xiàn)在常常羨慕臺灣以及香港能夠保持有完整的中國傳統(tǒng)文化，并開始大肆撻伐我們的五四新文化運(yùn)動精英，殊不知：所謂“臺灣經(jīng)驗(yàn)”也好“香港經(jīng)驗(yàn)”也好，其最根本處便是在“家”與“國”上做出了斷然區(qū)分。孝悌人倫也許是中國人安身立命的根基，忠君愛國卻無疑是中國人最要命的精神毒素。因此無論是黑格爾的對中國乃“童年”的說法[10]，還是用孟德斯鳩或者韋伯的理論解釋中國問題，可能都會出現(xiàn)不同程度的誤差。是的，中國人非常早熟，但過早的成熟卻導(dǎo)致我們過早的老朽：即便是社會控制和監(jiān)控手段，中國人的成熟程度更遠(yuǎn)在福柯《瘋癲與文明》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》所描述的歐洲大地情形之上。因此即便是現(xiàn)在常常被譏諷為“英雄好漢”們曾經(jīng)把封建的文化秩序撕了個粉碎，又如何呢？君不見我們整整一個世紀(jì)沐浴在歐風(fēng)美雨之中，可是那些精神毒素早已深深地注入了我們的肢體深處：哪怕我們開口閉口歷史唯物主義和辯證唯物主義，甚至哪怕也一直把科學(xué)上升為意識形態(tài)，可那個道德共同體依舊，朕即國家依舊，等級秩序依舊，而且現(xiàn)代性的技術(shù)力量民國以來把監(jiān)控手段與社會控制發(fā)展到了極致，即便是�？吕碚撘参幢啬芎�蓋得了并解釋凈盡。也就是說，全體國民的符號體系似乎一夜之間全部改變了，可我們的身體語言和身體安置幾乎絲毫未變。家與國之間從沒有斷裂過，因此家與國之間不要說缺乏廣闊的中間地帶，幾乎始終是被控制得嚴(yán)絲合縫，幾乎飛不過一只蒼蠅：無論是宋元以來的“保甲連坐”制度還是袁世凱以來的“巡警制度”，直到蔣介石、毛澤東的警察國家，無不如此。即便是“19世紀(jì)的最后30年，新聞出版和其他信息傳播途徑得到了大幅度發(fā)展，這一發(fā)展為全國各地信息溝通和政治表述提供了重要的途徑，促使民族主義的信息在大眾傳媒這個文化空間中得到了傳播，同時促使人們對于‘民族的想象’有了可能”，[11]后來整整一個世紀(jì)的歷史發(fā)展說明我們無論如何不能導(dǎo)致公共領(lǐng)域的真正發(fā)育，從民族主義的訴求到新文化運(yùn)動，最終導(dǎo)致的“庶民的勝利”——準(zhǔn)確說，最終導(dǎo)致的只不過仍然是“農(nóng)民起義”的又一次勝利。不管名詞如何變換，也不管經(jīng)過一次次如何的理論包裝，重新建立的政治秩序和社會秩序如出一轍。眾所周知，即便是歷史上的兩大異族統(tǒng)治（元與清），也概莫能外——所有的統(tǒng)治只能建立在民間的體認(rèn)與服從上，才有其基本的合法性并成為可能。說到底，還是民間的傳統(tǒng)和力量既潛移默化又無比巨大，我們的身體實(shí)際上一開始便是在民間里面耳濡目染被不知不覺地型塑出來的。我們?nèi)魏螘r候的民間，無論你想干什么，無一例外總是把目光投向官場，不是跟權(quán)力勾結(jié)便是跟權(quán)力交易，所謂“紅頂商人”之類便是典型的中國特色。所謂民間社團(tuán)發(fā)育與自治等等，也從來就是皇家準(zhǔn)許并幾乎無一例外跟官場保持有千絲萬縷的關(guān)系，然后各有幫派各自形成種種勢力，其內(nèi)部的等級秩序跟官僚制度也沒有兩樣。因此，哪怕是官逼民反，農(nóng)民們一次次起義，勝利了成功了重新建立的王道政治如出一轍也便在情理之中了。因?yàn)檫@就是我們的身體政治，就像人們常說的那樣：有什么樣的人民，就必然有什么樣的政府。這也幾乎成了我們的身體性宿命。

　　也便是在這一點(diǎn)上，吳思先生對中國官場潛規(guī)則和中國農(nóng)民的“血酬定律”的解讀，才具有相當(dāng)深刻的歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義，而且還具備有不可忽視的重大理論意義，盡管其著作還不能算是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖穼W(xué)研究，甚至方法論上也不見得就有多講究。也便是在此意義上，對黃宗智先生采用“實(shí)踐的社會科學(xué)”方法研究所謂“華北的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與社會變遷”，以及王銘銘先生采用歷史人類學(xué)的方法考察歷史名城泉州宋元時期的海上貿(mào)易，并聲稱曾經(jīng)納入世界體系云云，我始終心存猶疑。尤其是后者更讓人不敢茍同。而這，也便是當(dāng)初我直接就進(jìn)入了鄧正來先生的市民社會理論研究的批評的最初原因。因?yàn)辄S宗智先生的研究我沒有認(rèn)真研讀，不敢隨便議論，王銘銘的《逝去的繁榮——一座老城的歷史人類學(xué)考察》我卻認(rèn)真讀過，不妨在此一議。“泉州設(shè)立市舶司的圣旨，到了哲宗元右二年才發(fā)下來。這次不再是對知州代表的舶商呼聲的回應(yīng)，卻是一位認(rèn)識泉州籍名士蘇頌的戶部掌權(quán)人幫了大忙。從泉州市舶司的設(shè)置過程來考察，即可看到當(dāng)時在地方政府、地方（商人）利益和朝廷政策之間存在著協(xié)商的可能性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而介于朝廷和地方利益之間的地方官員，在關(guān)系到其所管轄的人口利益時，還是能夠擺出地方社會‘庇護(hù)者’的姿態(tài)‘為民請命’的�！盵12]時間過去了900來年，據(jù)我所知，前10來年泉州各縣撤縣建市過程均是通過在京的泉州籍“名士”到國務(wù)院“活動”，至于地方利益，眾所周知各地官員至今采用的做法沒有多少改變。在這樣的環(huán)境和氛圍之中，王銘銘對泉州的所謂“宗教博物館”的解釋跟泉州本地的地方志作者的說法一樣讓人失望。所謂多元主義與普遍主義的尖銳沖突，是后冷戰(zhàn)時代的世界人文特有景觀，王銘銘卻說那個時候的泉州就具備有文化多元主義。如果沒有普遍主義的訴求，又哪來的多元主義一說？說白了，所謂伊斯蘭教、基督教、猶太教、印度教、摩尼教等等，主要是中東的不少人來到泉州，出于交換方面的“互惠”邏輯（大多以農(nóng)副土特產(chǎn)品為主），同意他們在本地居留并尊重他們的信仰，才蓋有種種寺廟、教堂以備他們或做彌撒或做禮拜以及進(jìn)香等等，跟“同一時空里兼容的文化模式”很難扯上什么關(guān)系。不說我們中國人的勢利-實(shí)用主義傾向如何：什么神都拜，只要保證我能發(fā)財(cái)！如果是多元的，就必然是沖突的，所謂和諧的，就必定是被壓制成了平面。而在這里，顯然既不是沖突的也不是平面的，僅僅是勢利-實(shí)用的。如果不能給當(dāng)?shù)厝藥�來什么好處，就必定是什么也容不下，就如后來明清時期的海上的鄭芝龍集團(tuán)，跟洋人一出現(xiàn)貿(mào)易摩擦就得刀槍相向。因此，在我看來，王銘銘借用了不少西方時髦的理論家的理論來解釋或者變異解釋泉州本土的實(shí)際，是不恰切的。尤其是在書末用沃勒斯坦的世界體系理論所做的延伸解釋，就更有似是而非之嫌：“部分地，這個理論也使我們能夠理解到為什么某些非西方傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)和新區(qū)位會在近代世界中衰落。例如，泉州正是因?yàn)楸徊黄降葪l約創(chuàng)造的通商口岸所取代而最后式微�！薄笆聦�(shí)上，歷史上存在過的世界體系不只有一個。在世界歷史中，曾經(jīng)存在諸如阿拉伯世界、漢唐-西域世界、太平洋世界等世界體系。在宋元時期，以泉州為核心的海上貿(mào)易空間也曾跨越幾個大洲，具有世界性經(jīng)濟(jì)體系的特征。同時，明以前朝廷對于邊陲地區(qū)的政治寬容，就如同西方世界體系成長以后中心對邊緣資源的‘尊重’一樣，具有一種‘天下主義’的意識。”[13]前者的解釋還算恰當(dāng)?shù)脑�，后者的解釋就牽�?qiáng)了：暫且不論其他的所謂世界體系跟沃勒斯坦所指的那個發(fā)源于16世紀(jì)的以歐洲為中心的世界經(jīng)濟(jì)體系是否有可比性，跟先進(jìn)技術(shù)有極大關(guān)系的“中心化過程”與“邊緣化過程”，又如何跟“天下主義”有著內(nèi)在的勾連？所謂“天下主義”不過是古老中華帝國的泱泱情懷，跟后來世界上的那些所謂“核心國家”把其他弱小地區(qū)和國家視作自己安全的威脅并不得不“尊重”，其世界結(jié)構(gòu)中的全球化意識，是完全不可同日而語的。也許王銘銘本人就是泉州人氏，難說便是地緣親情蒙住了他的雙眼，以致錯把故鄉(xiāng)當(dāng)異鄉(xiāng)，有時甚至充滿了“美好”的想象。

　　在我看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)教授陳志武先生從世界變遷中看中國的經(jīng)濟(jì)狀況，其解釋應(yīng)是較為精當(dāng)?shù)模和砬鍟r期也在“改革開放”、1930年代的國民黨時期也在“發(fā)展經(jīng)濟(jì)”，卻是無論如何也不可能像現(xiàn)在這樣成為“世界工廠”——除了海運(yùn)空運(yùn)陸運(yùn)能力極差，通信技術(shù)落后，更缺乏強(qiáng)大的海軍作為討債的堅(jiān)強(qiáng)后盾，更為嚴(yán)重的是內(nèi)憂外患以及孤立于世界，二戰(zhàn)以后的1945年參與了聯(lián)合國制定世界規(guī)則，1949年以后又自我封閉了28年，又跟世界各國外交以具有律師或法學(xué)背景的人參與制定全新的世界規(guī)則的國際環(huán)境嚴(yán)重脫節(jié)，以致我們在加入WTO之后一出現(xiàn)跟國際慣例不相協(xié)調(diào)的地方，就幾乎無一例外地強(qiáng)調(diào)中國國情的如何如何不同。[14]

　　我之所以要在這里不厭其煩地描述和轉(zhuǎn)述我們當(dāng)下語境之中種種真實(shí)的和可能的境遇，并非是因?yàn)檎齺硐壬�不察或不意識，而是出于正來先生高蹈的精神與遠(yuǎn)慮的深思所發(fā)出的一個緊似一個的強(qiáng)力追問的時候，尤其是全球化背景下的那個“是否符合我們經(jīng)由對中國現(xiàn)實(shí)所做的‘問題化’的理論處理而達(dá)致的認(rèn)識？是否是那些能夠使中國人能夠共享一種更有德行、更有品格和更令人滿意的生活的原則？”，[15]顯然有意無意地忽略了我們當(dāng)下的生活就是極不可欲的，而且正當(dāng)性缺乏在各個領(lǐng)域觸目驚心的事實(shí)，又該當(dāng)如何“更有德行、更有品格”甚至“更”讓人滿意呢？也就是說，真正的規(guī)則只有在具體的沖突與碰撞并互相做出妥協(xié)中才可能產(chǎn)生，如果像某些人那樣一味地強(qiáng)調(diào)國情，除了遭人恥笑甚至獲得懲罰，恐很難在制定新的規(guī)則中發(fā)揮作用。也就是說，首先恐怕得讓我們當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)而具體的中國人生活是真正具有可欲性和正當(dāng)性的，其次才能在世界結(jié)構(gòu)中的中國獲得“更有德行、更有品格和更令人滿意”的東西。時至今日“王道政治”還有人大力提倡并身體力行，所謂“圣人一出，天下歸心”，我們幾千年來就不允許有個人的生存之地，只能眼看著我們一個個具體的個人在柔韌而殘忍的等級制中遭受嚴(yán)密的監(jiān)管，并活生生地一寸一寸地爛掉、死去。創(chuàng)造力不斷萎縮，生命感付諸闕如，就為了成全那“圣人之道”。而另一方面，草根民主從來便有極大的市場，實(shí)際上跟啟蒙關(guān)系也不是特別大，無他，土生土長的造反精神而已。這不能怪他們，不管是喝羊奶還是喝狼奶長大的，俗話說兔子急了還咬人，只有這個極不平等的體制在，那種反等級制反監(jiān)控的草根民主就必將永遠(yuǎn)要存在下去。既然沒有說理的地方，既然沒有公眾表達(dá)意見和發(fā)泄情緒的渠道和領(lǐng)域，當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)上甚囂塵上著的“精英的劫難成為大眾的節(jié)日”，就只能是我們必得承受的正當(dāng)性缺乏和不發(fā)達(dá)之苦的必然惡果。[16]顯然，我們誰也不能也無法埋怨什么，這就是我們的現(xiàn)實(shí)：草根們又怎樣，一旦哪一天發(fā)達(dá)了起來成了“圣人”成了“王”或“精英”， 你還不知道他嘴巴上還會念叨些什么新詞兒，但有一樣是注定不會變化的，那便是他的身體、身體安排和身體管理，一樣地要自我膨脹起來，我是“主”你是“民”是鐵律，所有的潛規(guī)則不可更改，所謂“人法天道，周行不殆”：我們的體制依舊，我們的生活依舊，我們又敢指望什么呢？

　　一如正來先生早已洞見到的，“現(xiàn)代化范式”已經(jīng)型構(gòu)了我們的身體以及學(xué)界的知識話語，只不過更多的時候，在我看來是“心在曹營身在漢”而已——如果遲遲不肯把我們的身體從“天人合一”的漢語言傳統(tǒng)中移出，即便是“心在曹營”“曹營”也不會自己跑到我們身邊來。那么重新塑造我們的人文主體就絕非無關(guān)緊要，假如說民國之前的知識分子因?yàn)闀r代的局限很難逃脫“天道觀知識范式”的型構(gòu)和言說的話，經(jīng)過一個多世紀(jì)現(xiàn)代性話語洗禮的我們，顯然應(yīng)該清楚“經(jīng)驗(yàn)知識”的有限性，“力圖超越經(jīng)驗(yàn)知識的‘理性’不可避免地陷入‘二律背反’；
‘世界’、‘靈魂’、‘上帝’是‘自在之本’；
頭上的星空與內(nèi)心的道德律只能是敬畏之源（即不是‘我欲仁斯仁至矣”的同一之源）；
但更重要的是康德的提問方式與問題取向改變了。”（張志揚(yáng)語）[17]讓人感到特別振奮的是，正來先生的提問方式與問題取向已經(jīng)在我們本土的意義上完全改變了，在經(jīng)驗(yàn)和理性之間，用他的諸多面對學(xué)生的交流與演講中的通俗說法就是：我是研究學(xué)問的，學(xué)問是有限的，既然是有限的，就是可批判的。那么，正來先生的重新定義中國，從主權(quán)中國置換為主體性中國的過程中，頭上的星空和心中的道德律當(dāng)然不會在于尋找同一性之源，而是在對知識的批判立場中生成，在經(jīng)驗(yàn)知識有限中重新建構(gòu)。

　　論辯的方式：知識批判和邀請批判

　　從表面上看，正來先生的《中國法學(xué)向何處去》的知識批判，是對我們整個法學(xué)理論不能提供出我們中國自己的“法律理想圖景”的不滿意——在我看來，實(shí)則是他對我們的整個生存秩序和社會秩序乃至整體人類生存秩序的不滿意。

　　更為重要的是，對“是誰使我生活在這樣一種性質(zhì)的社會秩序當(dāng)中？我憑什么應(yīng)當(dāng)生活在里面？”[18]這樣的發(fā)問，甚至可以追溯到他的“童工”生活年代，而他的強(qiáng)烈求索精神以及對知識的強(qiáng)烈向往，差不多開始于同時。我們總是說要有問題意識，總是說要有獨(dú)立的思想和獨(dú)立的人格，非常遺憾：常常只是流于口頭漂亮，或者雖有此意卻無此心，或者叫“身居廟堂、心在民間”之類，終究是冠冕堂皇而已。因此就有網(wǎng)上頗為流行的易中天先生的《勸君莫談陳寅恪》，其便是對我們大部分知識分子的精神寫照。對真問題和真學(xué)術(shù)，自然更是常�！靶『蜕心罱�(jīng)——有口無心”，究其實(shí)，便在于缺乏一種最為原始卻更為根本的內(nèi)發(fā)動力，因此目的狂遍地（為了獲得更多功名利益），方法盲無數(shù)（七拼八湊的東西也即學(xué)術(shù)泡沫居多評教授職稱就靠它），仍然熱衷于主義（所謂新左派自由派云云），很少邏輯認(rèn)知興趣（如何有中國本身的根據(jù)？）——即便如此，也能無學(xué)有術(shù)，更不用說是如何憎惡思想了。實(shí)際上，強(qiáng)烈的問題意識必然是要跟深刻的思想勾連在一起的，而后者又常常是跟生命感覺緊緊捆綁在一起的。也便是基于此，正來先生思想和人格的獨(dú)立特異于常人，甚至，關(guān)鍵還不在于他曾經(jīng)獨(dú)立堅(jiān)守了18年的“學(xué)術(shù)個體戶”的民間立場，而毋寧說是其所賴以支撐的知識社會學(xué)的特別厚實(shí)而龐大的背景——假如缺失了這個背景，思想獨(dú)立也罷人格獨(dú)立也好，就不免要流于表面與滑稽了。

　　盡管，其知識來源一樣出自于西方，其異于常人的地方還特別表現(xiàn)在：一般學(xué)者大多處于知識搬運(yùn)狀態(tài)，用他自己的話說，是處于“前反思性”狀態(tài)。[19]而他本人，確確實(shí)實(shí)已經(jīng)進(jìn)入了反思性狀態(tài)，這便是“論辯”、批判和邀請批判。

　　然而，一個多世紀(jì)以來，我們處于一波又一波的知識引進(jìn)運(yùn)動當(dāng)中，也不能說是一點(diǎn)合法性沒有：一是要摧毀傳統(tǒng)腐朽的文化體系，不能不借助西方的知識；
二是如正來先生所言：“作為一種知識類型，社會科學(xué)在中國的發(fā)展不僅是相當(dāng)晚近的事情，而且還在發(fā)展的過程中蒙遭了各種阻礙或打擊，而最為重要的則是這種知識類型的發(fā)展在中國不具有傳統(tǒng)上的知識資源可以支撐”；
[20]三是一代又一代的知識分子的內(nèi)心受挫以及過度反應(yīng)，唯西方馬頭是瞻。不管是出于何種原因，由于理論話語本身的孵化功能，再加上后來制度性的固化，比如學(xué)術(shù)與權(quán)力狼狽為奸以及后來的與利益掛鉤等等，學(xué)術(shù)的種種變異性后果就如所周知的了：比如以翻譯代學(xué)術(shù)——完全翻譯的東西既然不能算學(xué)術(shù)，就把西方理論家的著述用自己的話語轉(zhuǎn)述，繁忙的搬運(yùn)就此產(chǎn)生。在這一點(diǎn)上，哲學(xué)、美學(xué)、文藝學(xué)、文化研究、傳媒理論等等人文學(xué)科尤其“繁榮”和“昌盛”。另外具有深刻歷史原因的是對一些所謂經(jīng)典的“闡釋”，表面上看來其源自訓(xùn)詁、注疏傳統(tǒng)，實(shí)則出于現(xiàn)實(shí)環(huán)境造成的“明哲保身”，這樣的“學(xué)術(shù)”能指望創(chuàng)新，那就無異于天上能掉餡餅。即便是前者，大多時候是用“專業(yè)術(shù)語”“武裝”起來的空空一個書架子罷了。正來先生的出色處在于：無論他是翻譯哈耶克、博登海默、克利福德•吉爾茲、路易斯•亨金還是他手上還在翻譯的羅斯科•龐德，絕非是為了翻譯而翻譯，而完全是出于他的讀書活動；
而他的讀書，又絕不是為了尋找真理，而是為知識而知識，帶著強(qiáng)烈的求知欲望和問題意識而讀書；
讀到熱烈處或者豁然開朗處，他就要開始自己動手翻譯了；
翻譯的過程不僅是他重新溫習(xí)的過程，而且也是他深入思索的過程，而同時也是他跟著者的對話過程，甚至不少的時候便是個論辯的過程。因此不少時候，我們看到他翻譯了某理論大家的作品，同時也就看到了他對該大家的研究文章，而且常常還能讓我們看到其與該大家的論辯情形，以及試圖把更多的問題和知識開放出來的強(qiáng)烈欲望。用他自己的說法叫做：研究性翻譯。

　　僅僅是“學(xué)在民間”嗎？顯然并非如此。我們已經(jīng)了然：傳統(tǒng)的“學(xué)在民間”或者因材施教的“書院”做法，基本缺乏公共性，而且更是缺乏對當(dāng)下的社會和生活進(jìn)行研究的興趣。除了天道自然，就是袖手談心性，然后三千來一直要設(shè)法解決和對付的就是人的“欲望”。由于我們的社會從來就是文化的而不是科學(xué)的，因此直至今日欲望如決堤的洪水般鋪天蓋地而來，我們?nèi)匀粵]有做好起碼的知識準(zhǔn)備。然后還有一種叫做“逮著誰滅誰”的欲望，因?yàn)槲覀兊纳�活秩序始終是不合理的：2005年的改革與反改革的理論對決，從文化爭論移至經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域乃至政治領(lǐng)域，即便是思想學(xué)界也未能幸免，從左到右充斥著“重新洗牌”的強(qiáng)烈欲望。盡管在我看來，正來先生無論是當(dāng)初堅(jiān)持做了18年的獨(dú)立學(xué)者還是日后受聘吉林大學(xué)法學(xué)院教授，幾乎沒有什么兩樣——因?yàn)椋核�謂的“民間立場”是通過他個人的選擇和行動進(jìn)行有效的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換得以完成的，他的個體立場沒有改變，他所關(guān)注的社會秩序本身的問題意識沒有改變。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但在別的人看來卻有明顯不同：你是獨(dú)立學(xué)者便為弱勢群體，你成了名教授便是強(qiáng)勢人物，就必須予以顛覆。曾在網(wǎng)上看到多次有人在那聲稱鄧正來的“小學(xué)語文沒有過關(guān)”，然后把鄧氏文章拿來“批改”，還戲謔性地要求鄧氏能到場回應(yīng)（比如《天涯社區(qū)》“關(guān)天茶舍”）等等。這種“顛覆”就讓人感到有點(diǎn)恐怖了，因?yàn)檫@種“顛覆”實(shí)在不能稱之為真正意義上的顛覆，而只是一種簡單的情緒發(fā)泄。如果真的想顛覆應(yīng)該顛覆鄧氏的思想，而不是拿著應(yīng)用文的思維來剝離思想者的文本，應(yīng)用文有應(yīng)用文用來說理的效用，思想者則有思想者自己的語法——包括他的行文與概念，僅僅是為了表達(dá)他的思想，甚至是極具個性化的思想。真正可怖的反而應(yīng)該是漢語思維，無論是古代漢語的天道思維還是現(xiàn)代漢語的“革命”思維。

　　我們知道無論是古代漢語還是現(xiàn)代漢語，都沒能為這個世界提供出真正偉大的思想，盡管后者的可能性更大——但，我們顯然時時不能掉以輕心：現(xiàn)代漢語思維的“革命”與“解放”應(yīng)該解放的是個性，而不是跟古代漢語思維一道合謀槍斃我們早已奄奄一息的個體性和個體意識。尤其是那種被壓抑的“重新洗牌”的欲望和情緒與似是而非的后現(xiàn)代的“解構(gòu)”思潮結(jié)合起來時，這種破壞性和“造反”精神尤其可怕。

　　我們知道，顛覆要有顛覆的理論根據(jù)，批判也一樣要有批判的思想根據(jù)，尤其是理論顛覆和思想批判，必得局限在理論的范疇和思想的領(lǐng)域之內(nèi)，超出了它們的范疇和領(lǐng)域，不是變成人身攻擊便可能是無理取鬧，更為可怕的是，將嚴(yán)重阻礙知識的積累和傳承。為此我們已經(jīng)付出了無數(shù)的可怕代價了，我們顯然沒有理由時至今日陷入迷途仍不知返。只要我們認(rèn)真地分析和思考鄧先生是如何展開他的思想批判和理論顛覆的，我們就能明白：無論是知識還是思想，對我們來說是件多么困難的事情。

　　準(zhǔn)確說，正來先生的理論顛覆和知識批判，開始于上個世紀(jì)90年代他先后創(chuàng)辦《中國社會科學(xué)季刊》和《中國書評》的時候，他發(fā)起的學(xué)術(shù)本土化和規(guī)范化運(yùn)動，在中國學(xué)界引起眾所周知的熱烈響應(yīng)和廣泛震動。這說明，中國學(xué)界的腐敗和腐朽已經(jīng)到了人所共知的地步，多數(shù)人已習(xí)慣成麻木，不少人意識到了也只愿意明哲保身，更有不少人就靠著腐敗、腐朽的“學(xué)術(shù)秩序”享著不盡的榮華富貴，當(dāng)然更多數(shù)的人缺的是知識和能力。因此我們的當(dāng)代學(xué)術(shù)史選擇了鄧正來絕非偶然。首先能夠那么徹底而自覺并全面地反思中國社會科學(xué)的自主性問題，是跟他的知識社會學(xué)背景有著極大關(guān)系的，起碼的問題的是：我們的知識在我們的社會現(xiàn)實(shí)狀況當(dāng)中究竟是怎樣發(fā)生并怎樣起作用的？也即與我們的當(dāng)下生活是“涉”或者“不涉”？最早的時候也許跟他的民間學(xué)者身份有關(guān)，使得他能夠跳脫于任何學(xué)人的困擾和猶豫的立場，但應(yīng)該看到，在他發(fā)起的前后二輪的本土化和規(guī)范化的學(xué)術(shù)運(yùn)動中，他得到了眾多體制內(nèi)甚至是境內(nèi)外華裔學(xué)者的支持——也就是說，鄧正來是幸運(yùn)的，幾乎是一開始他的“學(xué)在民間”就具有某種意義上的公共性。在他們卓有成效的努力下，眼下的學(xué)術(shù)公共性遠(yuǎn)超出文學(xué)的公共性，就像哈貝馬斯所概括的那樣：資產(chǎn)階級的公共領(lǐng)域，是由文學(xué)的公共領(lǐng)域進(jìn)入到政治的公共領(lǐng)域中去的。[21]盡管我們的文學(xué)革命在五四新文化運(yùn)動中也確實(shí)起到了先鋒隊(duì)的作用，也確實(shí)曾率先進(jìn)入了我們自己的公共領(lǐng)域中來，然而遺憾的是，他們的歷史使命并沒有完成，而是很快就夭折了——文學(xué)的革命蛻化成了革命的文學(xué)，最后徹底葬送了我們的公共領(lǐng)域。而今的作家如若不是習(xí)慣了歌功頌德，便是精神麻木得近乎殘廢，當(dāng)然也有些重蹈五四大師的腳步者，他們的寫作又常常是反文學(xué)，或者干脆就是政論家，這樣的文學(xué)跟公共領(lǐng)域也基本無涉。至少不可能產(chǎn)生當(dāng)年“魯郭茅、巴老曹”那樣的影響力和號召力。因此我說正來先生的“學(xué)在民間”是經(jīng)過現(xiàn)代意義上的轉(zhuǎn)換的，至少有那么多的出色學(xué)人不要稿酬而且拿出的必定是最好的作品支持他辦刊物，共同推動學(xué)術(shù)本土化與規(guī)范化運(yùn)動的往縱深發(fā)展。之后更有以楊玉圣為代表的一大撥包括賀衛(wèi)方、陳平原、徐友漁等體制內(nèi)學(xué)者，也自覺地一起站到提倡學(xué)風(fēng)建設(shè)和學(xué)術(shù)規(guī)范的前列，而且在具體實(shí)施步驟上還有更具體的推進(jìn)。盡管是否在爭取跟官方互動的問題上正來跟玉圣先生有過一些不同看法，[22]但在我看來卻并沒有多少實(shí)質(zhì)性的分歧，一如后來有論者所指出的那樣，與其說他們二位是分歧毋寧說是互補(bǔ)，并稱兩個代表人物正來為“學(xué)理超前派”玉圣先生為“實(shí)踐務(wù)實(shí)派”。[23]因?yàn)榇蠹业哪繕?biāo)一致，自然可以殊途同歸。而且楊玉圣在《學(xué)術(shù)批評網(wǎng)》創(chuàng)辦5周年舉行紀(jì)念學(xué)術(shù)酒會的時候，宣布“一個人的網(wǎng)站”將轉(zhuǎn)型為高端的人文社會科學(xué)的“學(xué)術(shù)交流平臺”，也基本跟正來先生所一直倡導(dǎo)的“如何建構(gòu)學(xué)術(shù)評價機(jī)制、如何建構(gòu)學(xué)術(shù)研究范式以及如何營造中國社會科學(xué)的知識增長傳統(tǒng)”等等，基本保持了同步。

　　當(dāng)然，正來先生“對由各種職稱制度、學(xué)術(shù)評價制度、學(xué)術(shù)激勵制度、學(xué)術(shù)出版制度（包括刊物）和學(xué)術(shù)基金安排構(gòu)成的這臺知識生產(chǎn)和再生產(chǎn)機(jī)器進(jìn)行分析和批判”，[24] 顯得態(tài)度更加激烈，對權(quán)力干預(yù)學(xué)術(shù)的狀況持有更加警惕的立場。但我以為，正來先生的對權(quán)力的警惕仍然帶有更多的學(xué)理性的思考，比如對葛蘭西的“文化霸權(quán)”（“被動者/主動者”）、�？碌臋�(quán)力話語理論、布迪厄的知識場域理論等等，有著諸多反思，而對諸如啟蒙理性話語帶來的歷史和知識書寫的壓迫（語言不再是主體的功能，反而該是主體成為語言的功能），對任何的一種傳統(tǒng)合法化的質(zhì)疑，是對啟蒙知識、理性知識、可通約知識的極度不信任，是對任何的“宏大敘事”的拒斥，不見得就可以不加反思地接受。換成正來的言說，便是對種種“場域”包括政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會的等等因素“如何經(jīng)由社會科學(xué)家自身的研究而侵蝕了中國社會科學(xué)的自主性”這樣的問題倍感警惕，他引述布迪厄的話說：“一個分化了的社會并不是一個由各種系統(tǒng)功能、一個共享的文化、縱橫交錯的沖突或者一個君臨四方的權(quán)威整合在一起的渾然一體的總體，而是各個相對自主的‘游戲’（game）領(lǐng)域的聚合，而這種聚合不可能被壓制在一種普遍的社會總體邏輯下�！盵25]這就是說，總體性、中心性、同一性等等，在包括布迪厄在內(nèi)的法國的一批“巴黎高等師范”出身的群星思想家那里是紛紛失效的。在這一點(diǎn)上，正來似乎并無多少異議。問題在于，我們的啟蒙的、理性的知識從來就沒有獲得應(yīng)有的權(quán)力過，可通約的從來便是權(quán)力對身體和知識的管理的“知識”（潛規(guī)則），尤其首先管理的便是身體，然后知識就得乖乖地為權(quán)力服務(wù)了，也即只能是權(quán)力的奴婢的。就如同有人認(rèn)為“學(xué)術(shù)腐敗”是因?yàn)樗�謂“學(xué)官”或“學(xué)術(shù)帶頭人”有恃無恐，是因?yàn)椤皺?quán)力膨脹”而不是“教授沒有權(quán)力”，所以也就不可能得到有效遏制而只可能愈演愈烈（恕不指明具體作者）——其顯然忽視了我們特有的“官學(xué)一體”與“權(quán)學(xué)交易”的中國特色，知識本身從來就沒有在學(xué)術(shù)領(lǐng)域獲得過基石的地位——正來的批判在這里剛好是從相反的方向一樣地有點(diǎn)游離了靶心，從而讓自己的反思與顛覆也就在此顯得相對薄弱。

　　也就是說，對于知識制度本身，顯然還有諸多嚴(yán)峻的歷史具體性不能忽視。我們總是喜歡說北洋軍閥時期對知識的管理如何如何，早年的北大是如何不拘一格降人才，似乎我們正本清源就可以了，事實(shí)是這樣的嗎？那是因?yàn)樘斐瘬u搖欲墜之后人家顧不上，一旦顧上了，不管是誰來統(tǒng)治都一樣，即便是當(dāng)初很開明的也一樣可以變得很不開明。當(dāng)然我們?nèi)魏螘r候都不缺特立獨(dú)行之人，無論是古代的士大夫氣節(jié)還是現(xiàn)代的北大自由精神。我們所最缺的從來便是把上述氣節(jié)和精神變成一種制度化的東西，從而讓知識和知識人獲得制度性的保障。剛好相反，從來便是一經(jīng)權(quán)力整合，知識和知識人紛紛尋求權(quán)力保護(hù)，不能獲得榮華富貴或者建功立業(yè)的機(jī)會，至少也能飯食無憂或者安全無慮，否則你就掂量掂量了。更不用說“思想改造”、“院系調(diào)整”并變異到今的“量化考核”等等，一如正來所指出的那樣，“更為糟糕的是，社會上因此還出現(xiàn)了一些把自己的地位或重要性與其所研究對象的地位或重要性等而視之的社會科學(xué)工作者。只要認(rèn)真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)刈餍┓治�，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，這些‘專家學(xué)者’的所謂研究對象并未經(jīng)過科學(xué)的建構(gòu)，實(shí)際上就是新聞媒體或其他公共機(jī)構(gòu)設(shè)定的日常論題，他們與新聞記者的區(qū)別只在于他們所在的工作單位是一些被稱作為的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，而新聞記者的工作單位則不是；
坦率地說，他們的‘研究’甚至不具備一些新聞記者的評論所可能具有的學(xué)術(shù)啟示。”[26]便是再正常不過的事情了，而且還算好的。君不見眼下幾乎所有行當(dāng)都可以評職稱，而且大半以上是行政人員，主要看工作表現(xiàn)，當(dāng)然最好是“勞模”，就一樣可以很順當(dāng)?shù)卦u副高正高，“發(fā)表”幾篇“論文”是要的，好辦，現(xiàn)在是包寫論文、包找刊物、包發(fā)表“三包”（只要付錢）。這還不僅僅是讓人惡心的問題，更可怕的是知識無用，學(xué)術(shù)只不過是用來裝裝門面的東西。

　　因此：一方面，行政權(quán)力一天不退出學(xué)術(shù)領(lǐng)域，學(xué)術(shù)評價要?dú)w于正常就差不多是與虎謀皮，如果高級學(xué)術(shù)職位或者職稱不是由學(xué)術(shù)共同體作出審議和評定，并根據(jù)職位的缺出進(jìn)行聘任，要凈化學(xué)術(shù)環(huán)境就絕無可能；
而另一方面又不能不大力爭取官方的理解和支持，行政權(quán)力哪天真正退出又才是可以預(yù)期的——這也便是一方面我對楊玉圣所曾作出過的諸多艱苦努力和重要貢獻(xiàn)持有衷心贊賞的原因[27]，另一方面又對于正來先生發(fā)起的對知識的生產(chǎn)機(jī)器的宰制性力量的顛覆和挑戰(zhàn)[28]，比如對朱蘇力“招博事件”所作的制度層面的持續(xù)性反思[29]，比如發(fā)起和聯(lián)合108位教授在互聯(lián)網(wǎng)發(fā)表抵制學(xué)術(shù)腐敗的公開信，[30]比如2005年由中國政法大學(xué)學(xué)報(bào)《政法論壇》連續(xù)刊發(fā)的《中國法學(xué)向何處去》等，都隨時隨地保持著高度關(guān)注。尤其是最后者，還不僅僅是法學(xué)界的一件大事，而且更是學(xué)術(shù)界的一件大事，甚至有魏敦友先生評論說：“如果說‘周葉中教授事件’代表了當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界的墮落，那么可以認(rèn)為，‘鄧正來教授事件’則代表了當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界的上升。在我看來，未來中國學(xué)術(shù)界的前途完全取決于這兩種力量的較量�！盵31] 是的，在我看來，《中國法學(xué)向何處去》實(shí)際上便是正來先生發(fā)起的第二輪學(xué)術(shù)本土化和規(guī)范化運(yùn)動的殊為重要的具體結(jié)晶。其對“存在著一種并不是以理論脈絡(luò)和知識發(fā)展范式為依憑而是以某種‘自上而下’的規(guī)劃為根據(jù)的知識生產(chǎn)方式以及與之相應(yīng)的‘類型知識’。由于這種規(guī)劃本身是從意識形態(tài)、政策或非學(xué)術(shù)的需要出發(fā)而制定出來的，所以我們可以把那種根據(jù)它而生產(chǎn)出來的知識稱之為‘規(guī)劃的知識’。”和“存在著一種也不是以理論脈絡(luò)和知識發(fā)展范式為依憑而是以其他各種需要（比如說社會需要、經(jīng)濟(jì)需要和政治需要）為根據(jù)的知識生產(chǎn)方式以及與之相應(yīng)的‘類型知識’，亦即違背知識場域邏輯的那種知識。”[32]展開了充滿激情的全方位批判。而實(shí)際上，此前正來先生個人早已有過一場持續(xù)的知識搏斗，而且曠日持久：其不僅事關(guān)我們自身社會發(fā)展的過程中的面臨的各種問題和理論化處理，而且關(guān)涉著人類社會發(fā)展中種種知識狀況和思想狀況。也就是說，在我們的當(dāng)下語境之中，首先還必須對知識本身進(jìn)行正本清源，而正來先生便是通過一系列艱苦卓絕的追問和論辯，來達(dá)致理論上的澄明之境的。

　　讓知識回到知識本身，讓學(xué)術(shù)回歸學(xué)術(shù)，理論上說說是沒有問題的，也包括重建學(xué)術(shù)規(guī)則，比如評價機(jī)制、學(xué)術(shù)研究范式和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，但如何在知識存在的狀況中進(jìn)行有效的考察和追問，乃是重中之重。我們知道，即便是在西方，知識的獨(dú)立也并非一帆風(fēng)順，而且就像正來先生已經(jīng)考察和研究的布迪厄理論所揭示的那樣，他們的為知識而知識的傳統(tǒng)也一樣在其他場域中比如受到政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會的種種因素的侵襲，只不過我們的知識存在狀況更加嚴(yán)峻而具體罷了。一如葉勤博士在評論楊玉圣的《學(xué)術(shù)規(guī)范與學(xué)術(shù)批評》一書的文章中所說：“鄧正來對‘異治性’的警惕顯然出自對本土學(xué)界的傳統(tǒng)與現(xiàn)狀的某種認(rèn)知：漢語學(xué)術(shù)從其源頭處便孜孜以求成為‘帝王術(shù)’，在而后兩千多年的發(fā)展中，這一傾向并未得到反思，反而在獨(dú)尊儒術(shù)和科舉制度的‘利誘’與文字獄的‘威逼’下愈演愈烈，直至將政治權(quán)力的宰制內(nèi)化為自身的品質(zhì)，并在20世紀(jì)的若干年里達(dá)到一個登峰造極的程度，以致幾乎將學(xué)術(shù)本身全盤摧毀。”[33]至少我們應(yīng)該明白，我們自身的知識社會學(xué)不僅是殘缺的，而且從來就不允許獨(dú)立存在。悲劇在于，知識的真正發(fā)展是出于無限多的有限個體單獨(dú)面對社會的研究結(jié)果，而且還是進(jìn)行不斷的論證和互相質(zhì)疑與辯難的結(jié)果，否則就幾乎是件拔著頭發(fā)想上天的事情。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　因此，我們學(xué)習(xí)西方技術(shù)憑著中國人的聰明一樣可以制造出種種先進(jìn)的武器，可我們自身知識的積累與發(fā)展卻老要從頭再來，要不就始終處于頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳的窮于應(yīng)付狀況，然后就總有一些憤世嫉俗者遺世獨(dú)立，激揚(yáng)文字，揮斥方遒，時過境遷之后一切依舊，頂多多一些文獻(xiàn)資料罷了——你看看，我們歷史上還是存在有獨(dú)立知識分子或思想家的。如此而已。

　　平心而論，無論是張文顯先生還是梁治平先生、朱蘇力先生，均是體制內(nèi)頗有建樹的學(xué)者，正來選擇他們作為知識批判的對象，除了他們的廣泛影響，可能便是他們的代表性。而且更是正來長期以來反思、批判、顛覆舊體制的知識制度的一次付諸實(shí)施的具體檢測和有效論證。無論是“權(quán)利本位論”、“法條主義”還是“法律文化論”、“本土資源論”，正來均把他們建構(gòu)起來的“研究對象”進(jìn)行重新審視并檢驗(yàn)，而這個檢驗(yàn)的總前提便是“現(xiàn)代化范式”。因?yàn)樯鲜鰧W(xué)者都曾不同程度地從不同側(cè)面論及了研究范式的重要性，就像必須進(jìn)入同一個題域才是可以討論的那樣：無論是思想還是知識，只有深入到其內(nèi)部語法和肌理才是可分析的。那么，正來先生一直強(qiáng)調(diào)的諸如學(xué)術(shù)評價、學(xué)術(shù)規(guī)則和學(xué)術(shù)研究范式以及重建學(xué)術(shù)傳統(tǒng)等等，顯然都必須建立在研究有效和知識積累的重要基礎(chǔ)之上。同時我們注意到，正來先生的追問并非僅僅針對上述幾位學(xué)者，而是首先給我們中國作出定位——你為什么這樣研究，而不那樣研究？這樣研究的效果如何，有效性如何？是否提供了知識增量的可能性了？因此對中國問題的定位就變得非常關(guān)鍵，“在這里，由于中國現(xiàn)實(shí)是‘問題化’理論處理的對象，所以中國現(xiàn)實(shí)從屬于的當(dāng)下世界結(jié)構(gòu)以及中國結(jié)構(gòu)便是我們思考和探究的基礎(chǔ)性要素；
與此同時，對這種中國現(xiàn)實(shí)所做的理論處理又是我們建構(gòu)‘中國法律理想圖景’的根據(jù)——或者說我們定義‘中國’的根據(jù)，因?yàn)樗�是我們根�?jù)自己的話語去思考和想象中國及世界之未來的出發(fā)點(diǎn)�！盵34]也就是說，我們根據(jù)什么研究中國？世界結(jié)構(gòu)中的中國是怎樣的？中國結(jié)構(gòu)中的中國又是怎樣的？那么據(jù)此，對上述諸位學(xué)者的理論模式的檢驗(yàn)和批判就有了準(zhǔn)確的定位。而這個定位決非是正來先生一時心血來潮，在我看來則是跟他往日與布迪厄、沃勒斯坦、吉爾茲、龐德等等大師進(jìn)行對話和討論緊緊勾連在一起的。鄧正來之所以為鄧正來，并不在于他有著驚人的理論勇氣，更重要的是他有著極其充分的知識準(zhǔn)備和相當(dāng)卓越的論辯能力，因此我認(rèn)為他對國內(nèi)的相關(guān)重要學(xué)者的理論范式的質(zhì)疑和批判，實(shí)際上也便是在極為精彩的論辯過程中得以完成的�！艾F(xiàn)代化范式”按說我們耳熟能詳，其由來已久并不知不覺地支配了中國人思維近百年的東西，正來先生卻多少有點(diǎn)石破天驚地指出：這個“現(xiàn)代化范式”的分析力幾乎跟它在中國語境之中的自我消解的強(qiáng)度一樣不可思議。難怪，正來先生要說這是一個極其重要的“歷史時刻”，[35]“這才是三千年來從未有之大變局”。

　　我們顯然不能簡單地以為，正來先生對從張文顯的“權(quán)利本位論”到蘇力的“本土資源論”前后26年的中國法學(xué)進(jìn)行強(qiáng)而有力的批判，是為了他自己從知識-法學(xué)的立場出發(fā)，以期對政治-法學(xué)乃至社會-法學(xué)的超越，或者是所謂采取后現(xiàn)代立場對“現(xiàn)代”的批判以謀求取代，正來可不是布迪厄筆下的那獨(dú)腳站立卻忘了要去取香蕉的猴子。[36]他不僅充分肯定了26年來中國法學(xué)所取得的成績，而且相當(dāng)尊重眾位法學(xué)同行的勞動成果，他對舊有的知識和理論范式的追問、反思和批判，完全在于呼喚一種新的知識增量的可能和新的理論范式的誕生。其不僅事關(guān)知識本身的制度以及積累和傳承，而且更是事關(guān)再造中國人的精神。

　　我們非常清楚，1840年以后，現(xiàn)代化與學(xué)習(xí)或趕超西方幾乎就成了中國人頭頂?shù)囊蝗τ忠蝗Φ木o箍咒以及揮之不去的一場又一場的噩夢。盡管百多年來“中體西用”始終是貫穿著的中國人思維與感情的主線，也盡管我們的現(xiàn)代化在1949年以后就走上了完全不同的道路，以至“中國特色”直到今天仍然是最為響亮的口號。這些我們也都耳熟能詳，無須贅述。問題在于，不管我們選擇的是哪條現(xiàn)代化道路，我們的知識狀況盡管始終沐浴在歐風(fēng)美雨之中，而我們的知識制度又基本幾千年未變：無論換成什么術(shù)，一樣享有獨(dú)尊地位。就像獨(dú)尊儒術(shù)一樣，任何別家別派的言說都將被視為異端，并以趕盡殺絕為后快。在這樣的制度環(huán)境里面，奢談知識分子人格獨(dú)立、思想自由只能說是幾近荒謬。既不可能對西方的知識做全面系統(tǒng)的梳理和消化并轉(zhuǎn)化為自身的血肉，就像正來先生后來所做的那樣；
也不可能從問題出發(fā)對我們的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)做出切實(shí)而科學(xué)的研究，就像當(dāng)下的一些社會學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、人類學(xué)家、史學(xué)家所做的努力那樣；
更多的時候則體現(xiàn)在被嚴(yán)格控制的意識形態(tài)內(nèi)部產(chǎn)生的不同理解和沖突，稍遠(yuǎn)的有所謂實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)的大討論，稍近的就有以張文顯先生為代表的“權(quán)利本位論”法學(xué)對“義務(wù)本位論”（“階級斗爭范式”）法學(xué)形成的強(qiáng)有力的沖擊。一如正來先生所言：“頗為不幸的是，‘權(quán)利本位論’還有可能在一定程度上轉(zhuǎn)換成某種政治話語或意識形態(tài)話語的同時成為那種更高的意識形態(tài)的注釋。換言之，‘權(quán)利本位論’等觀點(diǎn)只是一場有限定的‘解放運(yùn)動’，因?yàn)樗�只試圖從中國傳統(tǒng)法律‘義務(wù)本位’觀的束縛和‘階級斗爭范式’的宰制中謀求‘解放’，而不意圖（當(dāng)然也不可能）對設(shè)定這場‘解放’運(yùn)動之政治性的或意識形態(tài)性的‘邊界’做任何前提性的追問或質(zhì)疑�！盵37]在我看來，這種“追問或質(zhì)疑”是否可能是一回事，即便是“權(quán)利本位”已經(jīng)成為“那種更高的意識形態(tài)的注釋”了，是否可能在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中得到落實(shí)則是另一回事。權(quán)利又如何？如果沒有可靠的制度性保護(hù)，所謂“權(quán)利”仍然常常是一紙空文，國家權(quán)力隨時都有侵犯個體權(quán)利的可能。因此我認(rèn)為，緊跟著出現(xiàn)“法條主義”就是很自然的事情。因?yàn)槲覀兊纳鐣�在改革開放以后畢竟開始出現(xiàn)了轉(zhuǎn)型，利益畢竟開始出現(xiàn)了多元，專政中國開始讓位于法治中國，“的確，在中國法律/法制建設(shè)的過程中，中國法律職業(yè)的需求、中國立法的需求，乃至于普法的需求，都為‘法條主義’在中國的繁榮創(chuàng)造了極好的條件�！盵38]但眾所周知：盡管各部門法之法條與研究文獻(xiàn)已汗牛充棟，假如說以前是無法可依，那么眼下卻常常是有法不依，所謂“吃了原告吃被告”早已不是什么新聞，而是路人皆知。說到底，仍然是“中體西用”的現(xiàn)代版而已。至于正來所嚴(yán)峻指出的“‘法條主義’論者的這項(xiàng)預(yù)設(shè)惟有根據(jù)那種‘方法論本質(zhì)主義’在把那些獨(dú)立于立法機(jī)構(gòu)而存在的‘自生自發(fā)規(guī)則’切割掉或者統(tǒng)合進(jìn)立法之中的前提下方有可能得到成立……”，[39]以及“更有進(jìn)者，‘法條主義’堅(jiān)持‘價值’與‘事實(shí)’相分離的‘科學(xué)’標(biāo)準(zhǔn)，也是極其虛偽的，因?yàn)檫@種‘方法論’否認(rèn)任何目的或原則具有普遍有效性的理性知識的可能性，把涉及諸如好壞、善惡、正義與不正義等道德的選擇及原則視作是對‘價值’的荒謬偏愛，而其結(jié)果極可能導(dǎo)致對自主且合理的政治實(shí)踐的可能性抱犬儒主義的態(tài)度，進(jìn)而導(dǎo)致虛無主義和庸俗市儈之風(fēng)盛行�！盵40]則應(yīng)該說出于我們“拿來主義”的實(shí)用態(tài)度和“傳統(tǒng)”，恐怕很少有人愿意或者能夠想得這么深。如果不說正來出于“中國的法律理想圖景”的言說和論證多少遮蔽了我們諸多的“法律工作者”的無所用心只顧把現(xiàn)成的“法律專業(yè)技術(shù)”搬來的事實(shí)，至少他們也對“法律說法”之外的事情沒有興趣。既然他們并不關(guān)心“法條”本身的來龍去脈，又何來的可能追問這種“法條主義”所可能導(dǎo)致的所謂后果？

　　我們大面積的知識狀況基本上便是為了跟上“形勢”的需要，或者準(zhǔn)確說便是意識形態(tài)中心的需要。既然是為了滿足“中心”需要，大多知識人所要做的便是提供必要的知識支援，除此之外，知識又有什么用？思想從來就是危險(xiǎn)的行當(dāng)。而在任何時候又總有一些離“中心”相對較遠(yuǎn)的人，不甘心于思想被嚴(yán)加管制從而具有較高的學(xué)術(shù)抱負(fù)，同時也給自己的內(nèi)心留下了一些自由。饒有意味的是，常常是這些人對中西辨異更加自覺而且積極，而在辨異的過程當(dāng)中他們內(nèi)心所產(chǎn)生的沖突反而顯得巨大。盡管我們有過1919、1989年先后兩次的文化大討論，問題在于討論過后或者文化批判過后，幾乎是一轉(zhuǎn)身就全被政治家利用了,然后討論也罷批判也罷嘎然而止。再然后，就總會有一段不長不短時間的文化熱，即便是當(dāng)下也一樣。不能說文化討論和文化批判不重要，如果不是這樣，我們就很難像現(xiàn)在這樣在研究他者的同時更能反觀透徹我們自身。問題在于，一會兒出于國際因素一會兒出于國內(nèi)因素，我們總是在中西選擇之間反復(fù)搖擺，而且總是在搖擺當(dāng)中陷于盲目，一會兒全盤西化一會兒中華文化有著無與倫比的優(yōu)越感之類。因此，關(guān)鍵還是在于我們看清了諸多東西之后，究竟怎么辦？而不能老是滑入“夷夏之辨”的陷阱中難以自拔。歸根到底，百年多來我們終究是丟失了自身的緣故，才會讓我們感到如此的無依無靠，而又時時在內(nèi)心充滿著無窮無盡的沖突。也便是在此意義上，正來提出“主體性中國”置換“主權(quán)中國”的理論主張不僅是高屋建瓴，而且洞見能力驚人。

　　對梁治平的“法律文化論”的批判尤其讓人振聾發(fā)聵。平心而論，如蘇力所言，梁治平的研究相對于文化討論和文化批判以及文化熱之類的隨意比附，確實(shí)冷靜深入得多。然而正來的目光跟他的思想一樣犀利，他稱梁治平的“中國法律文化解釋”、“法律文化解釋”和“清代習(xí)慣法研究”等三個研究題域的內(nèi)在理路存在有兩個緊張：“一是對‘中國文化類型’的批判和否定與‘中國文化類型’的同情性理解之間的關(guān)系論題，二是對作為‘大傳統(tǒng)’的中國國家法的批判和否定與對作為‘小傳統(tǒng)’的中國習(xí)慣法的研究之間的關(guān)系論題�！盵41]在我看來，實(shí)則為中國學(xué)者內(nèi)心的巨大沖突所致：對西方的法治人權(quán)，中國人羨慕了百多年了，越是研究中國古典的法律文化，恐怕只能越是發(fā)現(xiàn)古老中國實(shí)在缺乏法治理論資源，所以就不能不采取堅(jiān)決的批判態(tài)度；
與此同時，越是研究西方的法律文化，就越是覺得只有靠法律制度的移植才能解決問題；
而一旦哪一天真的移植了進(jìn)來，又會發(fā)現(xiàn)照樣一點(diǎn)也不管用，因?yàn)椴煌�的文化類型天生就帶有異質(zhì)性并同時具有排他性，沒有相應(yīng)的制度環(huán)境任何的移植都將是南轅北轍，我們眼下的大量立法卻又有法不依的情形便是如此；
然后又不得不重新關(guān)注我們腳下的這塊土地的過去以及現(xiàn)在，梁治平以及后來的朱蘇力的所謂“或許已經(jīng)發(fā)生”的努力就多少屬于這種情形。而正來的批判可謂一針見血：“不僅梁治平的‘法律文化論’受到了20世紀(jì)初和20世紀(jì)80年代兩次文化大討論的影響，即使是他的整個思想從‘普遍主義’轉(zhuǎn)向‘文化保守主義’或‘新保守主義’的理路，也都深深地陷于中國思想自與世界遭遇時起便糾纏于其間而始終無力自拔的‘普遍主義對文化保守主義’這一根本困境之中�！盵42]是的，正來的質(zhì)疑理由和批判根據(jù)是相當(dāng)充分的，比如：“中國‘法律’究竟是指作為大傳統(tǒng)的中國‘國家法’，還是意指作為小傳統(tǒng)的‘習(xí)慣法’或清代‘習(xí)慣法”？這個問題的重要意義在于它為我們開放出了一個更為根本的問題，即第二，為什么一種同質(zhì)性的、封閉性的中國‘文化類型’，在梁治平的架構(gòu)中卻產(chǎn)生出了‘大傳統(tǒng)’與‘小傳統(tǒng)’這兩種性質(zhì)截然不同的法律傳統(tǒng)？”[43]“以大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)的互動為預(yù)設(shè)，實(shí)際就承認(rèn)了國家與社會的兩分，但是這一對西方范疇能否用來討論中國的問題……”[44]“在我看來，梁治平在《清代習(xí)慣法》一書中對‘小傳統(tǒng)’所做的‘法律社會學(xué)’研究，實(shí)是一種功能層面上的研究，而根本不是對習(xí)慣法之于中國人日常生活的意義所做的探尋，更非經(jīng)由習(xí)慣法的分析而對中國人意義世界的‘同情性’追究……”[45]最后正來以為，把西方的參照變成為中國法律/法制發(fā)展之方向的判準(zhǔn)，以及深藏在其“方法論”背后的“基因決定論”“本質(zhì)主義思維”表現(xiàn)出來的反“文化類型”甚至是反歷史的傾向，“在根本上規(guī)定了它不需要也不可能去關(guān)注和研究中國社會的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，更無力將中國當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)世界置于當(dāng)下的世界結(jié)構(gòu)之中做‘問題化’理論處理……”[46]從而進(jìn)一步強(qiáng)化了中國法學(xué)的“范式”危機(jī)。

　　這種犀利的分解能力和精彩的論辯功夫，非鄧正來莫屬。盡管筆者才疏學(xué)淺，平生倒也遇到過不少讀書極多之人，可能像正來這樣把書讀（精讀）成精的，幾乎沒見過。因此好讀書不求甚解，書讀得再多也是白讀。只要或理解上或解釋上的稍有偏離，就得被正來一眼戳穿。而我們的諸多學(xué)者，大多時候愿意接受西方這個大家或者那個大師“啟發(fā)”，然后就自己“接著講”上了，也不管自己的言說跟大師的知識系譜有過怎樣的關(guān)聯(lián)或者干脆就是曲解。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　歸根到底，還是我們已經(jīng)斷裂得太久的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)所致。實(shí)際上，真正要厘清或者澄清一些知識問題或?qū)W術(shù)問題，沒有這種論辯功夫確實(shí)難以奏效，而真正的知識積累就應(yīng)該是在這種論辯和批判以及厘清、澄清具體問題當(dāng)中實(shí)現(xiàn)。我們不僅可以在正來分解、剖析梁治平的“哲學(xué)解釋學(xué)”和“文化闡釋學(xué)”與“客觀的功能性”的不同研究方法的糾結(jié)和纏繞中，異常清晰地看到這一點(diǎn)，而且在對蘇力的知識批判中也一樣能強(qiáng)烈地感受到。

　　蘇力的“本土資源論”說白了，就是頗具書生意氣的一位體制內(nèi)學(xué)者，才思飄逸，盡管他的愿望相當(dāng)善良，然而卻是自覺不自覺地為現(xiàn)存秩序添磚加瓦。首先他宣告“盡管中國的現(xiàn)代法治建設(shè)是一個艱巨的事業(yè)，然而，我個人認(rèn)為，中國現(xiàn)代法治形成的一些基本條件也許已經(jīng)具備。這就是，經(jīng)過中國人民的百年艱難奮斗，中國的社會轉(zhuǎn)型就總體來說已經(jīng)基本完成�！盵47]正來犀利的批判自不待說，在我看來蘇力這個理論的起碼前提就大成問題：我們的“轉(zhuǎn)型”時至今日很難說是否已經(jīng)正式開始？比如，我們肯定不能把“以階級斗爭為中心”轉(zhuǎn)移到“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”認(rèn)作轉(zhuǎn)型，我們的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型不等于說政治也已經(jīng)轉(zhuǎn)型，我們的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型我們的社會卻也未必見得就開始轉(zhuǎn)型。正來抓住的蘇力要害是：（蘇力以為）“法律或法律制度只能是反映性的，而不可能是建構(gòu)性的。從社會秩序出現(xiàn)、形成和確立的歷史演進(jìn)的可能性來看，而不是從普通人渴求秩序的意欲來看，20世紀(jì)中國的法治并不存在什么‘滯后’的問題，因?yàn)樽鳛橐粋�現(xiàn)代社會的法治，只有在這個社會經(jīng)濟(jì)、政治和文化轉(zhuǎn)型并大致形成了秩序的基礎(chǔ)上才有可能�！盵48]因此，蘇力特別關(guān)注本土資源，“在努力實(shí)現(xiàn)中國法制/法治現(xiàn)代化這一目標(biāo)指向的前提下，蘇力不僅經(jīng)由論證而建構(gòu)起了他在‘轉(zhuǎn)型中國’這一語境中試圖回答的一個最為根本的問題（即如何才能更有效更合理地實(shí)現(xiàn)中國法制/法治的現(xiàn)代化），而且還在不斷強(qiáng)調(diào)‘本土資源’重要性的過程中致使此一根本問題中所隱含的‘國家法與民間法關(guān)系’的問題逐漸凸顯了出來�！盵49]正來不僅區(qū)分了蘇力的地方性知識的功能與吉爾茲的意義闡釋的不同，而且進(jìn)一步指出“蘇力所謂的那種‘地方性知識’也并非如他所說的那樣是源出于哈耶克意義上的以‘分立的個人知識’、‘默會知識’和‘無知觀’為支撐的知識論的�！盵50]說到底，蘇力的“本土資源”作為“法律元”特別重要的一元，無非是要通過改造并爭取其配合，是“如何以‘時間’為代價、更好地‘融合和轉(zhuǎn)變’為現(xiàn)代的國家法”。正來是哈耶克研究的專家，他在《法律與立法二元觀》一書中寫道：“哈耶克指出，人們也絕不能因公法是由意志行為為了特定目的而可以創(chuàng)制出來的規(guī)則而認(rèn)為公法比私法更重要，‘恰恰相反這可能更接近真相。公法乃是組織的法律，亦即原本只是為了確保私法之實(shí)施而建立的治理上層結(jié)構(gòu)的法律。正確地說，公法會變化，而私法將一直演化下去。不論治理結(jié)構(gòu)會變成什么，立基于行為規(guī)則之上的社會基本結(jié)構(gòu)則會長期持續(xù)下去。因此，政府的權(quán)力源于公民的臣服而且它有權(quán)要求公民臣服，但條件是它須維續(xù)社會日常生活的運(yùn)作所依憑的自生自發(fā)秩序之基礎(chǔ)。”[51]若按哈耶克的主張，顯然不符合我們的國情，若按蘇力的符合國情的主張，就勢必讓自生自發(fā)秩序之基礎(chǔ)蕩然無存。更何況，一如正來所言：“本土資源論”是一種試圖以“有效”或“可行”來取代“善”和“正當(dāng)”的理論模式。要我說，只要能讓“群眾”服從秩序就井然了。至于人是否可以活得更像人（至少能夠有尊嚴(yán)地活著），個體的自由，人民的福祉等等，均是可以忽略不計(jì)的。我感到奇怪的是：在蘇力的“本土資源論”的滋潤化育之下，北大法學(xué)院確實(shí)出了一撥優(yōu)秀的學(xué)生，比如許志永等，幾乎是身體力行地大力參與到當(dāng)下中國全面轉(zhuǎn)型的具體實(shí)踐當(dāng)中去了——而他們的具體行動，又恰恰說明了我們的社會完全還沒有真正開始轉(zhuǎn)型，而且又剛好顛覆了他們老師蘇力的理論前提。因此，蘇力的對《秋菊打官司》和《被告山杠爺》等文藝作品的法律闡釋和解讀，在我看來確實(shí)過于書生意氣，要知道，文藝作品的最上乘境界乃“無理之妙”，是不講理的，是虛構(gòu)的，因而是不可以理想化地理解的，看看蘇力的學(xué)生們的努力就應(yīng)當(dāng)知道我們現(xiàn)實(shí)艱難的程度了。因此我以為，正來所說的“這種做法頗類似于張藝謀用中國的‘鄉(xiāng)土’電影去西方‘都市’化的電影結(jié)構(gòu)中尋找自己的位置或‘貢獻(xiàn)’，盡管蘇力的水平還沒有張藝謀高”，[52]是比較精當(dāng)?shù)模?br>正來所指出的“本土資源論”“由于在受到‘現(xiàn)代化范式’支配的同時還受到了歷史唯物主義以及與之相關(guān)或相兼容的法律社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響，所以它在‘法律理想圖景’的問題上要比‘權(quán)利本位論’、‘法條主義’和‘法律文化論’走得更遠(yuǎn)，也更危險(xiǎn)”，[53]并非危言聳聽。

　　如前所述，正來也許太過于專注“中國法律理想圖景”的言說和論辯，多少又遮蔽了我們現(xiàn)實(shí)中存在著的更為嚴(yán)重的問題，比如備受他關(guān)注的“消費(fèi)者權(quán)利”保護(hù)的中國困境，即中國法學(xué)的“都市化”趨向，“亦即在‘現(xiàn)代化范式’支配下把原本復(fù)雜的由‘城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)’、‘貧富差距結(jié)構(gòu)’和‘世界結(jié)構(gòu)’重合起來的中國社會做了一種盲目比照西方現(xiàn)代社會的‘都市化’同質(zhì)處理�！盵54]在對“打假法律越‘完善’、造假案件越泛濫”的情勢進(jìn)行嚴(yán)肅追問的時候，他顯然完全忽略了“官商勾結(jié)”的嚴(yán)重狀況。如果真的認(rèn)真追究，恐怕大多數(shù)的重大造假案件后面都有官場中人插手，“以‘低成本’但卻高利潤的制售假冒偽劣商品的方式達(dá)致迅速致富的目的”只是現(xiàn)實(shí)原因，根本原因是有人暗中保護(hù)，只要官場中有人法律條文再多也是管不了的，甚至經(jīng)常會出現(xiàn)受害者（還不僅僅是農(nóng)民）上告無門的可悲情形。因此，所謂現(xiàn)代化也好，轉(zhuǎn)型也好，中國法律/法治也好，其實(shí)最大的障礙便是這個無孔不入的官場存在，而所謂的秩序種種，腐朽也罷，腐敗也罷，穩(wěn)定也罷，安定也罷，基本還是靠它維持著，甚至可以直白地說，只要官本位的問題始終不能解決，所有種種的知識分子努力，都將付諸東流。

　　但畢竟，正來幾乎把目前包括法學(xué)在內(nèi)的所有中國學(xué)術(shù)的重要知識和問題，均以開闊的視野和論辯的方式全部開放了出來，更加嚴(yán)重的問題在舊有的理論模式中或被忽略或被歪曲，畢竟可以在重新開放出來并可能得以論證的新的知識范式中得到矯正——也就是說，在世界結(jié)構(gòu)中的中國或者中國結(jié)構(gòu)本身，必將得到全面深入的全新思考，并可能在“重新定義中國”的進(jìn)一步的批判和邀請批判中得以全新的建構(gòu)。正來先生已經(jīng)箭在弦上，不能不發(fā)了。

　　主體性中國是可能的嗎

　　通過《中國法學(xué)向何處去》一書的上述粗淺閱讀，我們也已足夠清楚地認(rèn)識到，正來先生是如何全方位地進(jìn)入中國學(xué)術(shù)的盤點(diǎn)、檢測和反思與批判的，他所發(fā)起的第二輪學(xué)術(shù)本土化和規(guī)范化運(yùn)動又是如何具體地往縱深發(fā)展的。

　　實(shí)際上，以張文顯為代表的“權(quán)利本位論”到蘇力的“本土資源論”，基本上也就凸現(xiàn)出了新時期以來中國學(xué)術(shù)的基本狀況和整體發(fā)展概貌，因?yàn)椤艾F(xiàn)代化范式”并不僅僅支配了中國法學(xué)思維，甚至幾乎涵蓋了所有的人文學(xué)科和社會科學(xué)各門類，當(dāng)然這跟大規(guī)模的知識引進(jìn)運(yùn)動有極大關(guān)系。如所周知，這個大規(guī)模知識引進(jìn)運(yùn)動先后發(fā)生兩次，跟我們的現(xiàn)代化訴求未必完全同步，在一個百年當(dāng)中也并未完全置換了原先我們固有的知識范式，但在當(dāng)下的現(xiàn)代化進(jìn)程當(dāng)中又確實(shí)產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。也如所周知，我們的現(xiàn)代化道路一開始就走上了完全不同的方向，看上去跟世界上的“民族解放運(yùn)動”基本同步，而且也納入世界共運(yùn)史的體系當(dāng)中，可中國畢竟是中國，尤其是在“主權(quán)中國”的原則前提下走了挺長時間的“自力更生”的道路，實(shí)則走的仍是閉關(guān)自守、夜郎自大的老路。讓人意味深長的是，在現(xiàn)代化的訴求當(dāng)中我們身上發(fā)生的現(xiàn)代性有半個多世紀(jì)是“革命性”，表現(xiàn)在文化領(lǐng)域則是用革命的文化摧毀傳統(tǒng)的封建文化，用正統(tǒng)馬列的辯證唯物主義和歷史唯物主義知識范式取代“天道觀知識范式”，可在政治領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域以及社會領(lǐng)域，那種根深蒂固的“天道觀知識范式”又會悄悄地溜回來，并在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中發(fā)揮出巨大的可怕作用，恐怕誰也沒有想到，“解放”“斗爭”“革命”的結(jié)果最終摧毀的反而是起碼的尊嚴(yán)與自由。因此，正來在清算和批判“現(xiàn)代化范式”中可以不顧及這塊一樣屬于“現(xiàn)代化范式”（盡管也如正來所言“并不局限于‘現(xiàn)代化’的論題）中的內(nèi)容，但在把“主權(quán)中國”置換為“主體性中國”的論證過程中，這一塊“現(xiàn)代化范式”的內(nèi)容是不應(yīng)該忽略不計(jì)的。

　　當(dāng)然，正來對“現(xiàn)代化范式”批判的理據(jù)之充分，其知識進(jìn)路之縱橫捭闔，如入無人之境，精細(xì)而又雄辯，頗讓人嘆為觀止。他對“現(xiàn)代化范式”的質(zhì)疑，最有說服力的在我看來有二：一是“‘現(xiàn)代化范式’預(yù)設(shè)的那種一成不變的單線性歷史進(jìn)化圖式，在我看來，其背后的根本要害乃在于將西方發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的偶然轉(zhuǎn)換成一種普世的歷史必然。”[55]二是“中國論者對此‘范式’的接受或建構(gòu)，乃是伴隨著他們在‘發(fā)現(xiàn)西方’的背景下經(jīng)‘中國中心’觀、‘東方精神-西方物質(zhì)’觀、‘西化’觀的演化而逐漸在‘五四’新文化運(yùn)動前后達(dá)致普遍化的，后又經(jīng)中國論者向西方舶取各種現(xiàn)代化理論而得到強(qiáng)化。”[56]而且這種強(qiáng)化乃為一種“支配與被支配”的“共謀”，也即“中國論者對西方‘現(xiàn)代化范式’所表現(xiàn)出來的那種無批判意識或無反思性的‘接受’。”[57]其背后的知識論支撐除了現(xiàn)代化理論研究，便是同吉爾茲地方性知識、沃勒斯坦世界體系理論、哈貝馬斯商談理論、羅爾斯政治理論等等討論的結(jié)果。一則認(rèn)為傳統(tǒng)和現(xiàn)代的“兩分觀”“不僅否定了現(xiàn)代中隱含有各種傳統(tǒng)現(xiàn)象，而傳統(tǒng)社會中又往往嵌入了種種現(xiàn)代現(xiàn)象這一極為繁復(fù)的事實(shí)，而且還否棄了傳統(tǒng)中所隱含的之于現(xiàn)代的種種深厚的正面性資源�！盵58]二則“我們需要透過這一‘重新審視’來檢討沃勒斯坦經(jīng)由宣稱社會科學(xué)分析單位只能是那種用經(jīng)濟(jì)過程把它界定出來的世界體系而表現(xiàn)出來的‘經(jīng)濟(jì)化約論’傾向，因?yàn)樗鼘?shí)際上忽視了那些對社會變遷具有重大作用的深深植根于地方性知識之中的法律-政治和文化等因素�！盵59]這樣他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的實(shí)證研究的重要發(fā)現(xiàn)和人類學(xué)、歷史學(xué)上的知識等等，其中所隱含的結(jié)論自然是中國應(yīng)該有自己的現(xiàn)代化道路。

　　當(dāng)然這個自己的現(xiàn)代化道路肯定與革命時代的“自力更生”的所謂現(xiàn)代化道路完全不同，或者是完全在否定之否定的道路上。但與此同時，正來顯然也為自己的理論預(yù)設(shè)埋下了陷阱：如何保證這個走自己特色的現(xiàn)代化道路不是回頭路？因?yàn)闅v史的知識告訴我們，知識分子沒有獨(dú)立的參與意識形態(tài)話語實(shí)踐的可能，任何時候都有被政治家利用、篡改并歪曲的危險(xiǎn)，而在根本上形不成真正的共識。此其一。其二，如前所述，我們的歷史或者地方性的知識中確實(shí)可能存在過“深厚的正面資源”，比如種種地方自治以及五四前后的印刷出版業(yè)發(fā)展出現(xiàn)的公共空間建設(shè)，等等，為何曇花一現(xiàn)、不疾而終？那么顯然，二而一的問題，便是如何建構(gòu)我們自己的有效的制度理性？

　　這，顯然又跟正來致力于研究的學(xué)術(shù)自主性的兩個向度勾連在一起：“第一個向度所涉及的是中國社會科學(xué)場域在本國內(nèi)部與經(jīng)濟(jì)、社會和政治等場域之間的關(guān)系，這乃是自主性的國內(nèi)向度；
第二個向度所涉及的是中國社會科學(xué)場域在世界結(jié)構(gòu)下與西方社會科學(xué)場域之間的關(guān)系，這乃是自主性的國際向度。”[60]前者的著眼點(diǎn)在于學(xué)術(shù)研究與中國人的具體生活現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)究竟“涉”與“不涉”，后者的著眼點(diǎn)則是“世界結(jié)構(gòu)中的中國實(shí)質(zhì)不在于個性或與西方國家的不同，而在于主體性，在于中國本身于思想的主體性，其核心在于形成一種根據(jù)中國的中國觀和世界觀（亦即一種二者不分的世界結(jié)構(gòu)下的中國觀），并根據(jù)這種中國觀以一種主動參與世界結(jié)構(gòu)的重構(gòu)進(jìn)程�！盵61]而實(shí)際上，《中國法學(xué)向何處去》一書便是對這“兩個向度”的具體而集中的有效檢驗(yàn)，既檢測了舊的理論模式在國內(nèi)不同場域中之關(guān)系，也檢測了在世界結(jié)構(gòu)下與西方社會科學(xué)場域之間的關(guān)系，并顛覆了“現(xiàn)代化范式”的。與此同時，也在不同場域的關(guān)系比較中肯定了舊的理論模式曾經(jīng)作出過的貢獻(xiàn)，并在此基礎(chǔ)上提出創(chuàng)造新的知識范式的可能。

　　那么，正來在對“現(xiàn)代化范式”進(jìn)行顛覆和批判的時候，顯然遮蔽了對另外一個隱蔽得多卻也頑固得多的“天道觀知識范式”的清算。盡管這個更舊的理論范式，五四以來就遭到了不斷批判，但其所型構(gòu)出來的精神和身體比之“現(xiàn)代化范式”的宰制性力量強(qiáng)大許多。也就是說，“天道觀知識范式”有可能比“現(xiàn)代化范式”對重新定義中國可能構(gòu)成的障礙更大許多倍。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　即便不算那些“大陸新儒家”的鼓噪，就算是那個范式的理論內(nèi)容早已腐爛不堪并已過時無人再感興趣，但我們應(yīng)該清楚，其所型構(gòu)出來的語言和身體語言，在我們身邊幾乎無所不在。而且跟“現(xiàn)代化范式”的變種“解放”理論模式所型塑出來的語言和身體語言（所謂喝狼奶長大的），上下呼應(yīng)。我們的漢語言是一種被特殊制度化了的語言，也就確實(shí)難以逃脫形成某種必然的語言思維，一邊是官本位顛而不倒，另一邊則是一定要造反打倒。那么，我們的知識制度就只有在這兩極之中獨(dú)立不得卻又無所依附。而又遑論知識進(jìn)步呢？與此同時，出于我們固有的身體管理和語言管理，在納入世界體系之后“國情”始終是我們的借口，既無意完全接受人家磨合了多年的國際慣例，也并不積極也不太可能有效參與制訂世界格局游戲中的新規(guī)則。除了正來說的缺乏我們中國的“法律理想圖景”外，恐怕首先必須正視這個“重新定義中國”的困難。

　　也就是說，面對這種根深蒂固的語言制度、身體制度及其派生物知識制度，恐怕只有對其進(jìn)行有效松動并力求與其互動，上下、內(nèi)外、左右互相碰撞并磨合了之后，真正獨(dú)立自治的學(xué)術(shù)共同體出現(xiàn)并獲得了制度性保證，“主權(quán)中國”置換為“主體性中國”才會有起碼的制度性基礎(chǔ)。當(dāng)然，正來的努力艱苦卓絕并卓有成效，而知識辯難和批判論辯本來便是形式理性培育的最有效辦法，其無論對新的知識范式的催生還是新的知識制度的建立，都將起到強(qiáng)大的推動作用。

　　但是，我對正來所寄的希望何止如此？截至目前我對正來只能說是粗淺的閱讀中，我分明感受到我們中國終于有了一個真正杰出的哲人出現(xiàn)了。在我們這個不斷地激發(fā)思的年代，我們有理由相信已經(jīng)出現(xiàn)了一撥思想者乃至思想家，但真正意義上的哲人自朱熹（也許還有王陽明）之后，中國基本后繼無人。除了“天道觀知識范式”的式微，其王道政治的腐朽不堪內(nèi)容，在“現(xiàn)代化范式”包括“解放”理論模式的強(qiáng)烈沖擊下，人心早已不古，哪怕“后現(xiàn)代的西方學(xué)界對于‘地域性知識’（C•吉爾茲）和特殊性問題的關(guān)心，已經(jīng)在中國喚起了懷古之幽思，甚至傳統(tǒng)中的某些負(fù)面因素也因‘本土化’問題的提出而受到法律研究者的垂青”（季衛(wèi)東語），[62]也是無濟(jì)于事。可怕的只是，即便是人心不古，也總會有人借尸還魂，以改頭換面的方式出現(xiàn)各個場域，尤其是在我們一直難以改變的“城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)”“貧富差別結(jié)構(gòu)”以及隨之而來的簡單的平等公正訴求的情況下，尤其是改革開放以來泥沙俱下道德滑坡甚至徹底喪失誠信的背景下，其煽動性和欺騙性尤其危險(xiǎn)。更何況，不是說道德哲學(xué)不重要，恰恰相反，在我們這塊道德哲學(xué)歷來頗有市場的土地上，顯然必須重新闡釋并加以有效論證。而這，理所當(dāng)然也是重新定義中國中的重大內(nèi)容。但是我們必須看到，我們的文化傳統(tǒng)中，由于天道、王道、圣人之道的大行其道，我們的主體性問題歷來闕如，所謂“主權(quán)中國”置換為“主體性中國”仍然要遇到知識上的重大困難。因此我特別同意鄭永流教授對《中國法學(xué)向何處去》評論中的這樣一段話：“一卷讀罷，似曾相識，百年前民國報(bào)人鄧實(shí)面對西學(xué)東漸有言：‘歐風(fēng)美雨，馳卷中原，陸沉矣，邱墟矣，亡無日矣�！�當(dāng)然，鄧文沒有鄧實(shí)言辭中的國之將亡的悲愴，卻一樣憂慮中國法學(xué)乃至中國揖美追歐，但令人放心地未像鄧實(shí)歸復(fù)‘國粹’，而由批判躍上建設(shè)，欲開出新境，立意高遠(yuǎn)，抱負(fù)遠(yuǎn)大�！盵63]但是重新定義中國肯定必須在明確了“主體性中國”的前提下，我們不但清楚“傳統(tǒng)中國”不可能提供出中國自己的“自然法”，我們也應(yīng)該清楚西方的自然法、普通法等等他們的地方性知識可作為我們的參照，而藏身在它們之后的知識背景諸如法哲學(xué)以及思辨哲學(xué)種種，本來就已是人類的共同精神資源，關(guān)鍵在于我們自身是否能夠提供出強(qiáng)而有力的批判，而不是判準(zhǔn)。即便是對待“傳統(tǒng)中國”的精神資源，道理也是一樣。問題倒在于我們常常是處于西方學(xué)術(shù)的消費(fèi)狀態(tài)、搬運(yùn)狀態(tài)、拿來就用狀態(tài)或者所謂后現(xiàn)代主義“狂歡”狀態(tài)，而幾乎沒有人能夠像正來這樣：“上述從休謨到哈耶克理路的探究只是我完成的第一項(xiàng)工作，而我的第二項(xiàng)研究乃是用另一個八年時間厘清從康德到羅爾斯的理路，第三項(xiàng)研究則是再用五年的時間厘清從黑格爾到查爾斯•泰勒的理路。最終，我希望在此基礎(chǔ)上能夠建立起一個比較有意義的對西方自由主義進(jìn)行批判的知識體系�！盵64]（盡管此前有張志揚(yáng)教授等人也往這方面做過努力，但顯然目標(biāo)還沒有如此明確）因此，對那8位青年博士生才俊對正來的學(xué)理解讀我當(dāng)然頗為贊賞，但是他們似乎忽略了在對鄧正來的解讀中所應(yīng)特別注意到的其形而上的能力。當(dāng)然這種能力未必就是邏各斯，但可以肯定的就是極其出色的邏輯能力，而這種能力非常明顯地是正來在極其勤奮的讀書中自我訓(xùn)練和熏陶出來的。如果忽視了這一點(diǎn)，書讀得再多可能都要被打折扣。盡管正來以為知識有兩條鐵律：“第一項(xiàng)‘知識鐵律’乃是有關(guān)知識傳統(tǒng)與增量的關(guān)系的鐵律。我們所有的知識都是從我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中生長和發(fā)展起來的，然而知識的發(fā)展卻并不遵循進(jìn)化法則，而正是這一點(diǎn)才使我們擁有了經(jīng)典以及由經(jīng)典構(gòu)成的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)……第二項(xiàng)‘知識鐵律’是有關(guān)知識限度與批判的關(guān)系的鐵律。我們所從事的乃是知識生產(chǎn)的工作，而不是宣揚(yáng)或捍衛(wèi)真理�！盵65]但假如缺乏起碼的甚至應(yīng)該是強(qiáng)大的形而上能力，“就法律哲學(xué)的建構(gòu)而言，我認(rèn)為我們在當(dāng)下有兩項(xiàng)使命：第一項(xiàng)使命就是回到經(jīng)典進(jìn)行批判；
第二項(xiàng)使命則是面對中國當(dāng)下的社會生活進(jìn)行建構(gòu)�！盵66]就將是難以想象的。因此我特別注意到了柯嵐女士的這樣一段評論：“在鄧文拒絕以一種本質(zhì)主義的方式對‘中國法律理想圖景’作出自己的闡釋的同時，卻又用一種本質(zhì)主義的方式對30年來支配中國法學(xué)整體的‘他者的法律理想圖景’作了一元化的概括描述。這是我在這個文本中感受到的一種意義的詭詐，它不是來自于作者論證策略的詭詐，而是來自于反本質(zhì)主義自身的理性的詭詐�！盵67]事實(shí)可能并非如此。傳統(tǒng)的理性主義、本質(zhì)主義等等固然應(yīng)該也可以批判，但批判并不等于就徹底否定了本質(zhì)和理性，本質(zhì)的理解仍然是我們把握世界的一種基本方式，只不過本質(zhì)應(yīng)該被置換為特殊的本質(zhì)，而不是普遍的本質(zhì)、超歷史的本質(zhì)。因此，從這個意義上說，正來的《中國法學(xué)向何處去》的最后一句話：“當(dāng)我把你從狼口里拯救出來以后，請別逼著我把你又送到虎口里去�！苯^非故作姿態(tài)的矯情，至少不是柯嵐女士所指出的“反本質(zhì)主義自身的理性的狡詐”。況且就如當(dāng)代哲學(xué)家張志揚(yáng)在他的多本著作中所反復(fù)論證的“語言的兩不性”：語言既不能證明形而上學(xué)的本體存在，也不能證明形而上學(xué)的本體不存在。[68]也即：我們既不該停留在尋找“同一性”的狂妄之境，更不可以居留在“怎樣都行”的虛無之途。

　　就像正來先生“面對中國當(dāng)下的社會生活進(jìn)行建構(gòu)”的同時必然關(guān)注“自生自發(fā)秩序”一樣，本質(zhì)主義的同一性、確定性、穩(wěn)定性未必可以完全放棄，但重視差異性、不確定性、流變性，顯然跟當(dāng)下中國的社會生活有著更為深刻的勾連，也即“涉”與“不涉”。更何況，正來絕不應(yīng)該也不可能像幾百年前的理學(xué)家那樣，通過對儒學(xué)的改造接近平民闡述“道”與“理”，直至上升到意識形態(tài)改造國民精神，而完全應(yīng)該是在訴諸制度理性的前提下有效地推動知識的更新、發(fā)展和創(chuàng)造。也就是說，如果不是獲得知識制度的創(chuàng)新和保障，那么，就并非僅僅是從狼窩里救出重新送進(jìn)虎口的問題，而是我們要不就在狼窩要不就只能在虎口里，難得拯救。

　　也許是出于正來的特有知識背景，早在1985年他出版《昨天•今天•明天》專著中關(guān)注的便是國際私法問題，以至20年后的今天他特別關(guān)注全球化時代的中國法學(xué)和中國學(xué)術(shù)，關(guān)注中國如何可能“以一種‘主體性的中國’出現(xiàn)在整個世界的對話或?qū)�抗中”，[69]可謂一脈相承一以貫之。但也許恰是如此，在關(guān)注“中國的中國結(jié)構(gòu)和世界結(jié)構(gòu)”當(dāng)中往往忽視并遮蔽了我們?nèi)舨惶幵诶歉C便也在虎口的基本事實(shí)。因此重新定義中國并為中國自己提供出一幅“法律理想圖景”，說白了，首先要讓我們中國人看得起我們中國人自己，也即我們首先應(yīng)該獲得為人的尊嚴(yán)和自由，然后才可能被人家看得起，也才可能獲得“對話”的資格，也才可能獲得“對抗”的資本。

　　即便是“自生自發(fā)秩序”如何地理由充分而且是至理，除了必得關(guān)注“大傳統(tǒng)”中的“道法自然，天道自然”與“小傳統(tǒng)”中的“順其自然、自然而然”的同質(zhì)性，也必得關(guān)注其跟“自生自發(fā)”的異質(zhì)性等，然后也一樣要訴諸制度理性，獲得制度性的保障，否則就跟我們悠久得驚人的歷史那樣，想讓你存在你就存在，不想讓你存在說滅就滅了你。因此我們老也長不大，任何東西老是處于萌芽狀態(tài)，老是需要重新發(fā)育等等。那么，本質(zhì)主義也罷反本質(zhì)主義也罷，在我看來：所謂不大，就跟無所謂我們究竟是呆在虎口抑或是狼窩似的——反正都一樣。

　　也許這些都并不特別重要，特別重要的是，正來畢竟把他的知識追問和論辯一古腦地全部貢獻(xiàn)了出來，而且必將可以預(yù)期：在進(jìn)一步的知識批判和邀請批判當(dāng)中，正來那“神龍見首不見尾”的屬于符合中國自己社會秩序合法性的自然法的“法律理想圖景”，顯然是呼之欲出了。

　　2006年4月23日第一稿

　　五一節(jié)期間二稿修改，5月12日再改

　　注釋：

　　[1]參見拙文《關(guān)于當(dāng)下三個知識分子文本的綜合批評》，載《中國政法大學(xué)人文論壇》第2輯，社會科學(xué)出版社2005年版。

　　[2]比如，鄧正來說道：“通過這種‘事先回應(yīng)’的方式開放出本書有可能進(jìn)一步提出的理論問題，比如說，建構(gòu)中國自己的法律理想圖景，甚或中國自己的有關(guān)中國未來和世界未來的理想圖景，為什么要重新定義‘中國’？根據(jù)什么定義‘中國’？如何定義‘中國’？”見《中國法學(xué)向何處去》，鄧正來著，商務(wù)印書館2006年第1版，第49頁。

　　[3]鄧正來：“實(shí)際上，把‘理想圖景’引入對中國法學(xué)的反思和前瞻，在根本上意味著我試圖在中國法學(xué)的領(lǐng)域中，甚或在中國社會科學(xué)的領(lǐng)域中，把那個被遮蔽、被無視、被忽略的關(guān)于中國人究竟應(yīng)當(dāng)生活在何種性質(zhì)的社會秩序之中的重大問題開放出來，使它徹底展現(xiàn)在中國人的面前，并且‘命令’（command）我們必須對它進(jìn)行思考和發(fā)言，而絕不能淪為之當(dāng)然信奉‘西方理想圖景’之權(quán)威的‘不思’的一大堆�！币姟缎÷飞系乃寂c語》，鄧正來著，北京大學(xué)出版社2006年第1版，第85頁。

　　[4] [6] [8] [18] [19] [20] [32][55] [58] [59] [60] [64] [65] [66] [69]《小路上的思與語》，第103頁，86頁，99頁，13頁，164-165頁，39頁，47頁，127頁，126頁，72頁，138頁，148頁，161頁，160頁，121頁。

　　[5] [15] [34] [37] [38] [39] [40] [41] [42] [43] [44] [45] [46] [47] [48] [49] [50][52] [53] [54] [56] [57] [61] [62]《中國法學(xué)向何處去》，第5頁，21頁，37頁，64-65頁，65頁，65-66頁，71-72頁，155頁，181頁注①，157-158頁，171頁，173頁，204頁，221頁，223頁，233頁，243頁，247頁，258頁，127頁，106頁，14頁，21頁，208頁。

　　[7]鄧正來：“當(dāng)然，對中國的現(xiàn)實(shí)生活做‘問題化’的理論處理，既不是對現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象所做的毫無問題意識的平面描述，也不是對各種現(xiàn)象的平面羅列，而是在社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)既有研究的基礎(chǔ)上對中國社會轉(zhuǎn)型階段做切實(shí)的研究。”見《中國法學(xué)向何處去》第37頁。

　　[9] 參見《中國向世界展現(xiàn)溫和的孔子》，載《參考消息》2006年3月17日8版。

　　[10]參見《論黑格爾的中國文化觀》 卿文光著，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年第1版。

　　[11] [12] [13]《逝去的繁榮——一座老城的歷史人類學(xué)考察》，王銘銘著，浙江人民出版社1999年第1版，第340頁，72頁，405頁。

　　[14]陳志武：《從世界變遷談中國的崛起》，載《中國學(xué)術(shù)論壇》網(wǎng)站：http://www.frchina.net/data/detail.php?id=4813

　　[16]郭于華：《精英的劫難為何成為大眾的節(jié)日？》，參見《公法評論》網(wǎng)站：http://www.gongfa.com/guoyhjingyingjienan.(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　htm

　　[17] 《創(chuàng)傷記憶》，張志揚(yáng)著，上海三聯(lián)書店1999年第1版，第23頁。

　　[21]《公共領(lǐng)域的社會結(jié)構(gòu)》，哈貝馬斯著、曹衛(wèi)東譯，載《文化與公共性》，汪暉、陳燕谷主編，生活•讀書•新知三聯(lián)書店1998年第1版。

　　[22]我以為，我們的知識本身從來沒有獲得過真正的權(quán)力，而那些所謂“學(xué)官”與“學(xué)科帶頭人”等等的跟行政（或政治）權(quán)力合而為一或干脆就是“權(quán)學(xué)交易”，跟知識得以獨(dú)立數(shù)百年以后受到其他場域的侵襲的西方情形，完全是兩回事情。因此這里我比較同意楊玉圣先生的說法：十幾年來，從最初學(xué)界先進(jìn)的民間倡議到主流學(xué)界的群體呼應(yīng)，直至高校、科研機(jī)構(gòu)與教育行政主管部門的互動、契合，這一過程本身也體現(xiàn)了學(xué)術(shù)體制內(nèi)外的合作機(jī)制。從這個意義上說，如果把這種有益的合作簡單地斥之為“試圖與外部權(quán)力相結(jié)合而對學(xué)術(shù)界的活動施加規(guī)定的訴求”，并且預(yù)言這將“不僅會給遵循自身運(yùn)行邏輯的學(xué)術(shù)活動和教育活動引入布迪厄所言的那種‘異治性’，而且還會為其他權(quán)力干預(yù)學(xué)術(shù)活動確立一項(xiàng)‘先例’并為之打開方便之門。”（吉林大學(xué)鄧正來教授語）大概是有些無的放矢，甚至不無杞人憂天。參見《學(xué)術(shù)規(guī)范：新的學(xué)術(shù)生長點(diǎn)》，載《學(xué)術(shù)規(guī)范與學(xué)術(shù)批評》，楊玉圣著，河南大學(xué)出版社2005年第1版，第32頁。

　　[23]井建斌：《繼往開來 任重道遠(yuǎn)——學(xué)術(shù)規(guī)范建設(shè)的新時局》，見《學(xué)術(shù)批評網(wǎng)》：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=7979&type=1000

　　[24]參見《〈中國書評〉與中國學(xué)術(shù)的發(fā)展》、《當(dāng)下的核心是建構(gòu)中國學(xué)術(shù)自主性》等文，載《小路上的思與語》。

　　[25] [26]《關(guān)于中國社會科學(xué)的思考》，鄧正來著，上海三聯(lián)書店2000年第1版，第7頁，15頁。

　　[27]參見拙文《學(xué)術(shù)•學(xué)術(shù)批評•學(xué)術(shù)共同體》（修訂稿），載《律師文摘》2006年第2輯。

　　[28] [29]參見《博客中國》(博客網(wǎng))（http//:www.bokee.com/）“鄧正來專欄”。

　　[30]參見《世紀(jì)中國/世紀(jì)學(xué)堂》、《野草先鋒》、《民間中國》等網(wǎng)站。

　　[33]葉勤：《他律和自律：為了良好的學(xué)術(shù)公共空間》，見《學(xué)術(shù)批評網(wǎng)》：http://www.acriticism.com/ayticle.ssp?Newsid=7862&type=1001

　　[35]鄧正來以為：“現(xiàn)在的情形則大為不同了，中國經(jīng)由承諾遵守世界結(jié)構(gòu)的規(guī)則而進(jìn)入了世界結(jié)構(gòu)之中，成了‘世界游戲’的一方。中國進(jìn)入世界結(jié)構(gòu)的根本意義乃在于，中國在承諾遵守世界結(jié)構(gòu)規(guī)則的同時也獲致了對這種世界結(jié)構(gòu)的正當(dāng)性或者那些所謂的普遍性價值進(jìn)行發(fā)言的資格：亦即哈貝馬斯意義上的‘對話者’或羅爾斯意義上的‘虛擬對話者’——‘正派的人民’�！币姟缎÷飞系乃寂c語》第100頁。

　　[36]參見《關(guān)于社會科學(xué)的思考》，第12頁。

　　[51]《法律與立法二元觀》，鄧正來著，上海三聯(lián)書店2000年第1版，第52頁。

　　[31] [63][67]參見《正來學(xué)堂》網(wǎng)站“評論批評”欄：http://dzl.legaltheory.com.cn/

　　[68]這個問題，張志揚(yáng)在《創(chuàng)傷記憶》中的表述是這樣的：“語言在表達(dá)中不能證明（或自明）本體的存在，不能由此推論或直觀‘本體不存在’。反過來，語言在表達(dá)中不能證明（或自明）本體的不存在，也不能由此推論或直觀‘本體存在’�！币姷�273頁。

　　(此作載《河北法學(xué)》2006年第10期，作者授權(quán)天益發(fā)布)

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